La sabiduría de Trimalción

He terminado de leer el Satiricón de Petronio, un relato largo, que inicialmente constaba de cuatro libros y del que nos han llegado sólo algunos fragmentos. Es una verdadera delicia, protagonizado por esclavos y personas de clase baja en su mayor parte, capaces, acaso por eso mismo, de burlarse de la solemnidad de las costumbres patrias. Inolvidable el banquete ofrecido por el liberto Trimalción en el comienzo de la novela, que además de proporcionarnos abundantes datos sobre las diversiones y gastronomía romanas, nos ofrece una sarta de excentricidades por parte del liberto en medio de un clima de exceso, refinamiento y escenas grotescas a más no poder. Esta literatura nos muestra que nuestras vidas no son trágicas, heroicas y ni siquiera importantes; sólo son grotescas. El mejor cauce para la expresión de las mismas es, en efecto, lo cómico. Lo jocoso es la perspectiva que mejor se aproxima, según esta literatura, a la esencia humana, de manera que las solemnidades no son sino extrañas bromas que acabamos creyéndonos y que nos hacen sufrir. Yo no puedo evitar pensar en esto cuando pienso que un himno de goliardos dedicado al placer, la juerga y la buena vida expresado en latín macarrónico acabó convirtiéndose en el himno de la universidad que se escucha con gesto serio en las más graves solemnidades de la vida académica. Es como si una broma hubiera acabado tomándose en serio, y como si por debajo de una seriedad superficial, estuviera la irrisoria profundidad que preferimos no percibir pero que nos constituye verdaderamente. Un anuncio en la televisión decía que para evitar sentirse nervioso en las situaciones comprometidas y serias, más valía echar mano de trucos como imaginar que las adustas personas nos desprendemos de nuestros adustos trajes y nos quedamos tal cual nacimos. Pues eso.

Este principio, aplicado a la sociedad romana, es el Satiricón. En el banquete se habla de la muerte, lo cual parece que era una parte esencial a los mismos que mandaba la etiqueta romana, y que como es sabido fue un rico tópico literario de aquella civilización (y de todas). Pero nadie se toma en serio a Trimalción cuando se lamenta, completamente borracho, sobre la brevedad de la vida. Es casi una de las partes más divertidas del banquete.

Es una lástima que la censura medieval borrara extensos fragmentos del largo relato, acaso demasiado perturbadores para los copistas. En general, siempre me ha producido una sensación levemente amarga y excitado el deseo, al mismo tiempo, saber que casi todo el arte y literatura de la antigüedad pagana acabó perdiéndose y que nos han llegado apenas fragmentos con los que reconstruimos, seguramente de manera pobre y sesgada, un mundo perdido para siempre. Curiosamente, ese mundo somos nosotros, al menos los que participamos algo de eso que se llama impropiamente cultura occidental. Cabe imaginar que algo de entonces, y anterior, atávico e inconsciente, sí nos habría llegado. Pero en cualquier caso, podríamos decir que somos aquello que no sabemos y en lo que a veces ni siquiera nos reconocemos. Ésta es una de las sabias lecciones de la Antigüedad; hay elementos que siempre estarán con nosotros, aunque prefiramos excluirlos.

Sobre objetos restaurados

Los textos que nos han llegado de la Antigüedad pagana nos producen la sensación de que proceden al mismo tiempo de un mundo muy cercano y muy lejano y extraño. Uno no siempre está seguro de estar entendiendo con exactitud lo que los lectores antiguos entendían en el recio y conciso latín de Cicerón o Séneca, o el griego de los estoicos Epicteto o Marco Aurelio. Menciono a estos autores, considerados menores ante otros, por ser a los que estoy dedicando mi tiempo de lectura últimamente, y por ser los que me han abierto el apetito para estudiar el latín y el griego retomando algo comenzado hace muchos años. De estas lenguas y literaturas, ya extrañas para muchos, incluso intelectuales, se desprende algo que no existe en las lenguas que se hablan, llamadas vivas. Por ejemplo, el tópico del horaciano Carpe Diem escrito en un idioma que se considera muerto, vibra como no lo puede hacer en una lengua viva. Quien escribió eso pertenecía a un mundo que nos ha llegado por la casualidad de guerras y triunfos militares, del naufragio de una historia mucho más hostil con otras lenguas y pueblos. El latín se salvó porque lo adoptó una cristiandad que creció y se nutrió en el mundo antiguo grecolatino. Todo esto, la rareza de su compleja y precisa gramática, llena de matices que son muy difícilmente traducibles, nos cuenta, si sabemos y queremos oírla, una parte de la historia humana, es decir, de la existencia (otros dirían naturaleza) humana.

Los antiguos hablaban con sorprendente modernidad y sutileza, pero en sociedades brutales, muy distintas de las nuestras (que son brutales de otro modo) y aún vírgenes del cristianismo que acabó impregnándonos por completo. Esto es una de las claves que durante siglos los han hecho atractivos para muchos estudiosos. Se da la grata circunstancia de que si deseamos entendernos, y acaso recuperar cierto origen perdido pero aún vagamente presente (Vg. Nietzsche), o recuperar la filosofía que acabó siendo tapada por la filosofía (Vg. Heidegger), o simplemente recuperar inquietudes remotas que pueden orientarnos en aspectos como la educación y la reflexión pedagógica, hemos de mirar sin rubores y contra las siempre impugnables modas, a los autores antiguos y sus lenguas. Éstos constituyen una sabiduría que tiene el potencial para aclararnos quiénes y cómo somos, y, todavía más importante, hacia dónde vamos. Muchos grandes autores han dialogado con la Antigüedad, recurriendo a ella e interpretándola, y como es conocido, alguien comentó que ese diálogo y relectura es, básicamente, la filosofía.

Realismo de lo imposible

Respecto al Mayo del 68 puede decirse que nos ilumina en la medida en que fracasó. Lo que en este mes evocamos pertenece, sin duda, al pasado, y como comenzó, terminó. Pero una cosa es reconocer que los tiempos han cambiado y otra el esfuerzo de algunos por tapar y olvidar. Me da la sensación de que a pesar de los muchos documentales que sobre aquello veremos en los próximos días, Mayo del 68 no puede ser seriamente anhelado por muchos que lo vivieron en plena efervescencia y que incluso participaron de ello. Que aquello se hubiera prolongado habría supuesto un mazazo para quienes hoy lo evocan incluso con sincera emoción. Es esta emoción al evocar este peligroso recuerdo primaveral la que impugna el oscurantismo de nuestro presente, un presente que teme reconocerse en el 68, pero que paradójicamente vibra cuando lo evoca. Muchos reconocerán de esta manera que el olvido del 68 es una amarga equivocación que estropeó sus vidas. Admiten que la senda que dejaron era por donde verdaderamente habrían transitado con humano gozo. En estos días el emocionado recuerdo encubrirá la naturaleza de exorcismo con el que los documentales intentarán, una vez más, cerrar un capítulo. El 68 yacerá en estos días como nostalgia que no irá mucho más allá de la pantalla de los televisores que nos ofrezcan imágenes de estudiantes y obreros cambiando el mundo. Tan fugaz como ha venido ahora el mes de celebración de aquella temida locura, en efecto, el 68 retornará a los infiernos del olvido como una triste sombra. Porque lo temen.

Pero fue la derrota de la ilusión de aquella primavera mágica, tras las revueltas y la posterior resaca nihilista-postmoderna-punkarra, la que nos garantiza que el potencial subversivo perdura irradiante y vivo. El recuerdo, aunque retorne a la nada, brillará puro, como conservado entre cristales, para que nos emocionemos recordándolo. Esta emoción impugnará ceremoniosa, una y otra vez, nuestras autojustificaciones, engaños y racionalizaciones que elaboramos para convencernos de que es el triste presente de hoy el que vale realmente. En el fondo sabemos que no es así, y que lo que vale es lo que la melancólica nostalgia de estos días nos evocará. También estarán los sueños en la noche que todo lo encubre, la literatura, el parco latín y el florido griego para darnos ese tirón de orejas que necesitamos para no dormirnos del todo.

Con pena atisbaremos, miedosos y alejados de su núcleo, todo el torbellino vital del 68. Pero a pesar de la pena y la vergüenza de no haber estado a la altura de las utopías que nos hicieron felices, podremos sonreír. Porque el mero hecho de que una vez en la historia humana hubo un mayo del 68 nos evocará la sencilla verdad de que hay una salvación para las personas mineralizadas y sometidas a la procacidad de su sentido común y espíritu práctico.

¿Hacia dónde vamos?

En el diario español El País escribe hoy Fernando Savater algo que refleja una opinión que llevo años queriendo leer. Se relaciona con algo que no sólo es actualidad en España, sino una tendencia más o menos universal que también tiene mucho que ver con la realidad educativa y universitaria latinoamericana. Savater sospecha, como buen filósofo, de las tendencias recientes en la universidad española a seguir los criterios que proceden del mundo empresarial, a la hora de elaborar planes de estudio y titulaciones. Por fin puede leerse una crítica al denominado proceso de Bolonia que pueda tomarse como contrapeso del cúmulo de alabanzas al mismo o mudos asentimientos que viene oyéndose desde hace años. Creo que es justo escuchar y dar su oportunidad a todas las voces. Por eso, me voy a limitar a citar algunas frases del artículo que me parecen dignísimas de ser tenidas en cuenta. En cualquier caso, haya debate, que de eso se trata.

Como primer dato apunta el filósofo al encierro permanente que en la facultad de Filosofía de la Universidad Complutense están llevando a cabo algunos alumnos. Se dedican a debatir, día y noche, el mencionado proceso iniciado en Bolonia. Según nos cuenta, los estudiantes perciben aspectos sumamente inquietantes en todo ello. Dice más adelante: “Parecía lógico acercar la Universidad a la sociedad productiva y beneficiarla con ayudas económicas que vinieran de la empresa privada en busca de buenos profesionales. Pero ya va dando la impresión de que las carreras universitarias se configuran cada vez más para satisfacer las necesidades episódicas del mercado empresarial. Se hacen más cortas y más específicas, de acuerdo con los requerimientos de quienes piden mano de obra cualificada y rápidamente rentable: quien paga, manda”. Es como si la universidad debiera dedicarse a formar a buenos trabajadores según los requerimientos concretos de las principales empresas, buenos técnicos que sepan instalarse sin más en los engranajes del funcionamiento y burocracia de las mismas.

En este proceso las humanidades e incluso la ciencia básica corren el peligro de ser eliminadas según una cuestionable noción de lo que es provechoso. Corren también peligro la función educativa de la universidad, el magisterio motivador ejercido por los viejos maestros, o sea, las personas consagradas al lento proceso que abarca toda una vida, al proceso del saber y su maduración que presupone como aliado imprescindible el debate crítico e inconformista. Si el análisis de Savater no yerra, la universidad como se la había entendido hasta ahora toca su fin.

El agrio análisis del filósofo concluye diciendo que “Se perfila así un diseño universitario que reviste de moralina edificante los afanes pragmáticos a más corto plazo, según la ideología que aplican en todos los campos nuestros actuales gobernantes”. Y como colofón, apela al estoicismo en su vertiente más combativa, lo cual me ha llegado al alma. Un estoicismo que no asume sin crítica lo que ya se encuentra dado, sino que, implacablemente, revisa todo a la luz de la razón. Para los estoicos, recuerdo, es fundamental identificar a quién servimos, a qué modo de vida y a qué amo, para no ser meros esclavos que se creen libres.

En fin, sirvan estas brevísimas líneas para dar cabida a una voz que parece discrepar de ciertas cosas que un acaso miope pragmatismo podría estar mostrándonos como evidentes e indiscutibles. Esta voz crítica procede, como es sabido, de la filosofía y de la universidad.

Blog de alumnos/as contrarios al proceso de Bolonia

Del inquietante pasado

Aunque hay quien se empeña en verlo superado, pienso que mayo del 68 señaló uno de los mayores referentes recientes de masivo impulso utópico, que impregnó el arte, la cultura, la música, la política y la universidad. He comprobado que lo que entonces acaeció en varios lugares del mundo no es siempre conocido ni comprendido por quienes hemos nacido después de esos años o no teníamos “uso de razón”. El caso es que en los años 60 y 70 del siglo XX, por las razones que fueran, ocurrieron cosas que hoy nos parecen como de otro mundo. Casi de buenas a primeras, miles de estudiantes y jóvenes se marchan a fundar comunas y a vivir formas de civilización alternativas. Aquello debió ser un movimiento ciertamente masivo que cuestionó con enorme fuerza los valores y roles tradicionales. Acaso con ingenuidad, a veces con fanatismo, pero siempre con un derroche de creatividad e ilusión, se dijeron cosas como: “Sed realistas, exigid lo imposible”. Más allá de las palabras, se cambiaron radicalmente las costumbres y se comenzó a emplear un término ya para siempre asociado a aquellos años: “contracultura”. Se practicó una severa crítica a la sociedad consumista y puritana de la época, y, al mismo tiempo, se quiso vivir la alternativa a la misma.

Como retazos de aquello, para intentar aproximarse imaginativamente a aquella generalizada voluntad de cambiar las cosas, por parte de los jóvenes en especial, podemos acudir a ciertas películas o iconos del momento. Acaso lo mejor que en este sentido se pueda hacer es sumergirse en la música de Jimi Hendrix, The Doors, The Beatles, Pink Floyd, Bob Dylan, Joan Baez. Es importante, para la gente de hoy, comprender que en su esencia, aquello fue algo más que una moda consumista. Es cierto que se acabó derivando en búsquedas estéticas e interioristas un tanto inútiles, pero hoy debemos recalcar que las personas jóvenes que comenzaron a vestir extravagantemente pretendían cambiar el mundo convencidos de ello y con toda su inmaculada energía.

De todas las creaciones e imaginaciones de la época, podríamos aconsejar la película Easy Rider. En ella, dos moteros en sus respectivas y descomunales harleys recorren el medio rural sureño norteamericano, atravesando comunas hippies, ciudades en fiesta, granjas, etc. A ellos se une un inolvidable Jack Nicholson en uno de sus primeros papeles, haciendo de alcoholizado abogado luchador por los derechos civiles de los negros. El clima a menudo es onírico, con escenas de auténtica psicodelia y surrealismo. Se muestra lo bueno de aquello, pero se atisba y estallan también los eternos odios de los hombres. La pretensión de transformar todo de buenas a primeras, de realizar un cambio de vida tan radical era tan grotesca como heroica, y tan inútil aparentemente como eficaz a la larga. Hay que atender a la música, excelente, y a los diálogos.

Como las flores de mayo, los sesenta duraron poco y acabaron muriendo, pero dejaron su fruto y semilla. Hoy lo sabemos y debemos reconocérselo a aquellas rebeldes criaturas. Vitales, valientes, intelectuales, pacifistas, artistas… Supieron decir “No” a lo que en efecto hay que decir “No” y afirmaron con frenesí, en cambio, la vida en su pura esencia. La vida creadora, imaginativa, desafiante. Creo que en cierto modo en las modas y la vestimenta de hoy acaso perdure algo de entonces. No es lo mismo, desde luego, pero puede que tras las rastas actuales siga estando la lucha contra Babilonia, soterrada, invisible, tal vez inconsciente. Y me empeño en ver esa afirmación, ese “Sí” decidido, incluso en el crudo y también admirable nihilismo de los punkys.

Cuestiones prácticas

En la historia del pensamiento occidental y de los movimientos intelectuales y artísticos, ha sido una constante la vocación pedagógica, es decir, la voluntad de reformar (o revolucionar) las sociedades mediante el potente instrumento de la educación de las jóvenes generaciones. El grado en que una educación, a menudo elitista, haya podido aspirar razonablemente y sin contradicciones a este objetivo ha sido discutido y cuestionado. Las visiones más cercanas al materialismo marxista han visto en ocasiones con mal ojo los excesos culturalistas que, procurando una transformación sin contar con el sustrato de la economía, no constituyen sino impotentes visiones burguesas e idealistas, meras pretensiones. Pero el propio marxismo y otros materialismos que corrigen sus excesos, como la filosofía de la realidad histórica de Ellacuría, que en gran medida debe sus planteamientos a una lectura e interpretación de la filosofía de Zubiri, han suavizado el férreo determinismo de cierto marxismo. La realidad es economía, historia, biología, valores, cultura; y todo constituye lo humano sin posibilidad de escindir una esfera de la otra so pena de grave reduccionismo. Este es, también, el enfoque de Paulo Freire que, como es lógico, procura salvar la educación como instrumento transformador.

Pero al margen de esta consabida discusión sobre materialismo e idealismo, mi intención es en estas breves líneas recordar sólo unos cuantos momentos en que los intelectuales y artistas han desarrollado una labor expresamente pedagógica. Es decir, ha habido movimientos intelectuales que han establecido conscientemente su intención pedagógica y que se han querido encargarse de transformar la sociedad educando a sus miembros. Esta educación se ha asemejado a menudo a una tarea médica o terapéutica que ha pretendido resolver las trampas de las situaciones concretas en ciertos periodos de las sociedades. Se ha buscado influir en las representaciones, sentimientos y costumbres de las personas.

En primer lugar, releyendo a los clásicos griegos y latinos paganos, se descubre que el intelectual aparece como alguien molesto, como un educador que incomoda. Resulta impresionante la admiración con que un tan acomodado Cicerón, por ejemplo, cita con sincera admiración a Sócrates o Diógenes en la faceta más extremista y contracultural de ambos. En la Antigüedad parece que tenían claro que el intelectual y el buen filósofo debían molestar. El pensador se salía de lo establecido, creo, de un modo mucho más peligrosamente radical que hoy día y así lo veía la sociedad con total naturalidad. Algo parecido hoy día, en España, lo tendríamos en figuras como Agustín García Calvo o José Luís García Rúa, estudiosos de la Antigüedad grecolatina por cierto y tan socráticos y clásicos ellos mismos en todos los sentidos. Pero desde luego, donde más claramente aparece la vocación pedagógica de los filósofos antiguos (que no entienden el filosofar separado de la educación) es en las escuelas helenísticas, de las que ya he hablado en posts anteriores.

Si seguimos en el tiempo, también podríamos incluir las grandes figuras religiosas, como hace Jaspers, entre los maestros que fundaron magisterios: Buda, Confucio, Jesús, Mahoma. Todos ellos son excelentes educadores si uno intenta comprobar cómo actuaban y enseñaban.

Tenemos, por supuesto, el siglo XVIII que en Europa y América dio movimientos políticos y revoluciones. La labor pedagógica se ejerció en ocasiones con el candor ingenuo de los fabulistas (Iriarte y Samaniego), el impacto en los espectadores de obras de teatro (Leandro Fernández de Moratín) o el género educativo por excelencia: el ensayo (Jovellanos, Voltaire, los enciclopedistas), e incluso el relato y la novela (Emilio de Rousseau, que educa a la par que trata de educación).

También en todo el siglo XIX y XX los autores anarquistas y socialistas utópicos se han volcado a menudo en proyectos educativos, fundando escuelas, ateneos, falansterios etc. como principales instrumentos de progreso en la sociedad. En este sentido surgieron los primeros sindicatos, como cauce al mismo tiempo para la reivindicación laboral y para la mutua educación de los correligionarios. Pero la unanimidad de este empeño en el siglo XVIII creo que supera todo. Bien es cierto que tras los proyectos emancipadores ha habido muchas veces oscuros intentos de dominio y poder que han convertido la educación en más o menos sutil adoctrinamiento, y no hay que insistir en las connotaciones de palabras como “civilizar” tan usadas en esos contextos. Como señala Foucault, se educa escolarmente en masa en la época de los colonialismos y la Revolución Industrial. Estos mecanismos reaccionarios ocultos, presentes muchas veces en la ciencia, han sido ampliamente estudiados y destapados por el pensamiento contemporáneo desde principios del siglo XX.

Los años 60 y 70 del siglo XX también dieron proyectos de cambio contracultural que procuraban ofrecer una alternativa crítica, lecciones de que las cosas podían ser de otro modo, mediante una forma de vida que de hecho ya se concebía como aleccionadora “nueva vida”. Se discutió entonces y a veces se cuestionó duramente el papel de los intelectuales en estos cambios.

Podíamos citar, y soy consciente de lo breve de estas líneas de las que seguramente escapa lo más relevante, krausismo, positivismo y otros movimientos intelectuales que entendieron la labor educadora como el punto de apoyo principal para el progreso, la transformación e incluso la revolución. En todos ellos el principal objeto de la investigación científica y el arte era educar. Básicamente, el esfuerzo del intelectual debía revertir en la propia sociedad en la manera que lo hace una escuela, como si fluyera y desbordara más allá del individuo intelectual. Si no desembocaban los ríos del saber en la cultura, el saber no valía y no había ni siquiera liberación científica. La ciencia sin docencia, en este sentido, se consideraba una mutilación. El investigador era de manera natural también docente. Debía haber una clara repercusión social del conocimiento y para ello se investigaba.

En definitiva, si menciono esta antigua vocación pedagógica de los intelectuales investigadores, es porque creo que, sin darnos cuenta, es algo valioso que estamos perdiendo, en la maraña de un discurso que no deja de hablar de productividad, progreso, investigación y desarrollo, olvidando muchas veces plantearse la educación como la entendieron los movimientos emancipadores del pasado. Hay cierto norte que no deberíamos perder. Ahora es oportuno, como nunca, retornar con espíritu filosófico a ciertas preguntas que damos por respondidas con demasiada facilidad: ¿Para qué investigamos? ¿Para qué educamos? Esto es lo más práctico que podemos hacer.

Lo irónico de la risa

El desdoblamiento de lo humano en lo cómico y lo trágico tiene una de sus cimas en Quevedo. Quevedo burlón y dramático, epicúreo y estoico, violenta el lenguaje y lo exprime; en palabras de Dámaso Alonso “Quevedo prensa pensamiento hirviente”. Él sintió lo cerca que está la risa del llanto, que lo chocarrero precisa de lo serio, y pudo creerse la épica y la tragedia (tan cercanas), como Cervantes, pero también reírse de ellas. Yo he terminado en estos días de leer algunas tragedias de Sófocles y, harto de tanto divino improperio, la comedia El soldado fanfarrón, de Plauto. Contra todos los pronósticos, parece que me ha hecho mejor efecto la comedia del romano, por lo que me he decantado finalmente por sumergirme en el Satiricón, que por lo que llevo leído (releído en realidad, ya que lo leí hace mucho, mucho tiempo) es una verdadera gozada. Recuerdo también las célebres discusiones sobre la risa en El nombre de la rosa, acaso un eco de las que realmente se produjeron en la Antigüedad y el Medievo, y encuentro que hay una buena dosis de verdad en lo cómico. De hecho, la separación es, tal vez, sólo cuestión de acentos, porque la risa productiva es la que contiene, dialécticamente, en sí misma, lo trágico. Aún más, como diría Nietzsche, se aproxima más a la afirmación vital, a una realidad, ni superficial ni profunda para el alemán, siendo lo mismo que la tragedia pero sin tragedia.

La comedia tiene además el encomiable poder de cuestionar lo socialmente incuestionable. Su atrevimiento es mayor que el de un Job o Edipo sufrientes y clamando a los cielos… (Freud diría, imagino, que los personajes cómicos son los Job o Edipos cuerdos). Como prueban los carnavales. La lógica del disfraz no es sino darle la vuelta a lo que con marmórea rigidez preside la vida el resto del año, y sólo entonces se hace evidente, por el subversivo poder de la risa, el horror de la esclavitud. Me quiero imaginar las viejas saturnales romanas en las que los patronos servían el vino a los esclavos y hallo que fueron una inteligente grieta en la consistencia del sistema esclavista. En ningún momento, ni siquiera en los escritos de los estoicos, se hace tan evidente que la esclavitud es aberrante y que la sociedad romana era mala… La risa, en efecto, cura.

Así que hay algo más fuerte que el propio amor que en cierto soneto Quevedo hace derrotar a la muerte… Algo más sencillo que el poeta feo sí llevó a cabo con frecuencia, nunca exento de la marca macabra, del estigma con el que nace todo lo humano y del que también surge: La risa.

Un rumor de bajeles negros que buscan por el mar una isla querida

Seguramente quien descifre el misterio de la épica lo sepa todo sobre los hombres. Leyendo la Odisea se adivina que en el origen estuvo un dolor remotísimo que Adorno juzgó doloroso desgarro. Se deja entrever cómo algo sucedió, cómo hubo una cierta pérdida con mucho llanto. Por cierto, llama la atención, contra nuestro pudor un tanto hipócrita, lo entremezclado que andaba en tiempos de Ulises el valor guerrero con el llanto. Un héroe como el aqueo de Ítaca se limitaba básicamente a dos acciones: luchar y llorar. En la épica, por debajo del argumento y las proezas, se habla, creo, de la misma tensión que más adelante explotara la tragedia. En la Odisea, la tensión se bifurca en una suerte de ininterrumpido laberinto: lo que uno verdaderamente es y lo que aparenta; el deseo de evitar un dolor al que se atribuye, sin embargo, el papel de inspirador para que los hombres puedan cantar hermosas historias; la nostalgia del hogar y el afán de explorar nuevos rincones; el frenesí de la vida y la existencia humana frente a los muertos con los que Ulises habla, que apenas son sombras informes y que le recuerdan lo que, tenga o no éxito su búsqueda, él mismo será. La propia imagen del océano simula la de un laberinto acuoso, en donde se alberga tanto el Hades como el Olimpo, y en el que los dioses señalan rutas y senderos como los que se bifurcan en la tierra firme. La presencia del mar en el largo poema épico es deslumbrante y estremecedora, como un subsuelo abisal poblado de horrores. Uno adivina los miedos más primitivos y atávicos reflejados en los hexámetros de bronce que habría que leer en griego. De hecho, a las nostalgias que estallan en la lectura del poema uno debe sumar la de aquella lengua que el lector generalmente desconoce pero que siente que alguna vez supo, sin saber determinar cuándo ni cómo (Homero, en el cuento de Borges titulado El inmortal, es autor de las Mil y una Noches, escrita en un árabe que acabó olvidando. Del griego sólo recuerda el nombre del perro que reconoce a Ulises).

En la Odisea se explota, pues, una continua añoranza: la de Ulises por su isla, la de un hijo (Telémaco) por un padre al que no conoció, la de la vida ya acontecida y transmutada en bellas canciones, como la estremecedora escena en la que Ulises escucha llorando y ocultándose el rostro el canto de un poeta ciego que relata lo protagonizado por él en Troya… Todo se deshace y muda como los favores y odios de los dioses, como su inabarcable capricho, como si el mundo no fuera más que eso, un capricho. El héroe padece y sabe que el destino sólo le depara la posibilidad de ser una canción, ondulante como las olas en el mar. Los esforzados trabajos que se leen en la Odisea y todo el ingenio derrochado por el avispado héroe se muestran banales y ya muertos apenas nacen.

Hay por tanto una constante privación, como expresaron Adorno y Horkheimer, por la que el héroe reprime y usa su ingenio para dominar a duras penas y peligrosamente un mundo hostil y rebelde, una naturaleza a la que quiere derrotarse pero que acaba venciendo ella; una naturaleza que cuando es mutilada por nosotros, nos mutila. Este sentimiento de “algo acallado y contenido”, y de sacrificio o precio pagado para que surja la épica y gocen los hombres, glosado entre otros por Freud, se manifiesta en la ceguera del poeta que canta su transfiguración a Ulises y la del mítico Homero que nos canta a nosotros el proteico juego de transformaciones del largo poema épico (que brillantemente culminará Ovidio). La ceguera, porque algo torció un rumbo que acaso no debió torcerse. Por eso hay sufrimiento, pero también por eso hay humanidad…

Lo más rudo, lo más oscuro, lo más brutal es expresado por la épica, que como dice Borges, está al principio y al final. La nostalgia y el incierto retorno hacen los poemas y hacen a los seres humanos.

Una utopía en la campiña

Controvertida y utópica, admirada y fuertemente criticada, perdura la escuela Summerhill con sus más de ochenta años, que fundara el escocés A. S. Neill. Como es sabido se ha convertido en paradigma de la denominada pedagogía no directiva y actualmente es dirigida por Zoe, la hija del conocido pedagogo. En la campiña inglesa, en un paraje bucólico, se alzan varios edificios donde unos setenta niños y niñas viven y aprenden. Las peculiaridades de la escuela son bien conocidas: no hay exámenes, ni calificaciones, ni obligación de asistir a clase, se rige por un autogobierno asambleario… En ella se forma, básicamente, a las personas con el firme objetivo de procurar su felicidad presente y futura, en la medida de lo posible. Para ello el esfuerzo se concentra en las actividades creativas, la convivencia, el mutuo respeto. Neill creía que la libertad y el amor, es decir, los entornos que los promueven, nos curan de esa enfermedad llamada civilización. La pedagogía que rige Summerhill procede de fuentes freudomarxistas, entre otras, y, aunque Neill confiesa en algún lugar no haber leído jamás a Rousseau, la huella del pensamiento educativo del peculiar ilustrado, resulta omnipresente.

A. S. Neill entiende que en el ser humano hay fuertes tendencias, socialmente moldeadas, hacia lo que denomina “anti-vida”. En Summerhill procura hacer una escuela que sí responda a las humanas necesidades, es decir, a la vida, a lo que contribuye a una vida sana. Porque el miedo a lo vital, en su concepción, llega a ser un elemento configurador y determinante de nuestra sociedad. Por eso, ésta se halla profundamente enferma, en la medida en que en ella los seres humanos no logran los medios para su realización como personas y su alegre humanización.

Neill identifica numerosos síntomas de la enfermedad de nuestra cultura, como también Fromm. Afirma que el miedo anti-vida se aprende básicamente en la cuna. Se apoya en el psicoanálisis para explicar el proceso por el que esto ocurre y las tendencias que, una vez interiorizados estos miedos, operan en contra de nuestro crecimiento. Para el psicólogo, la existencia humana ha de racionalizarse, no en el sentido de intelectualizarla, sino en el de humanizarla, es decir, haciendo que responda a las necesidades específicamente humanas. Esta humanización implica el desarrollo de una equilibrada vinculación afectiva con los otros hombres y con el mundo, ya no gobernada por las relaciones cosificadas y alienantes, sino trasmutada en una suerte de amor maduro que describe bellamente como una relación fraterna en su famosa obra El arte de amar. En sus reflexiones demuestra la humana necesidad de fraternidad, porque para él la felicidad siempre es con el otro, nunca solitaria.

Estos autores se oponen frontalmente a una antropología pesimista que concibe al ser humano fatalmente abocado a la violencia, al odio y a la competitividad envidiosa y destructiva. A pesar de las apariencias, se empeñan en creer que, ya que cualquier persona se realiza más felizmente amando que odiando, el amor responde a una necesidad profunda, muy humana, sin la cual no podemos aspirar a ser medianamente felices. Una sociedad, según ellos, consumista y violenta como la nuestra, nos aleja de las condiciones psicológicas para ser felices. Según Neill, si en la educación se dan ciertos elementos, el niño se desarrolla hasta ser una persona afectivamente fuerte, y capaz por tanto de afrontar la vida de una manera positiva, pacífica y tolerante. Los elementos requeridos se resumen con la idea de una educación en la que no esté presente el miedo ni el ansia desmesurada de aprobación o el temor al propio cuerpo; y que sí contenga el respeto a los demás; el sentirse escuchado y escuchar; la creación colectiva y el trabajo en grupo, etc. En definitiva, un entorno de cariño y libertad, que no debe confundirse con el libertinaje.

En relación con el correcto entendimiento de la libertad, Neill parece apuntar entre otros, a las teorías de Erich Fromm. Éste explica cómo la libertad que surge en el proceso de individuación puede constituir una pesada carga para el sujeto, que pagaría como precio el padecimiento del amargo sentimiento de la separatidad. Así pues, la libertad puede asustar por lo que, en cierto modo, tiene de soledad. Con el fin de evitar esa angustiosa soledad, los seres humanos buscan maneras de regresar a la unidad primigenia que se vivía en el útero materno. Es decir, intentan regresar a la existencia oceánica, anterior al surgimiento del individuo autónomo.

Una forma recurrente de regresar a este paraíso originario ha sido, en los pueblos y en los individuos, el sometimiento más o menos consciente a una autoridad, cobijándose bajo su manto y amparo, de modo que decae el peso que la libertad coloca sobre el sujeto. Y es a partir de esta profunda necesidad como se constituye y recibe su fuerza la “autoridad anónima”. El autoritarismo, más o menos burdo, se aprovecha de la necesidad de “guía” producida por el miedo que la libertad suele generar en los seres humanos.

La autoridad anónima es mucho más penetrante y eficaz que la coerción ejercida por la fuerza. El suyo es un poder basado en los temores asociados con la condición humana, o sea, en los miedos atávicos que los hombres soportan como precio de su libertad y autonomía. Es la que, por ejemplo, se reviste de paternalismo y utiliza antes el halago que el castigo. La autoridad así ejercida es mucho más efectiva por invisible. Según Fromm el moldeamiento que va ejerciendo esta autoridad anónima obedecería en último término a la lógica del capitalismo consumista, porque satisfaría a la necesidad que tiene el sistema económico de crear seres adecuados psicológicamente al mismo, individuos que crean querer consumir cada vez más para ser felices (la confusión entre “tener” y “ser” que caracteriza a nuestras sociedades). O sea, en el mundo capitalista de consumo, la autoridad es una autoridad sin nombre que practica la persuasión y la sugestión antes que la fuerza, para conseguir un tipo específico de persona que viene requerido por el sistema económico.

Puntualicemos también que la auténtica libertad (no el autoritarismo disfrazado de libertad), implicaría que el niño no careciera de derechos, pero tampoco que deba tenerlos todos. Es una sutil línea que se expresa en el elocuente y conocido lema que enuncia Neill: “La libertad significa hacer lo que se quiera mientras no se invada la libertad de los demás. El resultado es la autodisciplina”. La libertad requiere, por tanto, el aprendizaje de la propia responsabilidad y la convivencia. Con la claridad que lo caracteriza, lo expresa: “el autocontrol implica la capacidad para pensar en los demás, para respetar el derecho de los demás (…). El hombre autocontrolado no se sienta a la mesa con otros comensales y se sirve la mitad del contenido de la ensaladera”. Y el niño, para ser libre, debe aprender este autocontrol que parte de la estimación solidaria del otro y que no cabe confundir con la represión o la búsqueda de aprobación. Un ser humano libre no necesita abusar de los demás, ni mandar o ser mandado, ni que la realidad gire en torno de él, o hacer a las demás personas extensiones de sí mismo. Éste es el objetivo supremo de escuelas como Summerhill.

Ni adoctrinamiento ni pensamiento único.

¿Quieren reducir a la marginalidad, como ocurre en EEUU, la filosofía, excluyéndola prácticamente de la enseñanza? ¿Por qué?... Sospecha y acertarás.

http://www.rafaelrobles.com/?p=588