La captación del elemento político de la escuela.

En Ideología y currículo, el pedagogo crítico Apple establece unas líneas de lo que viene a ser una mirada a la escuela que supere y cuestione las concepciones liberales en torno a la misma. Parte de la noción de ideología que toma en su doble acepción de racionalizaciones encubridoras y justificadoras del statu quo social y, por otro lado, de conjunto de ideas y creencias que definen la realidad social y le dan sentido interpretándola. Sin embargo, de hecho, Apple usa el concepto de ideología en el primer sentido. Aplicándolo a la escuela, tenemos varias consecuencias que contradicen la concepción liberal de la enseñanza. Sobre todo, decir que el currículo o la escuela en general cumplen una función ideológica equivale a decir que no puede entenderse la escuela sin la trama relacional con la que se engarza en un sistema mayor social que la incluye. Como hemos tratado a menudo en este blog, siguiendo sobre todo a autores de inspiración marxista (aunque no son ni mucho menos los únicos que lo dicen), los “objetos” de la realidad social sólo se entienden en su interrelación, según el nicho social que ocupan y los vínculos que establecen con otros factores sociales de tipo político o económico. Son realidades intrínsecamente relacionales que no captamos bien usando un pensamiento substancialista. Como dijimos ayer, el concepto, entendido dialécticamente, no capta una esencia metafísica real, sino lo que algo es por estar donde está. Una captación que nunca es absoluta y que justo por eso obliga a un constante movimiento en el pensar.

Apple sobre todo enfatiza el papel de la estructura económica del capitalismo tardío como marco desde el que se puede explicar gran parte de lo que sucede en la escuela, pero sin que esto quiera decir que recurre a causalidades lineales ni determinismos fáciles. Además de la tradición más ortodoxamente marxista, ha habido a lo largo del siglo XX notables autores que como Pierre Bourdieu, nos ayudan a matizar estas causalidades y a comprender la enorme y enmarañada complejidad de cualquier institución o realidad social. Es a Bourdieu a quien Apple a menudo mira y menciona. Aunque no abandona la fe en la prevalencia de la estructura económica capitalista para explicar mucho de la escuela. Es decir, que antes de abordar el estudio particular de la institución escolar hay que estudiar a fondo la realidad económica que en este blog hemos señalado a menudo como factor clave de muchas construcciones que hacemos a nivel ideológico de la realidad. Por ejemplo, es desde la necesidad capitalista de un conocimiento técnico que además de incidir en la producción mucho más directamente que otro, también posee la ventaja, desde la concepción capitalista, de establecer limpiamente las dinámicas de control y jerarquización dentro y fuera de la escuela, por lo que en el currículo se ha fomentado este tipo de conocimiento. Como ya hemos señalado en el blog, la mirada capitalista obra cuantificando y eludiendo los elementos más cualitativos de la realidad. Esta conversión de la realidad y del “capital humano” en cantidades facilita su control y manejo, como paradigma para ordenar a las personas y como forma de evitar toda racionalidad que no sea instrumental y de medios-fines. Como ha señalado Habermas esto es una invasión por la que partes de la realidad social y humana son filtradas y manejadas como si fueran parte del mundo de la empresa y de la economía.

Apple menciona a menudo a Gramsci y su idea del intelectual orgánico. Es contra este modelo de intelectual, que sería el que adopta la mirada estructural y global que comprende bien las relaciones establecidas entre la escuela y la economía, como se erige el modelo liberal. Para el intelectual liberal que aborda la problemática escolar, lo primero que pasa es que no hay tal problemática. La escuela sería un mundo limpio en el que se puede obrar desde cero mediante el ejercicio de un pensamiento autónomo. Es decir, en el ámbito de la escuela puede transformarse a fuerza de razón a la humanidad, mediante la pedagogía exclusivamente. Este ejercicio limpio de la razón y de la educación adopta un lenguaje y un marco teórico despolitizado, ahistórico y supuestamente neutral. De hecho, el liberal puede reaccionar virulentamente contra toda intromisión “política” en el “aséptico” tinglado de la escuela. Cree que la función de ésta es garantizar la igualdad de oportunidades concediendo un mismo y muy necesario para la productividad capital cultural a los niños. Se vería de un modo un tanto utópico la escuela como agente de mejora económica y transformación, que prepara para “el mundo de hoy” (el del libre mercado) a los niños. El pensamiento liberal es, dice Apple, individualista y abstracto.

Esta mirada liberal, sin embargo, resulta insuficiente para explicar algunos fenómenos asociados a la escuela y que sólo puede abordarlos el liberalismo considerándolos “patologías” o “aberraciones” que hay que superar con más racionalidad (instrumental) y menos razón simbólica o política. De hecho, se suele acusar de manipulación o adoctrinamiento a todo intento de vincular la mejora de la sociedad pretendida en la escuela con una normatividad exterior a esta razón instrumental, pero se es ciego para aceptar que esta mirada liberal supuestamente neutral esconde un fuerte componente político e ideológico. Son los intelectuales inorgánicos los responsables de que ocurra esto, o sea, de que lo político adopte un ropaje de cientificidad y neutralidad. Para estos intelectuales que obran como ideólogos del capitalismo todo intento de cuestionar el marco social que envuelve y justifica una escuela marcada por la técnica y la razón instrumental entra en el campo de lo valorativo y justo por eso es desechada. En efecto, para salirnos del entramado liberal de la escuela hemos de asumir una perspectiva exterior que nos ubica en un plano necesariamente crítico o enjuiciador del todo estructural. Hemos de pensar normativa y éticamente.

Esto último quiere decir que el estudioso de la escuela que intenta ser un intelectual orgánico en el sentido expresado por Gramsci, debe en el fondo moralizar. Es desde una voluntad que apuesta por unos valores concretos, desde la que se ejercita la crítica al todo económico-social. Pero además de esta normatividad conscientemente asumida (a diferencia de la normatividad inconscientemente asumida por el liberal) como nos vemos en la obligación de ampliar la mirada al todo estructural en sí, que incluye el elemento histórico. En este blog a menudo se ha relacionado el pensamiento más crítico con aquél que asume la historicidad de todo lo humano, su carácter abierto y temporal. No se trata de la fe en un progreso, que nos situaría en un marco metafísico injustificable filosóficamente, que sería un nuevo corsé ideológico puesto a la realidad, sino sencillamente de entender el dinamismo de lo humano como un dinamismo que no implica finalidades fuertes ni sentidos fijos en la marcha de la historia. Aquí, la reflexión de la primera Escuela de Frankfurt, de Adorno, creo que está presente en Apple y en el intento de pedagogía crítica que él y nosotros llevamos a cabo. Esta influencia de Adorno es en un punto filosófico de notable importancia y que se define con la aparente paradoja de hallar una “trascendencia inmanente”, que consiste en una orientación normativa que teniendo en cuenta las posibilidades implícitas en la actual configuración histórica (que incluye lo económico y lo social, así como lo biológico) pueda en efecto dotarnos del horizonte necesario para superar los bloqueos ideológicos y estructurales del presente. Es a lo que aspira Apple.

Apple insiste, por tanto, en partir de una comprensión global y profunda del presente, que pasa, evidentemente, por la historia. Es en esa comprensión del presente como podemos superarlo. De hecho, sus argumentaciones en el libro que estoy refiriendo son de varios tipos, pero uno importante es el abordaje del origen y el pasado de la institución escolar y del currículo. Esto entronca con una sensibilidad marxista con relación al pasado que ha construido a nuestro presente y, además, con el carácter conflictivo del “progreso”, de la marcha de la historia, frente a un modelo de la marcha lineal y ascendente que el pensamiento liberal-moderno parece ostentar. Se trata de oponer a la aparente asepsia de los planteamientos más liberales una concepción de la conciencia como espacio donde se refleja indirecta y a menudo compleja y oblicuamente, el poder y las dinámicas sociales, políticas y económicas de dominio. Desde esta última idea, dice Apple que la escuela es donde se internaliza la visión del mundo que requiere el universo de la economía capitalista y enfatiza el papel crucial de la escuela en este entramado. Como parte de esta conciencia que acaba interiorizándose está el currículo (lo aceptado como “conocimiento” en su contenido y forma). Es decir, para comprender por qué se enseña en la escuela lo que se enseña hay que relacionarlo con dinámicas de control social y poder. Todo lo cual implica una denuncia de lo que yo he llamado en este blog “hybris pedagógica”, consistente en la creencia de que sólo con políticas educativas se pueden emprender transformaciones de elementos centrales en nuestras sociedades. La escuela y el maestro, por muy buenos que sean en su trabajo y a veces justo por eso, no pueden cambiar las cosas a este nivel básico y hondo que hace falta.

La realidad y el concepto en Lucien Goldmann.

Lucien Goldmann esboza un método de análisis del pensamiento o de la obra literaria basado en el marxismo, que en su libro El hombre y lo absoluto, intenta aplicar al análisis del “espíritu trágico” que según él llega a una cima en Pascal. Su modo dialéctico de explicación quedó descrito en el post anterior en el que además he intentado destacar sus posibilidades a la hora de entender la educación. Siempre he sospechado que no nos podemos conformar en la pedagogía con explicaciones vagas de procesos formales en los que los contenidos no intervienen a la hora de establecer los métodos de estudio de la realidad. Frente a esto, y desarrollado por teorías específicamente pedagógicas como las del soviético Vigotsky, el aprendizaje es, en primer lugar, algo experiencial, en el sentido que lo entendía también Dewey, o sea, algo que se realiza en el abordaje directo de la realidad. Es a partir de esta interacción con los contenidos de la realidad como los métodos de abordaje a la misma van transformándose, como un proceso propio del dinamismo y la maleabilidad del mundo.

Así, en el aprendizaje el hombre se reconfigura, reconfigura sus conocimientos y sus métodos de aproximación al mundo, al tiempo que produce cambios en el mundo “exterior” o lo experimenta. De manera más apropiada, debemos decir que la diferencia que establecemos entre un sujeto que experimenta y siente el mundo y el mundo externo a él y que se nos da pasivamente, es superada por las concepciones pedagógicas y psicológicas más avanzadas. Vigotsky lo hace pero me interesa conectar esta concepción dialéctica con un campo teórico más amplio, como es la dialéctica marxista. Vimos en posts de hace unos meses cómo un pedagogo de la Polonia comunista, Suchodolsky, expresaba esta pedagogía de lo que podríamos llamar una superación de la dicotomía entre sujeto y mundo objetivado, de manera que el mundo constituye al sujeto que lo estudia, de un modo que frente a otras filosofías, el marxismo más dialéctico toma de Hegel. El fin del hombre completo y reconciliado con los demás hombres y con la realidad es la meta a la que con matices diferentes y en función de la época aspiraban las pedagogías marxistas. En un extremo, tenemos a Makarenko, que transmite el adanismo propio de los años 20 en la URSS, el tiempo nuevo, tiempo de reconstrucción de un mundo. Y Suchodolsky, que en los primeros ochenta era reconocido en España y al que le dedicaron números especiales revistas como Cuadernos de pedagogía, era la reflexión madura de lo no logrado aún en el mundo comunista, de los tropezones y equivocaciones prácticas.

Igual que el aprendizaje adaptativo consiste en esa relación dialéctica con la materia que hemos apuntado, el estudio de la educación en sí debe mantener este dinamismo. Goldmann lo aplica a objetos filosóficos y artísticos en su libro, como hemos dicho, pero al tiempo que leo su modo de proceder teórico, pongo un ojo en el estudio de la educación. Goldmann intenta evitar las explicaciones tradicionales de tipo “micro”, que se pierdan en detalles eruditos, en datos y hechos “positivos”. Lo que según él hay que buscar es un método que nos ayude a separar lo accidental de lo esencial, basándose este método en la noción de concepción del mundo que toma de Dilthey. Aunque la escuela de Dilthey lo aplicó sin rigor, dice, es en Lukács donde hallamos el deseado rigor en cuanto a su aplicación. Es necesario tener en cuenta que estamos hablando no de propiamente una esencia ni dato empírico inmediato, sino de un instrumento conceptual de trabajo.

Goldmann aspira a la captación del objeto por la mediación conceptual, es decir, estableciendo el concepto que parcialmente puede explicarlo. Pero no es algo puramente especulativo, sino que debe probar su relación con lo concreto del fenómeno, entendiendo por concreto, como ya sabemos, no el dato inmediato (que por el contrario suele proceder de abstracciones) sino el engarzamiento nuclear del objeto artístico o intelectual con la historia. Se trata de una  coherencia entre el objeto y su mundo que entiende que para captar el objeto hay que verlo en sus relaciones y posición relativa dentro de un entramado histórico, lo cual es expresable conceptualmente. No se capta bien un objeto si se lo intenta captar como algo aislado. Goldmann intenta evitar el atomismo propio de la conciencia moderna burguesa que mantiene formas de la dicotomía cartesiana del sujeto o Yo puro capaz de aprehender un objeto ajeno distanciadamente. La superación de esta modernidad se hará, según el marxista, entendiendo como sujeto un ente colectivo, más bien un “nosotros” que un “yo”. El fenómeno capitalista de la reificación obra en el sentido de invisibilizar este “nosotros” y transformarlo en “una suma de varias individualidades distintas y cerradas las unas a las otras”. Por el contrario, la relación basada en el “nosotros” es la de un Yo a un Tú, y no un yo a otros yo como cosas inaccesibles y cerradas. Goldmann pretende recuperar la relación comunitaria como vimos que Suchodolsky hacía en la Polonia comunista de los años 70.

El sujeto mínimo capaz de compartir una visión del mundo o ideología es la clase social, mientras haya una economía de mercado determinando las relaciones humanas. Así, una concepción del mundo es lo que une a los grupos sociales, generalmente en la forma de clases sociales. Esta consciencia colectiva es la que algunos escritores geniales han expresado, en una especie de mimesis perfecta con lo sentido e ideado por una clase social. Esta consciencia se encarna sin duda en las consciencias individuales, es mantenida en ellas, pero no equivale a su suma. Hay una suerte de cuerpo ideológico expresado y depositado en diferentes zonas de la realidad social. No es una entidad estática, como parece mostrar la idea burguesa de los individuos aislados que interaccionan con la sociedad como con algo ajeno, pero por eso mismo tampoco es producto de la psicología o de las características aisladas de los individuos atomizados. Es, dice, una tendencia común de los sentimientos, aspiraciones y pensamientos de los miembros de una clase. Es esto lo que llega a captar el concepto y que sirve para aproximarse a nuevas realidades concretas, particulares, en lugar de partir de una observación inductiva que recolecte datos y más datos, al modo de los historiadores tradicionales. Por ejemplo, hay que entender el jansenismo para después llegar a Pascal, y no al revés, ya que Pascal reproduce una conciencia que no es únicamente suya. Apunta o expresa algo colectivo y previo. Así que tenemos un movimiento de captación de algo real fuertemente marcado por la dialéctica hegeliana que opera, en lo que al conocimiento se refiere, acoplando esa mediación entre la conciencia que capta y la realidad que pretende ser captada por ella, esa mediación, digo, que llamamos “concepto”. Una mediación, por cierto, que según Goldmann nunca puede ser completa e iluminar absolutamente la realidad, sino que ha de tantearla, o más bien, tantearse ambas, realidad y captación conceptual.

Todo esto quiere decir que la ciencia es y requiere desde el mismo origen (la observación) teoría y concepto. Toda enumeración de datos es ya, incipientemente, una explicación, porque es teorizando como la conciencia puede hacerse con la realidad. Lo que hace Goldmann, creo, es simplemente enfatizar esto, visibilizar el momento conceptual que el positivismo más burdo suele ocultar. Así, hay una parte esencial que define una realidad y los elementos parciales o más accidentales se relacionan con ella. Y esto es así no porque haya entidades metafísicas o especulativas, sino, porque con el materialismo histórico se habría descubierto una parte fundamental de la realidad que subyace a lo demás (las clases sociales). De todos modos, pienso en Bourdieu y otros autores que seguirían acusando a esta visión del marxismo más hegeliano de sustancialista, de especulativa y feamente teórica, a pesar de todo. Yo creo, sin embargo, que lo que emana de esa realidad que Goldmann llama “clase social” es muy real, tal vez con figuras algo distintas, pero lo cierto es que la economía determina las relaciones humanas que por encima de otras cuestiones (género, etc.) son como son por culpa del dinero y de la mercancía. Este marxismo hegeliano aporta una visión macro que en general es operativa y capta algo real en su funcionamiento real, al menos, mientras haya capitalismo. En la pedagogía voy a detenerme en los próximos días en los autores que han considerado un modo similar de ver las cosas.     

¿Un método dialéctico para las ciencias de la educación?

Un método de aproximación a la realidad de inspiración marxista-hegeliano implica un enfoque en el que no se recolectan sólo datos, sino que, sin dejar de aspirar a la cientificidad de la mirada exteriorizante, entienda bien el carácter total de la realidad humana. Es decir, se trata del principio de la razón dialéctica por el cual el todo está presente en las partes, así que para entender una parte, no podemos abordarla aisladamente y con la mirada segmentada. Aunque nos enfrentemos a hechos singulares de carácter empírico, la perspectiva de la totalidad debe mantenerse para orientarnos en una apropiada explicación de la realidad humana. Así, según el marxista Goldmann, lo que llamamos “valores” están inextricablemente ligados a lo que la mirada más positivista considera “hechos”, y hay voluntad, interés e ideología (política) en las ligazones que uno establece para comprender el mundo (como señalan los autores de la Escuela de Frankfurt hasta el mismo Habermas). No puede haber una ciencia absolutamente neutra como la que el ideal positivista anhela, ya que la complejidad de los fenómenos humanos es enorme, en todos sus niveles, desde el psíquico (como prueban los estudios de Piaget) al social.

Tal vez el peligro de esto sea que hay más lugar para lo interpretativo en el conocimiento científico del hombre, y menos para un conocimiento absolutamente cierto. Para el marxista Goldmann, de estilo hegeliano como Lukács, debe sin embargo operarse al modo dialéctico porque la recopilación de datos en una realidad segmentada obedece a una ilusión. Lo que aparece como inmediato y concreto es en realidad lo más abstracto. Es decir, el fenómeno empírico es según él una abstracción elaborada mediante la elusión del momento conceptual necesario para captar el todo en el que dicho fenómeno emerge y tiene sentido.

Esto, según Goldmann, no implica que seamos escépticos ante la imposibilidad de una captación definitiva y total del mundo, porque hay una posibilidad de ir conociendo el mundo gradualmente, de un modo nunca definitivo y que no avanza en línea recta. “La marcha del saber aparece así como una oscilación perpetua entre las partes y el todo, que deben iluminarse recíprocamente” (p. 15). Lo que así nos va apareciendo es una realidad que he calificado como “humana”, lo cual, explicado por Goldmann quiere decir que todo conocimiento con pretensiones de totalidad, como es la filosofía, acaba siendo una antropología. Se puede deducir que hay, pues, una realidad teñida por lo humano, como un cuerpo que deriva de los individuos pero que añade un plus, que es algo más que su suma y con el cual se relacionan los individuos. Estos objetos derivados y constituyentes de los hombres a la vez son la sociedad y la cultura, que incorporados a la realidad la convierten en “humana”. Ellacuría va más lejos y en su voluntad de superación de toda escisión o desgarro entre los hombres considera que existe una forma “personal” de existencia en los hombres, que puede bloquearse ideológicamente. Pueden darse sociedades que obliguen a una reducción de lo que él considera lo personal, pero que es el centro de una realidad que como Goldmann dice, remite a lo antropológico. Hay una supuesta centralidad de lo humano en todo lo que emerge del hombre, pero, paradójicamente, lo humano puede dejar de presidir el universo del hombre.

La mirada dialéctica, además de suponer la presencia del todo en las partes o por lo menos la iluminación desde el todo para entender cada parte sin aislarla, debe iluminar desde el final todas las fases previas. Cuando se ha avanzado en el conocimiento, mediante un desarrollo, debe volverse una y otra vez a las fases superadas para releerlas desde los nuevos niveles donde se va situando la explicación. Esto dota de un dinamismo insólito para la mirada positivista a las teorías y explicaciones de tipo dialéctico. Un mismo objeto puede ir cambiando en función de un mundo de relaciones y un entorno que van también cambiando. Es decir, si por ejemplo tenemos una escuela en su forma física muy parecida a escuelas modernas, como eran las escuelas de escribas en la antigua Mesopotamia, con bancos, tarima, etc., no podemos ingenuamente pensar que hay un fenómeno subyacente igual que ha permanecido durante milenios, y que podemos llamar “escuela” o más ampliamente “educación”. En realidad, tanto el entorno físico como lo que ocurre en él no están aislados y un recuento descriptivo de sus elementos difícilmente pueden ayudarnos a entenderlo como inserto en el todo donde halla su sentido. Habría que acudir a un estudio, que puede ser también empírico, de la cultura o civilización producto y productora de esas “escuelas”. Aun manteniendo una mirada empírico descriptiva, habría que aspirar a explicaciones, nunca definitivas y siempre amplias, de lo que se ve. Quizás esto implique que para definir algo tan abstracto como la educación haya de concretarse o apoyarse (pero no reducirse) en la historiografía, porque sospecho que ante un término tan genérico y abstracto, podemos estar proyectando valoraciones sin ser conscientes de ello, para evitar lo cual, nos puede servir de ayuda el modo de análisis de instituciones y sociedades emprendido por los estudiosos materialistas. Yo espero sacar cierta luz en este sentido de una futura lectura de Marc Bloch (historiador marxista asesinado por los nazis) pero en el propio gremio de la pedagogía tenemos sin duda este enfoque desarrollado en la llamada “pedagogía crítica”, que además de descripciones y explicaciones globales, contextuales, frente a datos o conceptos inmóviles y aislados, añade una voluntad de rectificar o corregir lo que se hace en la educación, en función de un interés emancipatorio. Este interés, si continuamos la senda hegeliana, es, básicamente, el de la superación de toda conciencia desgraciada, que lo es por hallarse escindida y desgarrada en medio de bifurcaciones teóricas y prácticas (o entre la teoría y la práctica). Se trata de la aspiración típica al hombre total, completo, cuyo logro, siempre costoso y parcial, puede iluminar nuevos derroteros. Esto no debe entenderse como un final del hombre, un cierre de la emergencia de nuevas posibilidades o capacidades, una definitiva definición del hombre, sino que la realidad que hemos llamado humana y en la que podemos ser o no “humanos” o “personas”, se reestructura constantemente, modificando las propias aspiraciones o interpretaciones que el hombre hace de sí mismo.

Una educación tomada como objeto puro y aislado permite toda suerte de elucubraciones y construcciones imaginativas. Pero el investigador debe ceñirse a los contextos en los que se educa y se habla de educación, sin entender la palabra ni el fenómeno aludido por ella como esferas flotantes sobre la historia. El pensamiento de corte más idealista procede justo de ese modo: aplicando normas que como plantillas se aplican a la realidad o extrayendo elementos que se deshistorizan y se relacionan con elementos que al ser también deshistorizados simulan ser lo mismo. Así, se piensa mediante exageradas analogías que pueden ver lo mismo en una escuela mesopotámica o una escuela actual. No son buenos métodos para comprender la educación ni la teorización descarnada ni la inmersión en una labor historiográfica meramente descriptiva apegada a los hechos y datos desnudos. Es esto lo que todavía hoy puede enseñarnos un enfoque materialista y dialéctico, sin necesidad de nuevos dogmatismos, a quienes tratamos de comprender dónde estamos. Se trata de trocear la realidad en totalidades que permitan una comprensión mínima, que se ha de dar mediante una conceptualización aplicada a los fenómenos. Según Goldmann, se trata de la búsqueda de esencias conceptuales tomadas siempre con cierta prevención que deben orientar la mirada que va hacia los hechos, en un movimiento dialéctico constante y nunca terminado.

La caridad como categoría vacía.

En España, el cardenal Rouco Varela intenta sofocar las críticas a la reforma laboral en la Iglesia. Leo con desazón que se ha enfrentado a colectivos católicos por esta razón. No solo eso, sino que ha apoyado los recortes y la cruel reforma laboral de la que se dice que creará empleo pero de la que cualquier persona que piense un poco (y muchos economistas) dicen que va destinada a concentrar la riqueza a costa de un rápido y masivo empobrecimiento de la población. Es producto de, como se dice con acierto, un golpe de estado financiero. Y por tanto no sólo no creará empleo, sino que, como señalan las estadísticas, lo está destruyendo y deteriorando. El horizonte de esta reforma es quitar los horizontes a millones de vidas, en un ataque a la vida sin precedentes en España, a la protección que merece, y a las familias corroídas por las deudas, el paro y la explotación de quienes no podrán educar ni cuidar adecuadamente a sus hijos.

Que existe esta brecha moral en algunas personas religiosas, esta incapacidad para ver a los demás y para atenderlos, es algo muy conocido y nada nuevo. Rouco Varela no hace más que ejemplificar un dinamismo de la conciencia por el que la ética y los valores se mistifican y formalizan, en un proceso que les quita todo contenido. Así, el imperativo central en el cristianismo del amor al prójimo, tan peligroso e incómodo de practicar, pierde dicha peligrosidad, estrechándose y convirtiéndose en una suerte de ideal vacuo y flotante que se aprende a desarrollar en función de las pautas y ritos permitidos socialmente. Es decir, para entender la sinrazón de Rouco Varela habría que asumir una perspectiva contraria al pensamiento “idealista” que él parece encarnar y enfangarse en la materialidad que nos constituye.

La materialidad, en ética, quiere decir la vuelta a pensar los contenidos, las afirmaciones positivas que intentan describir las acciones buenas y no sólo el ideal “puro” de lo bueno. Además, esta mirada puede comprender que todo lo que sale de la boca del hombre está mediatizado y teñido por lo que constituye al hombre. La propia Biblia, sobre todo el Antiguo Testamento, es un libro que como es sabido asume una perspectiva carnal, muy sensual y materialista desde el Génesis y el relato de la creación del hombre. El hombre es barro amasado con el aliento divino, un aliento que exhala, se supone, Algo que no se define plenamente en toda la Biblia, sino que es, por el contrario, producto de una búsqueda aquí y ahora, o sea, terrenal. El hombre es tierra que en la tierra busca a Dios, porque no tiene otro lugar para hacerlo ni otro modo. Este materialismo que alude al componente inmanente y mundano de la existencia humana es, pues, judío y cristiano.

El materialismo es una clave que también está en la filosofía. Esto quiere decir que tanto el hombre como lo que hace, anhela, piensa o desea el hombre, se dan en un plano contingente y limitado, por mucho que se aspire a saberes absolutos. Dicha aspiración es ya producto de la limitación y frente a la aversión gnosticista ante lo que digo, debo recordar que la limitación de las condiciones materiales son también el lugar de las posibilidades de realización, porque la materia y el mundo son donde el hombre encuentra su fruto. La materia no es buena ni mala, pero el hombre sí puede hacerla buena o mala. Entender esto no significa negar la trascendencia de Dios, sino afirmar la inmanencia del hombre y su razón contingente, histórica, que piensa adherida al barro, como señalan los sistemas filosóficos de Zubiri o de Ellacuría. Se trata de dar la vuelta a la mirada gnostizante para recuperar el valor de lo mundano como clave de la existencia y como aquello que debe ser ensalzado, si atendemos a la Biblia en sus elementos más judaicos.

Este planteamiento materialista sirve para explicarnos que alguien, como Rouco Varela, pueda estar convencido de que ama al prójimo y de que obedece humildemente a Dios, cuando los hechos indican todo lo contrario. El ideal de la caridad cristiana, como los derechos humanos, debe historizarse, es decir, resaltarse las implicaciones reales (y como he dicho, peligrosas e incómodas) del mismo. No basta con amar en abstracto y siguiendo pautas ritualizadas y prescritas (limosnas), sino que se ama en un contexto que impregna al hombre y que podemos resumir como su “historia”, incluyendo aquí desde lo biológico a lo social y por supuesto lo económico. Se ama de maneras distintas, y ninguna de estas maneras es inocente, pues afirma o niega elementos de la historia humana que en gran medida hoy se halla configurada por el omnipresente mercado y el dinero. Así, un hombre es su cuerpo y su historia, estando las complejidades de su psique enlazadas con las inercias y fuerzas histórico-sociales. El hombre no flota en el vacío sino que es, como hemos señalado, tierra. Y esto determina tanto la mirada del hombre individual como su manera de amar.

En los matices se juega la verdad y en el amor ocurre igual, que no basta con amar o proclamarse cristiano, sino que hay que demostrarlo. El no robarás o no matarás son papel mojado si se mantienen en una espera de irrealidad que no afecta a lo que tiene carne y hueso, o sea, a lo que enerva, duele o nos obliga a implicarnos realmente. Así, si a mí me constituye mi historia, es en ella donde debo bucear para comprender la perspectiva de mi mirada, en una suerte de inmersión ontológica-materialista, como una mirada y un obrar que configuran a lo que previamente les ha configurado. No podemos más que reconfigurar lo que nos viene, que atisbar sus posibilidades, que apuntar a uno de sus horizontes. Y todo lo demás suena a la franca huida que Erich Fromm denominó “miedo a la libertad”.

Por toda esta carga Rouco Varela manifiesta tan notoria y anticristiana miopía, porque lo que el cristianismo pide al hombre pasa por una re-configuración de su mundo desde el hacerse cargo del que sufre y del débil, de la víctima de la injusticia y del abuso de poder. Si esto no se cree así es porque la lectura de los evangelios también se hace desde condicionamientos ineludibles. Decir que no conocen a Cristo y que tienen el alma rota los indignados es no haberse parado ni siquiera a escucharlos, desde una creencia falsa en que uno ostenta la mirada más pura y el campo de visión más limpio. Hay que aceptar humildemente (pues la humildad es además de moral, un requerimiento epistemológico) que uno no puede nunca ver a la perfección todo el panorama y que a uno lo han puesto a mirar y a amar de maneras siempre sujetas a crítica y autocuestionamiento. El cristiano debe trabajar constantemente con esto para discernir bien cuándo y cómo la realización humana se da de manera acorde con lo que una lectura sincera (en la que uno no busque seguridad o prestigio) de los Evangelios dicta. Rouco Varela es culpable de no someter su inquisitorial mirada a esta prevención epistemológica, de reducir su mundo y el mundo, de estrechar los mandatos divinos para convertirlos en normas y formalismos hueros. Ello se debe al mundo en el que Rouco Varela se nutre, al mundo político y económico donde él desea moverse, a donde su historia personal y la historia parece haberlo arrojado. Y es culpable, digo, porque creo que uno puede sobreponerse y preguntarse por qué está dónde está, por su modo de vida, por los amos a los que sirve. Porque si no se hace esto, uno puede sorprenderse avalando con mil excusas (que la capacidad de autoengaño en las personas es abrumadora) un mundo francamente anticristiano. Tanto es así que Rouco ha llegado a alabar la reforma laboral, lo que espero deje claro que es producto de esa historia global que lo constituye y que le hace opinar y “amar” o profesar el cristianismo de manera condicionada y muy particular. Porque no hay amor, sino amores.

El sol que todavía no quema

Lenin defendió con decisión la necesidad de un pensamiento exteriorizante y ejercido por un agente mayor que la subjetividad individual y que fuera capaz, por todo ello, de concienciar y dirigir la lucha política. Es lo que el dramaturgo Brecht señaló acerca del partido: “el partido tiene mil ojos que ven más que un solo par de ojos” y de su función cognoscitiva y práctica. Para Lenin, en efecto, todo dependía de la creación de un núcleo de vanguardia intelectual y política en el que la teoría importaba mucho para que la práctica política funcionara bien. Es lo que tanto choca en su biografía cuando se comprueba la cantidad de energía que gastó en luchas intelectuales aparentemente inútiles. Probablemente para él era en esos matices que defendió frente a mencheviques, socialistas agrarios revolucionarios y sectores derechistas bolcheviques en los que se jugaba una parte crucial de lo que debía conducir a la revolución. Esto no se apoyaba en una epistemología objetivista fuerte por la que la instancia privilegiada fuera capaz de captar la verdad de un objeto, sino que, contra esta suposición, el partido era sujeto de una epistemología de orientación necesariamente parcial y que en medio del manejo práctico en la lucha política iba afinando su captación de la historia. Frente a un tosco cartesianismo, la idea de verdad en Lenin no siempre fue la de algo captable asépticamente y totalmente desde fuera, aunque bien es cierto que el Partido valía en cuanto trascendía a los individuos con una mirada más exterior que la de sus miembros uno a uno. Pero para poder mirar bien, el partido debe también mantenerse en el fango, o sea, en la agitación de la lucha de clases. De ésta y del proletariado por sí mismo Lenin no esperaba que surgiera una sana concienciación. La función de romper el velo ideológico desde fuera se la daba al Partido y a los intelectuales (en esto se oponía con fuerza a los socialistas agrarios). Este elemento de una agente de la verdad que actúa con un cierto traumatismo irrumpiendo bruscamente desde fuera para revolver el panorama, Zizek lo relaciona con una idea “materialista judeocristiana” respecto a la pulverización del sujeto mediante el encuentro con algo externo.

Discutir estas ideas nos llevaría mucho rato. Quedémonos con la desafiante convicción acerca de una parcialidad de la verdad que tan poderosa fue en Lenin. Yo creo que la ciencia obedece a algo previo, como ya he señalado en este blog, que podíamos considerar una postura por la que el investigador ya ha tomado partido. Sin llegar al nihilismo anticientífico de Nietzsche, de él podemos recoger la idea de que la ciencia y toda actividad humana presuponen un ejercicio de poder, una línea o dirección, una apuesta. Y esto en las ciencias sociales podría ser determinante. Seguramente resulte imposible hacer una ciencia social absolutamente neutra, y habría que ubicar en grandes marcos o paradigmas el trabajo del científico, que es guiado por dichas preconcepciones. Esto ocurre porque el científico se halla, como señala Zizek, compuesto e implicado por la materia que estudia, es decir, es constituido por su objeto de estudio, como toda la tradición heideggeriana y hermenéutica ha señalado. Yéndonos al marxismo, también se ha señalado, en un típico tono hegeliano, esta íntima y dialéctica vinculación del sujeto y la subjetividad con el objeto. No conozco el pensamiento de Lenin como para afirmarlo con seguridad pero evidentemente su materialismo dialéctico entiende sobre todo de este segundo modo el engarzamiento del investigador con la realidad que investiga. De hecho, como hemos indicado, aunque hay una verdad fuerte objetiva, su captación es difícil, progresiva y la ha de hacer un sujeto al mismo tiempo fuera de ella pero también embarrado en ella. El hombre va entendiendo su mundo con la acción y no solamente con la mirada contemplativa o contemplativo-dialéctica.

Uno de los elementos para mí aprovechables del buen materialismo (no solo marxista sino otros materialismos como el zubiriano que apuntan a la tradición más fenomenológica) es el de una comprensión “sucia”, enfangada y revuelta por parte de la inteligencia de su objeto, porque el estudio del mundo y de la materia se hace desde el mundo y desde la materia. Esta es precisamente la dificultad del conocimiento que no siempre puede ser el cristalino arroyo que quisiera. El conocimiento es posible precisamente porque está limitado y condicionado. Esto en las ciencias sociales no debe ser excusa para dar carta blanca a las propias opiniones políticas como guía de la investigación, pero de un modo básico, seguramente las ciencias sociales no existirían sin apuestas previas que ubiquen el objeto de estudio en un marco necesario para estudiarlo. Es lo que tal vez pretendía Lenin que debía hacer el partido o en cualquier caso el sistema marxista-engeliano. Desde aquí lo que se daría es una desnaturalización de lo que en la economía o sociología liberal se da como verdades naturales, y gracias a esta desnaturalización que saca a relucir el ingrediente político de la mirada liberal, se puede captar la realidad sin ser atrapados por sublimaciones ni falsas profundidades, sino como apariencia sin velo.

En Zizek esta trama apariencial la describe en estilo lacaniano. De hecho el observador social debe captar una forma incapaz de ser vista a partir de la inercia del pensamiento burgués. Esta forma tiñe todos los contenidos. Se trata de una forma social que puede vetear a todas las sociedades actuales, en las que muchos fenómenos se darían como sublimaciones, mistificaciones y en el fondo ecos del fetichismo de la mercancía. Es verdad, creo, que nuestro mundo es fantasmal, y es verdad también, sigo creyendo, que es lo propio del capitalismo financiero y monopolista tardío, del dinero fantasma y de la venta de experiencias frente a la venta de objetos, como cierto pensamiento postmoderno ha señalado. Esta incursión en el ámbito de las experiencias, íntimo e intransferible, representa la mayor invasión que yo me atrevería a denominar “totalitaria” del capitalismo. Porque esto quiere decir que el mundo de la competitividad y de la oferta y la demanda, con la cosificación que conlleva, están ya en el alma, acaso en un grado que jamás se ha podido dar anteriormente. Somos meras modulaciones del mercado hasta en lo más recóndito de nuestros sueños.

Si atendemos a Lenin queda claro, pues, que lo que buscamos y busca Zizek, es un revulsivo traumatizante que con brusquedad rompa la telaraña. El simple hecho de acudir a un personaje del que todo el mundo reniega y que se asocia a dictadura y totalitarismo, ya es rompedor. Pero, irónicamente, es usado en cuanto quebrantador para quebrantar ese totalitarismo fino, como el chirimiri del norte, que empapa sin que lo sepamos. De hecho, formaba parte del estilo tanto intelectual como político de Lenin la búsqueda de este efecto de choque. Es en este sentido el de Lenin un pensamiento con un cierto tono de cinismo griego, que nos ayuda a seguir donde queremos, que nos previene cuando la marea nos ha alejado imperceptiblemente de ello, de lucidez ética y política que a veces han de imponerse a los derroteros no siempre limpios de la vida política. Es el momento revolucionario o mesiánico en la política, opuesto al tedio y al abandono, el momento del ir haciendo, del gerundio, de la alegría por la irrupción de los sans-culottes en el poder y todavía lejos del Termidor bonapartino o stalinista. Lenin es, como Trotsky, el nacimiento en la política, el tiempo nuevo. Es una figura enérgica que aporta nervio y fervor contra una política en la que trepan y prosperan los malos, que trae una política en cierto modo religiosa, de interconexión y de fraternidad, de fe y de esperanza, optimista, frente al paralizante formalismo atomizador liberal-capitalista. Antes de que la razón instrumental ejerza su imperio, antes de que todas las dialécticas habidas y por haber en la razón ilustrada irrumpan, hay un momento luminoso y creativo el cual si no ha existido es inventado (mitificación de la Transición en España para darle categoría y rango de “buena” política, por ejemplo). Eso es la revolución.   

Actualidad de Lenin como pensador político I

Hay que pensar la política estando a la altura de los tiempos.  Para lograrlo, es preciso superar algunos prejuicios en torno a lo “correcto” que obliga a apoyarnos en autores que pueden ser controvertidos. Es lo que hace Slavoj Zizek en el libro que estoy leyendo: Repetir Lenin (Akal, Madrid, 2004). En este caso se trata de repensar a Lenin intentando salvar su pensamiento político que fuera una aplicación a la teoría y la praxis política de Marx, al que actualizó para servir de orientación en los cambios que llegaron a ocurrir en la Rusia revolucionaria. Dejando al margen las etiquetas, en gran parte justificadas, de Lenin autoritario o terroristas, hay elementos en su pensamiento que Zizek rescata, como es el de saber posicionarse en un ámbito de la verdad que se sitúa fuera de los límites de la política convencional “democrática”. No se trata de, si seguimos en esto al leninismo, adoptar posturas políticas no democráticas sino por el contrario, de saber enmarcar las democracias tradicionales dentro de un juego político de corte liberal que no considera lo suficiente cómo dicho juego es determinado por la economía capitalista. Lenin supo romper con la ilusión liberal de la democracia pero para pensar de nuevo la democracia. Si, en efecto, repensamos el ideal democrático hemos de percatarnos de cómo hay una forma general, estructural, que imprime su sello a los contenidos políticos, y de que esa forma es exterior al discurso y régimen propiamente político, pues proviene de la economía. Esta intuición de raigambre marxista sugiere que si elaboramos una teoría política debemos aspirar al estudio de lo que ocurre en la economía actual y, en lo que hasta la fecha nos obliga a dar un salto insalvable ya que existe un abismo discursivo entre ambos ámbitos, en el ámbito político. Zyzek explica que entender uno de ellos desde el otro no es un buen método para comprender el todo que forman y que por ahora nos vemos obligado a hacer teoría económica, por un lado, y teoría política, por el otro. Esto ha conducido a varias enfermedades como son el economicismo o la teorización política de corte liberal que ve en lo político aislado de lo económico la clave para resolver los problemas sociales. Así pues, Lenin sirve como cuestionamiento de este último exceso “politicista” en el pensamiento.

Además de esto, Zizek especifica varios aspectos en los que el pensamiento de Lenin resulta sugerente. Por ejemplo, la lectura que se hace de la Revolución de Febrero como una revolución fracasada (hemos visto en este blog anteriormente que así nos lo relata Trotsky) que hubo de superarse con una revolución de la revolución, que ocurrió en Octubre. Lejos de ser Octubre de 1917 un golpe de Estado dado por una minoría bolchevique que supo manejar a las masas para tomar el poder, lo que teorizó Lenin y lo que acaso ocurrió, fue que la masa traicionada e insatisfecha con un gobierno que legitimado por el asalto de Febrero (o sea, en principio acorde con la masa que había hecho la Revolución de Febrero) tuvo que dar a los febreristas su propia medicina. Así, la doctrina política que seguramente usaban los febreristas servía a la legitimación de algo que llamándose revolucionario y democrático excluía a las masas. Desde una óptica externalizante la valoración del gobierno de Febrero resultaba en un saldo poco democrático, contra todas las apariencias. De hecho, hemos visto que Trotsky describe cómo en la ocupación de cargos políticos y el ascenso prevalecían los elementos burgueses interesados en establecer un juego típicamente liberal (de cambios de contenidos pero no de forma, en las palabras de Zyzek, o sea, de cambio de personajes y partidos pero dentro de un mismo marco capitalista intocable). Lenin tuvo la virtud de no dejarse engañar y de ver este peligroso truco de los prestidigitadores de la política. Se busca, en el mundo liberal, una justicia y una libertad que ya están predefinidas dentro de unos términos que se aceptan implícitamente y que deslegitima, desde un punto de vista filosófico, lo que nace de ellos. Según Zyzek es como cuando tratamos de resolver el problema ecológico sin cuestionar el capitalismo, de manera que todos los recursos que la lógica y la técnica ponen a nuestra disposición llevan gato encerrado. Algo así sucedió con el gobierno de Robespierre que según la perspectiva psicoanalítica-lacaniana de Zyzek, recurrió a la violencia y al Terror al saberse impotente, al comprobar la impotencia de la política para resolver los problemas que se les planteaba, los cuales apuntaban a la economía (tierra, propiedad privada, capitalismo). La hybris liberal es, repito, la pretensión de resolver los problemas sociales políticamente y no echando mano de las necesarias transformaciones radicales en la economía que hoy, podríamos decir, pasarían por al menos una regulación parcial redistributiva y que garantizara los recursos mínimos para todos. Sólo esto, que parece una cuestión de grado, cuantitativa, ya supone una transformación cualitativa, por la que nuestro mundo capitalista, tal como lo conocemos, daría un giro radical. Aquí, no obstante, todo se juega (como suele ocurrir en filosofía) en los matices y entraría de pleno la discusión en torno a la socialdemocracia (denostada y denunciada acremente por Lenin), la planificación total centralizada (que dio problemas muy difíciles de resolver como el no ajuste de la producción a las necesidades o la baja producción en algunos casos) y sistemas autogestionarios más federalistas. En cualquier caso, lo que hay ahora es una economía trucada en la que el mercado no sólo no es lo libre que se dice, sino que está regulado para los monopolios y grandes corporaciones que, como el viejo Estado soviético, imponen precios y condiciones. Esto es lo primero que habría que abordar como prerrequisito a la hora de instaurar un régimen democrático. Hay que distinguir la democracia de la democracia liberal que se basa en la propiedad privada, como se vio crudamente en las brutales privatizaciones de Yeltsin al final de la URSS que consistieron en dar el poder de hecho a corporaciones, monopolios privados, ex agentes y altos cargos de la URSS y mafiosos, en la medida en que se hicieron con el control de la riqueza en Rusia.

El punto que hay que pensar detenidamente es si la necesaria transformación en la economía puede hacerse desde la legalidad que suele imperar en los países liberales. Yo intuyo que la respuesta es que no. En esto se basa, precisamente, la falsedad de nuestras democracias que se definen dentro de unos términos estrechos, dentro de un campo de juego delimitado y más allá del cual se descalifica lo que existe (como extremismo, violencia, radicalismo, guerra, etc.). Así, la maquinaria liberal está hecha de manera que su funcionamiento ciega y expulsa a lo que la amenaza, contando para ello con todo un aparato legitimador que monopoliza el ideal de la democracia entendiéndolo como alternancia de nombre y partidos (dentro del límite). Es el imperio del cambio en el que todo permanece igual, típico del capitalismo. Esto no ocurre como la también típicamente capitalista fantasía conspiranoia sugiere, con personajes malvados tirando de los hilos, sino que, al menos eso dice Zyzek, es la maquinaria en sí, el “sistema”, el que va produciendo un mundo para sí. De nuevo creo que, como hace Habermas, hay que estudiar bien lo que ocurre en la economía de mercado, para detectar sus dinamismos y sobre todo detectar cómo éstos impregnan las esferas no económicas de la vida entre las cuales está, por supuesto, la política. El capitalismo crea una subjetividad que sublima lo que no son sino resultados de un régimen económico concreto, de unas relaciones sociales de producción dentro de un modo de producción (diría el modo más ortodoxo de entenderlo). Esto lo vimos con el gran teórico de la subjetividad capitalista que fue el joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Como ocurre con la mercancía, mistificada y convertida en fetiche, cuyo valor de cambio (valor adquirido en el contexto de una economía de mercado) oculta su valor de uso,  hay ideaciones y objetos que componen un universo ideológico propio de la forma de vida y la economía capitalista. Esto supone una clave hermenéutica para entender por ejemplo el arte y, como hizo Adorno, bucear trabajosamente para ver la apariencia como apariencia y no como esencia. Porque fundamentalmente, en el mundo burgués se da la confusión entre apariencia y esencia (fetichismo de la mercancía, de nuevo). Las cosas no las vemos como realmente son sino en la forma de emociones o creencias “universales”. Así, dice Zyzek, el famoso antisentimentalismo de Lenin puede entenderse como una reacción contra la trampa que él sabía que había en muchas de las fantasmagoría edulcoradas y románticas. Hay una suerte de misticismo que confunde las abstracciones con realidades supuestamente eternas y que Lenin, desde su fuerte materialismo, combatió tanto intelectualmente como biográficamente.

Pero sí hay un tipo de universalismo que funda la lucha política que sería el de una forma común subyacente a toda esa variedad de contenidos que se ha dado en llamar “multiculturalismo”. En el mundo de la “diversidad” puede esconderse, como tanto se dice, una espantosa homogeneidad, la del pensamiento único y, sobre todo, la de una misma estructuración económica capitalista. Es esta estructuración la que Zyzek denomina “verdad”, porque es la Verdad de nuestro mundo capitalista, una verdad formal que proteicamente adquiere todas las apariencias que confunden al espectador y crea la ilusión de muchas esencias culturales. Yo creo que, ciertamente, a día de hoy, toda la diversidad cultural está absorbida por el capitalismo y que en éste se halla la clave que habría que seguir para entender las ideaciones y figuraciones de nuestro mundo, de nuestra ciencia y de nuestra filosofía. Así, la forma “democrática” liberal y la forma capitalista ocultan más que posibilidad, reprimen más que liberan, mutilan más que hacen florecer. Frente a esto, y siguiendo el ejemplo de Lenin, Zyzek aboga por una política de la verdad que capte y aborde consecuentemente dicho núcleo de nuestra existencia. Pero para captar esta verdad hay que posicionarse con claridad y firmeza en lo que queremos realmente, para desde ahí definir el poder, la política y el Estado. Porque no olvidemos que el politólogo liberal o el economista liberal ya lo han hecho.

Por una carnalidad revolucionaria de la razón

La situación de dualidad de poderes que Trotsky describe en la Rusia revolucionaria de Febrero de 1917 es una constante, según él, de todas las revoluciones en las que la “masa” de obreros y sectores campesinos (término que él emplea aludiendo a lo que en la Revolución francesa se llamaban sans-culottes y en la rusa “proletarios”) busca definirse frente a quienes por naturaleza (astucia, educación, demagogia) saben rápidamente incorporarse al poder nuevo pero que, en la medida en que son pequeño burgueses que temen las verdaderas consecuencias de un cambio radical, traicionan las expectativas de la masa que como ríos, irrumpiera en las calles para arrebatar el poder al zar. En un principio, si no hay una ideología clara vertebradora (que en el caso de Trotsky es obviamente el marxismo-leninismo), las masas tienden a desconfiar de sí mismas y dan el poder a la burguesía. Pero la realidad de los hechos, cuando las primeras medidas de los nuevos gobiernos tendenciosamente dirigen los cambios hacia el plano político y eluden el económico, acaba desvelando la verdadera naturaleza de los expertos arribistas burgueses de la política. Así, en Rusia esto se vio cuando no solo el gobierno, sino los que en el Soviet habían logrado trepar como representantes, aprovechando miedos y usando la demagogia, se opusieron a reducir la jornada laboral a las ocho horas que pedían los obreros. Así, de nuevo, la masa se desvincula del nuevo poder porque va comprobando, en un tanteo en el que pueden vencer unos u otros, que no es realmente representada por quienes se esfuerzan en refrenar el impulso revolucionario, sobre todo en lo que afecta a cambios fundamentales en la economía.

La interpretación de cómo esto fue dándose en Rusia es, por parte de Trotsky, en la perspectiva marxista de la lucha de clases y de las clases sociales definidas en términos categóricos fuertes. En realidad, el análisis de Trotsky no es burdo, porque intenta afinar y apoyarse en datos constantemente, aludiendo a explicaciones que no siempre recurren a simplificaciones o generalizaciones fáciles. Leer esto hoy, sin embargo, puede resultar raro, por lo mucho que ha pasado desde entonces y por una caída del Muro que no podemos ignorar. Así, lo que principalmente puede chirriar es la versión digamos “de combate” del marxismo leninismo trostkista, cuyo estilo intentaremos ir desgranando a lo largo de nuestra lectura. En el libro Historia de la revolución rusa, Trotsky intercala sus interpretaciones a menudo, que muestran, independientemente de su afiliación política, habilidad para entender el ánimo de las masas e incluso la psicología (que él rápidamente califica como “materialista”) de los distintos actores principales. En este sentido, muchas de sus observaciones sí nos pueden guiar aún hoy cuando intentamos comprender más o menos, grosso modo, qué está ocurriendo en procesos semejantes. Claro está que hoy no hay factores que entonces se daban (en muchos aspectos hablamos de mundos y tiempos muy diferentes), que hoy hay nuevos elementos fundamentales, y que otros que ya se daban hoy han multiplicado su presencia y efecto.

Aparte de si aplicamos o no un análisis marxista también a lo que hoy ocurre, que en la economía demuestra gran operatividad y aciertos, o si aplicamos una perspectiva materialista no necesariamente marxista, o si cometemos los “grandes pecados” del idealismo y el liberalismo burgués denunciados por Trotsky, es necesario establecer un esbozo de comparación entre aquellos tiempos y éstos. Leyendo a Marx, en un relevante pasaje de Miseria de la filosofía, vemos que Marx concede una gran importancia a lo que llama “fuerzas de producción”, en cuya capacidad basa las transformaciones en las relaciones de producción que a su vez causan las transformaciones ideológicas. En las fuerzas de producción está como factor clave la técnica. Así, la técnica es capaz de producir no sólo sumas y cambios cuantitativos en la producción, sino transformaciones cualitativas, en el propio dibujo del proceso de la producción que crea un nuevo dibujo social y un nuevo dibujo ideológico. Marx no aclara, sin embargo, el origen de las transformaciones en la propia técnica, que si arraiga en la esfera ideológica, en el imperio de las ideas, nos llevaría a una interacción entre producción e ideología que no está muy bien explicada en Marx, al parecer, o que ha dado, en todo caso, lugar a una larga y ya tradicional discusión en el marxismo de la que en este blog algo tocamos al escribir sobre Lukács.

Pues bien, este tipo de elementos técnicos son los que hoy modularían un proceso revolucionario de un modo que sin duda continúa la saga de los fanzines, panfletos y periódicos (la propaganda fue y es un elemento estratégico imprescindible para dar lugar a una revolución) pero que aportan un estilo cualitativamente distinto. Como es evidente, estoy pensando en Internet y sus posibilidades subversivas ya demostradas. Igual que la imprenta generó, acaso, movimientos sociales específicos que nunca antes sin ella pudieron surgir, ahora es lo digital una de las claves, lo que no quita que en algún momento haya que volver al papel. Pero en la máquina hay, como señalaba Lukács, una visión del mundo, un estilo de vida y una ideología, que tiñen la acción revolucionaria que pasa por ella. Es aquí donde pensar hoy día la revolución debería detenerse, como una especificidad de los tiempos. Es lo que yo a veces he señalado al definir al 15 M como capitalismo más Internet, es decir, como originado en las dinámicas propias de un capitalismo también marcado por Internet y la Globalización, y por Internet como medio de información, comunicación, organización y movilización.

A pesar de estas especificidades creo que pueden encontrarse, más allá del marxismo leninismo de su autor, conclusiones e ideas para una praxis revolucionaria actual. Por ejemplo, que hasta la fecha sea necesario organizarse y vertebrarse como movimiento político social. Esto no implica que haya que asumir estructuras verticales en sentido fuerte, militar, jerárquico, sino que aun teniendo ese candor horizontal propio de las revoluciones actuales facilitado por Internet, hay que organizarse. Sin organización la revolución está perdida. No puede seriamente aspirarse a algo tan “serio” como es una revolución, tan serio y casi tan terrible, si no se asume una estructuración capaz de afrontar la represión, la desinformación y la asunción del poder o la fundación de zonas “libres”. Esto lo daba antes con rigor férreo la ideología marxista leninista y, psicológicamente, funcionaba. Creo que filosóficamente lo que puede asumirse de esta doctrina es sobre todo su perspectiva materialista y mundana, así como su mesianismo secularizado. No sé si esta vertebración ideológica podría formularse en términos exclusivamente negativos, nihilizantes, y entablar movimientos utópicos políticos de carácter estrictamente negativo o crítico. Haberlos, los ha habido. Pero cuando se toma el poder, por lo que leo que ocurre, si se parte de un cero político, o sea, de un previo a la legalidad del sistema viejo, la tarea puede ser ardua, larga, dolorosa y caótica. Aquí sí sería necesario tener unas ideas claras pensando en distintas posibilidades.

Trotsky también nos previene de que en este vértigo es fácil delegar el poder, que la masa delegue en los seductores demagogos que suelen pertenecer al tiempo viejo que se desea superar. Este problema es grave, porque estos demagogos juegan inteligentemente con el desconcierto del revolucionario ante su propia revolución. Castran toda conceptualización que intente abrir brechas en el todo de lo dado, de lo viejo, de lo malo. Aquí, la lucha en un nivel intelectual e ideológico, como pretendiera Adorno, sí tiene sentido. Se trata de desactivar y pulverizar ideológicamente a los chantajistas de la vieja moral. Es donde una pizca de Nietzsche puede venir, operativamente, bien. Y este estilo implica que el pensamiento revolucionario se hace operando en la praxis, con el ethos, por lo que es ética (entendida como comportamiento o moral encarnada).

Y otro rasgo que no quiero que pase desapercibido es la necesidad de pensar a fondo la economía, frente a las maniobras de quienes dirigen, tendenciosamente, la lucha a lo estrictamente político. Es de las pocas cosas que puede sacarse más en claro del marxismo, en su versión más economicista. Si no hay cambios profundos en la economía, las libertades de la democracia liberal son papel mojado. Esta es una de las “verdades” que el 15 M debe tener siempre a la vista. Aunque esto sea tachado de integrismo o de fanatismo, es simplemente una brújula para orientarnos donde sin demagogia puedo afirmar que los peligros acechan. Porque el peligro sería el de quienes nos conducen a una mirada micro que resulta cómplice de la atomización buscada por el capitalismo, olvidando los elementos macros que son los propiamente revolucionarios, es decir, los que aspiran a transformaciones fundamentales en la economía, en el modo de vida y en la clase política (que habría que impedir que se reproduzca, rompiendo ideológicamente sus medios de legitimación, y sustituirla por otra, sin que esto que digo implique que el cambio deba ser violento).

Ser revolucionario hoy sería esgrimir la pretensión de salirse fuera del juego donde todas las cartas están marcadas para que siempre ganen los mismos. No se trata de que todo valga (frente a perspectivas relativistas o escépticas) pero lo que vale requiere de contextos que deben revisarse (frente al racionalismo ilustrado). Es un punto de vista que desarrolla bien el filósofo Ignacio Ellacuría y que nos explica cómo el pensamiento puede ser revolucionario sin nuevas opresiones y cómo se puede contribuir sin fantasmagorías de ningún tipo a la transformación radical de una sociedad que si nos regimos por el ideal de los Derechos Humanos resulta a todas luces perversa. Hay que volver a la carnalidad de la razón para que revienten los infames.

"Historia de la revolución rusa" de León Trostky I

Los primeros capítulos de la Historia de la revolución rusa, de León Trostky, desarrollan algunos análisis sobre clases sociales en la Rusia de inicios del siglo XX y pinta un retrato de la monarquía y del propio zar. Con un estilo literario ameno y elegante, con algunas frases brillantes de gran elocuencia que expresan certeramente lo que el autor desea decir, el libro se lee bien, con el inconveniente de sus 1000 páginas que tal vez logre superar. Va a depender de la gracia literaria en el narrar por parte del autor ruso que ciertamente era un buen escritor y de que me vaya dando lo que realmente busco y le pido. Por ahora vamos conectando, el libro y yo, en cuanto a lo que sencillamente quiero conocer.

En sus primeras 200 páginas ya ha desarrollado, como digo, interesantísimos análisis y exposiciones, de los que destaco su esbozo de psicología materialista y de la personalidad, aplicado al zar Nicolás II (y al rey francés decapitado Luis XVI); así como su vivo relato de los tumultos callejeros en el que vuelve a afinar con la psicología de quienes, según Trostky, son llevados por fuerzas que les desbordan, por el choque de clases y las inercias históricas existentes vistas al modo marxista. Este mismo enfoque se aplica a la valoración del primer gobierno surgido tras los tumultos de febrero de 1917, algunos meses previos a la Revolución de octubre. Todo ello tiene la ventaja de situarnos en medio de lo que ciertamente transmite Trostky como una corriente arrolladora, corriente que no implica una destrucción de la personalidad, sino que como él dice con una viva metáfora, la personalidad no pierde su aroma o su hedor, aunque ella, como la flor, arraigue en la tierra. Admite, por tanto, una cierta pintura del individuo en la que aparecen, tal vez como filtradas por una vidriera multicolor, las grandes tendencias y fuerzas de la historia. Los ejemplos, centrados sobre todo en la figura del zar y en los titubeos de muchos liberales acobardados que dan una de cal y otra de arena, son excelentes. Aparecen miedos y diversas emociones, a veces mezquinas, como reacciones de quienes se aferran a lo viejo (el mundo liberal- burgués o, aún más, el mundo de la aristocracia y el zarismo), como altos funcionarios del zar primero y de los liberales después que parecen querer negar lo evidente y se empeñan en no ver poder y soberanía donde, según Trostky, verdaderamente estaba el poder y la soberanía que irrumpía en la historia.

Así, pinta una insólita situación en la que coexisten dos gobiernos: burgués-liberal y el de los soviets, que llega a comparar, este último, con la facción de los sans-culottes en la Revolución francesa. Así, entabla una relevante comparación entre ambas monarquías y revoluciones (francesa y rusa), viendo en ambas un nervio común que se manifiesta en fenómenos históricos similares, aunque en el caso francés, tras llegar a la cresta de la ola (creo que la sitúa en el periodo de Robespierre), la revolución se precipitó de nuevo en las mismas estructuras viejas que se habían abandonado. En general, estas estructuras son un esqueleto (pensemos en el entramado de toda la administración y su carácter maquinal) que perdura un tiempo y que puede funcionar como antes creando la ilusión de estabilidad que el atemorizado liberal-burgués necesita psicológicamente por estar él anclado en una visión y en un tiempo que se está superando en la revolución.

Así, lo que la revolución acarrea es algo muy serio, que llega en oleadas y que puede tener que coexistir mucho tiempo con las viejas estructuras y con quienes todavía se aferran a ellas. Según vemos en el relato de Trostky hay varios factores que fueron relevantes, lo cual también he deducido tras mi lectura de la extensa biografía de Lenin de Service. Uno notorio fue la escisión dentro del ejército que, como pasó en la revolución francesa, en parte (sobre todo la soldadesca y algunos oficiales medios convencidos y otros presionados, y muy pocos altos mandos) apoyó a los rebeldes, tras años de titubeos desde 1905 (año de una revolución anterior fracasada que inmortalizara Eisenstein en El acorazado Potemkin). La descripción del proceso interno por el que los soldados fueron atreviéndose a apoyar a quienes cada vez más veían como ligados a ellos mismos (la masa de obreros y campesinos, los soviets) y sobre todo la casi súbita concientización en medio de la tensión revolucionaria de numerosas guarniciones llamadas a reprimir e incluso presentes en el frente de la Gran Guerra, es brillantemente descrita por Trostky. Éste se centra en algunas escenas elocuentes, como la conmovedora descripción de un guardia cosaco a caballo que obedeciendo a sus oficiales en realidad guiñaba furtivamente un ojo a los rebeldes y cumplía las órdenes pero sin hacer daño a los obreros e incluso con cierta complicidad. Las páginas dedicadas a esta narración son ciertamente emocionantes. Claro que una concientización de este grado está llena de obstáculos, porque, como Trostky sabía bien, la disciplina y el mando en el ejército ejerce un poderoso efecto atomizador y desconcertante en los soldados que entre el temor y el hábito, con el añadido del desconocimiento muchas veces, entienden que lo más sensato es obedecer. En realidad, tienen que haber congeniado previamente con el pueblo, tal vez por su procedencia familiar, y sobre todo llegar un momento en el que vean que pueden dar el paso adelante que esperaban los obreros sin quedar al descubierto, en una auténtica acción de quemar las naves que expresa muy gráficamente el vértigo que acarrea toda revolución.

Este papel de las fuerzas armadas, ambiguo y titubeante en medio del ardor revolucionario, resulta crucial para que triunfe o no la revolución, según Trostky. No en vano los ejércitos han hecho la historia, desgraciadamente, y las revoluciones, todas las cuales, incluida la norteamericana o las inglesas, han sido violentas (Cromwell, o, en el caso de la Revolución americana, los linchamientos que se dieron en todas las comarcas a la caza y captura de monárquicos, en una auténtica purga). Este papel de la violencia es asumido sin cuestionar por Trostky, que seguramente veía que toda revolución debía defenderse ante la cruel represión que sobrevenía. En nuestro siglo, sin embargo, ha habido casos de grandes cambios políticos sin violencia, como la revolución de Gandhi. Se ponen otros ejemplos, como nuestra Transición, pero lo que ocurre es que, si seguimos la lectura de Trostky, aquí no se dio, evidentemente, una revolución. Cuando hay un cambio amable de sistema político no suele ser porque irrumpan los más débiles en el poder, sino porque se ha pactado para poner gobiernos de corte liberal. Es lo que pasó en Rusia en febrero de 1917, cuando un comité revolucionario en el que había “pequeños burgueses” dio el poder a los atemorizados ministros liberales que compusieron un gobierno de derechas cuya política consistía en prolongar la situación de desgobierno para que la revolución se fuera cansando. Así, su táctica fue no legislar lo que realmente los soviets reclamaban, considerando “chusma” y “alborotadores” a los soviets de campesinos, obreros y soldados. La única excepción de lo que sería una izquierda moderada que pactó con los liberales fue la de Kerenski.

Así, tal vez por su don de liderazgo o por la ingenuidad del pueblo que no se cree en condiciones de gobernar, se deposita la confianza en miembros de la burguesía acostumbrados a mandar, que juegan a dos cartas. Éstos parecen dar a la masa lo que pide pero en realidad la temen y tejen una red para evitar que gobierne. De todo esto se desprende una idea del poder como asunción, a menudo violenta, según Trostky, de un lugar hasta la fecha vedado a los desfavorecidos. Éstos deben dar sus primeros pasos en su propio gobierno, que en Rusia consistió en los soviets, que eran asambleas de pueblos, ciudades y barrios, en los que de un modo que viene repitiéndose a menudo en la historia (se vivió en la Transición española y ahora con el 15M) los que nunca van a poder gobernar intentan gobernarse de hecho en lo que a veces es un desafío al poder “legal” que o bien les concede caramelos o bien los reprime o los absorbe (como en la Transición española ocurrió con las asambleas de vecinos convertidas en asociaciones de vecinos). Trostky diría, en su defensa del hecho traumático o violento de la irrupción en el poder de los sans-culottes de todos los tiempos, que todo poder existente por ahora (incluido por supuesto el liberal) se cimenta en la sangre y en la violencia. Que esto último sea juzgado o no demagogia va a definirnos política y diría que humanamente. Yo por ahora me limito a resumir el libro que estoy leyendo intentando darle actualidad sin que ello quiera decir que me declare acólito de su autor. 

Pues yo sí profetizo...

Nadie dice abiertamente lo que cree que puede ocurrir a medio plazo, rindiendo un justo tributo a lo incierto de los ciclos y avatares humanos, en aras de una prudencia por la que, al contrario, sí se afirma “no voy a hacer profecías ni jugar a hacer de profeta”. Se trata de una prudencia epistemológica, a la cual confieso que debería ceder, y otro tipo de prudencia para la supervivencia, que ya no comparto ni me importa un bledo. Porque si lo que uno augura llega a ocurrir, bien, pero si no fuera éste el caso, se corre el riesgo de que uno salga encima apaleado. Esto es especialmente crudo cuando hablamos de temas políticos, y todavía más crudo, si estos temas políticos implican un cuestionamiento de lo que hoy yace tan bien construido y preparado para que nada lo cuestione ni se salga de ello. Me refiero a quienes nos tienta el vicio de profetizar acerca de derroteros que puedan implicar grandes cambios históricos. La equivocación puede ser sonada y es siempre un riesgo, ya que ninguno conocemos todos los factores que habría que conocer para vaticinar el curso de la historia. Fuera de fatalismos de ningún tipo, yo concedo a la historia un amplio margen de libertad dada dentro de condiciones y determinaciones. Resultaría ahora difícil explicarlo y tendría que volver a lo dicho en algunos posts ya viejos de este blog, pero que pueden consultarse y que vienen a exponer las ideas sobre el curso de la historia en Ignacio Ellacuría.

Así pues, toda profecía implica, es cierto, una soberbia epistemológica que encima a uno le pueden devolver para que la pague con creces si las cosas no resultan como uno había dicho. Epistemológicamente, lo que yo, saltándome esta regla de la prudencia pueda vaticinar, no tiene valor, no es algo seguro que yo pueda defender a ciencia cierta. Pero dicho esto, quien me conozca sabrá que suelo saltarme todas las reglas de la prudencia y, cómo no, también lo voy a hacer ahora. El augurio es sencillo y aunque no parte de leyes inexorables ni creencias en ciclos de la historia, sí tengo que decir en mi defensa que parte de la pista de los acontecimientos pasados que aunque nunca se repetirán ni deban hacerlo, sí pueden guiñarnos sutilmente los ojos, como los guardias de la caballería cosaca hacían con los obreros en las revueltas de San Petersburgo en febrero de 1917. Esos hechos nos vienen a decir: “ya ha pasado esto, o sea, algo absolutamente impensable por la gente de la época, y sin embargo, ocurrió”. No tiene que ocurrir algo parecido en sus connotaciones políticas, pero sí puede haber un cambio trascendental en la historia de vez en cuando, en tiempos que parecen acelerarse, y en los que la gente indignada sale a las calles e incluso, en ocasiones, toma el poder. Puede pasar en meses o incluso días.

Si a esta especie de constante humana desde que hay estados añadimos que a todas luces va a desbordarnos un inmenso sufrimiento que irrumpirá destrozando generaciones enteras de españoles y europeos, producto del robo y la mentira, de la brutalidad de un poder eficaz y autocomplaciente, y que cuando la gente sufre, la gente acaba liándola, entonces me atrevo a pronosticar grandes disturbios sociales, una época tal vez de cinco a diez o quince (o mucho más) años de fuerte agitación callejera. Bendita sea si llega. Algo así como lo que en Rusia, en 1917, acabó derrocando a un gobierno y refundando un Estado. No sé si llegaremos tan lejos, dependerá de la soberbia del poderoso y de su falta de escrúpulos y coraje para dejar de masacrar económicamente a su pueblo. Al poderoso no le gusta que la gente le cante las cuarenta, pero me temo que eso es lo que se va a encontrar en España en los próximos años. Esta es mi profecía y asumo el riesgo y la vergüenza de equivocarme. Pero va a ser así.

La razón estratégica en la política

Lenin y la facción bolchevique que acabó tomando el poder en el antiguo Imperio Ruso encarnan un estilo, digamos “estratégico” de abordar la búsqueda de un mundo mejor organizado (es decir, más racional y más justo o equilibrado). Pero justo por ese mismo impulso “estratégico” que los vertebra, se puede decir que albergan la contradicción de todo pensamiento-praxis estratégicos, por la que paradójicamente el fin justifica unos medios que lo niegan. En el calor de los movimientos revolucionarios del recién nacido comunismo de la Rusia de 1917 (como aplicación económica y política de una lectura concreta más o menos definida que se hizo de Marx) la idea era, de manera clarísima, la de una guerra que debía ganarse y a cuyo servicio se puso, reconocidamente o no, el pensamiento. Todo, por supuesto también la razón, se pone al servicio de una causa asumida como un a priori. Tanto es así, que el historiador Service destaca que aunque Lenin aparentaba ser un pensador de tipo monolítico, de ideas bien definidas y firmemente establecidas y engarzadas en un sistema, fue modulando con sutileza estas ideas al tiempo que la praxis guerrera lo requería. Lo grave aquí no sería el hecho de que el pensamiento y los sistemas filosóficos se transformen o superen, sino que esta transformación obedezca a un fin estratégico, a un servicio en el orden más fáctico de los poderes.

Hay en esto que señalo una instrumentalización de la filosofía en la que hoy también incurren los neoliberales (con sus Chicago Boys) y cierto pensamiento que define lo políticamente correcto o aceptable con tintes moralistas entre nuestros políticos hijos de la Transición. Hay unos fines que apuntan al ejercicio del erótico poder en sí o al lucro, que dictan un discurso consistente en poner unos márgenes estrictos a la discusión política, para acabar tachando de antisistema a quien ejerce una sana crítica postulando ámbitos exteriores desde los que se ha de ejecutar necesariamente toda impugnación al orden nacido en la Transición. La Transición puede y debe verse desde fuera, para apreciar que tras su aparente reino formal se halla la materialidad más abominable. Se creó un miedo a lo exterior y un margen intocable, criminalizando lo exterior al mismo y tachando de desmesura fanática lo que se plantea desde fuera, para en realidad justificar el margen de discurso que sirve al orden dado. Esta miopía es cobarde e interesada. Que nadie pueda cuestionar la Transición en España sin ser acusado de intolerante o antidemocrático es una lacra que todo filósofo de bien debería plantearse muy en serio.

En el pensamiento hay que ser valiente y admitir márgenes más anchos desde los cuales la democracia en sí no sólo no es vituperada, sino que es al contrario loada y ensalzada, mucho mejor que con el estrecho puritanismo de lo políticamente correcto. La Transición no apunta a una verdad ni es un formalismo que apunta a la verdad, sino que es algo histórico y por tanto analizable como histórico. Con esta amplitud de miras y mirada honesta, vemos que la política, lejos de realizarse parlamentariamente en España, ha acabado fosilizándose parlamentariamente. Así que, ¡librémonos de una vez del Pepito Grillo de la Transición! La Transición actúa como coartada para reprimir todo discurso democrático que pretenda ir más lejos de ella. Se basa en un formalismo de tipo liberal que supuestamente garantiza los derechos… pero a la vez los cierra. Es preciso un orden jurídico y económico que sí sea cauce democrático, frente a lo que hay. El mero juego galante del poder entendido como un educado partido de fútbol esconde una matriz abominable cuyo rostro no es tan galante. La violencia puede darse en esa obligación de no pasarnos con las críticas, de proferir que no es cuestión de la formalidad política ocuparse de lo justo. Todo el pluralismo de nuestra democracia de partidos bipartidistas y ONGs acaba siendo reventado (y a ello asistimos en estos momentos) por el orden despiadado del poder financiero, el proteico e invencible Moloch.

Sigamos ahora con Lenin para entender y planificar el presente, para no cometer los mismos errores pero también para visualizar un tiempo en el que se llegó muy lejos en el replanteamiento revolucionario del orden político, aprendiendo de lo que entonces se hizo y destilando un sano, que no violento, furor revolucionario. Lenin estaba, sin lugar a dudas, convencido de que obraba bien y había sinceramente puesto al servicio de una causa toda su vida. Vivía exclusivamente para la revolución, pero aunque esto parece indicar una calurosa pasión que de hecho sabía irradiar (en los grandes discursos a las masas y camaradas), su fondo, a juicio del historiador de la Revolución rusa que sigo, era frío y calculador. Era de hecho, en toda su persona, un ejemplo de sacrificio a la idea, de predominio de la idea frente a consideraciones sentimentales. Le gustaba ser así. Y esta idea era la que justificaba una acción pragmática en el marco de una cultura del combate o la guerra. Service menciona anécdotas y ejemplos muy duros para ilustrar este aspecto de Lenin que había sido endulzado por los antiguos estudiosos soviéticos.

Parece que el bolchevismo tuvo ese rasgo de razón estratégica y jerarquización que ciertamente sirve para la supervivencia del propio grupo, su cohesión estructural como salvaguarda, una cohesión jerárquica similar a la manifestada por los ejércitos. Fue el rasgo que a muchos prisioneros comunistas españoles, antiguos republicanos, les sirvió para sobrellevar el duro cautiverio en campos de exterminio nazi, hechos una piña. De hecho, según Primo Levi, era muy ventajoso para sobrevivir en los lager mantener una ideología política muy fuerte y bien definida en la que se creyera a ciencia cierta, o una creencia firme de tipo religioso. Nos guste o no, dice Primo Levi (que por cierto fue siempre ateo y más aún, nos cuenta, tras su paso por Auschwitz) una estructura de tipo autoritario venía bien para sobrevivir al autoritarismo nazi. Pero en esta paradoja ya se adivina un evidente peligro; el de que quien lucha acabe siendo como su enemigo. La paradoja de la guerra contra la guerra, o de un medio brutal para un fin justo, se dio en el periodo del Terror entre los jacobinos. Cuando la supresión de un mundo dejó de darse en la economía, ideas o instituciones políticas, llegó a producirse los cuerpos físicos de las personas. Aquí, se debe afirmar que es malo moralmente arremeter contra una persona y procurar su supresión física. Pero, dicho esto, no puede aceptarse que esta coartada moral nos impida la sana indignación ante la injusticia de la que una persona concreta pudo ser cómplice.

Por ejemplo, pensemos la diferencia entre alegrarse por la muerte de Fraga (alegría no justificable en términos morales) y la decidida indignación ante el juego político que representó, como figura álgida de una Transición hecha por figurantes, como él, camaleónicos. Es posible que Fraga fuera un hombre culto, buen conversador, inteligente, bueno con la gente cercana, con amistades personales fieles, fiel a su familia… no conozco su biografía, pero es verdad que ha podido ser todas esas cosas encomiables… pero a la vez representar un tipo de juego político y de moral política o razón estratégica totalmente reprobables y que con razón nos indignan, indignación que humanamente puede expresarse en el mal deseo hacia el ejecutor de una odiosa inmoralidad. Es el mismo maquiavelismo profesado por Lenin. El maquiavelismo propio de la política en sus términos “normales” cuya tarea es la obtención y el ejercicio del poder por el poder mismo. Esto hay que saber verlo y reconocerlo. Porque la verdad puede requerir de la indignación y mostrarse en ella. Concedamos al menos esto a los terribles enragés de la Revolución francesa. El momento de verdad de una indignación cuyo impulso llega al deseo violento (reprobable) contra una persona. A veces, la razón se expresa con una queja, a veces con un ruego, y a veces, con el odio y el insulto. Sepamos ver la verdad latente aun cuando la cubran los insultos y expresiones violentas de la gente desesperada. Quien acusa al indignado por serlo es él el terrorista de la palabra políticamente correcta y del chantaje moral, o sea, el inquisidor que dulcemente torturaba por amor exigiendo de los torturados comprensión y dulzura. De nuevo, Dios como lo elevado a lo que se sacrifica el hombre que tenemos delante.

Ciertamente, los enragés acabaron anegando en sangre Francia y París, hasta ahogarse ellos mismos. No debemos olvidar ni uno solo de los muchos inocentes que cayeron víctimas de un remolino voraz. Por mucho que diferenciemos un terror de otro, ambos justificados en morales determinadas y razones de Estado particulares (las razones de Estado acaban siendo siempre razones particulares), y que Francia debiera superar un régimen injusto y contrario a las nuevas ideas ilustradas y economía burguesa, no puede uno honestamente sino horrorizarse ante la espantosa bacanal sangrienta del Terror revolucionario. Puede haber un fin muy justo, pero la estrategia de la guerra, el modo de operar propio de guerreros con sus dicotomías (amigo-enemigo, virtud-vicio, puro-impuro) nos arrastra peligrosamente a una situación indeseable. Ahora bien, dicho esto, advirtamos que pueda darse un furor pacífico.

Seguramente, Robespierre, el Incorruptible (que ciertamente lo fue, pues nunca se vendió y sirvió escrupulosa y sacrificadamente a la causa que en incendiarios discursos proclamara Saint-Just) perseguía sinceramente una sociedad mejor. Pero cuando tanto en Francia como en la Unión Soviética inauguraban el nuevo mundo, todo se iba de las manos, nada era fácilmente previsible y el día a día acarreaba un rosario de inciertas decisiones que había que tomar sobre la marcha. Caían justos por pecadores sin parar. Leyendo la biografía de Lenin esto se aprecia bien. Gobernar no fue fácil, una vez tomado el poder, y el sacrificio a la idea única demostró ser asesino.

Creo que estas consideraciones deben ser ahora, en tiempos en los que creo muy necesario volver a un pensamiento y praxis revolucionarios, tenidas muy en cuenta. Hay que aprender, en la medida de lo posible, de los errores del pasado… pero también obtener del pasado aliento y esperanza. Lo primero que esta gente tenía era la absoluta convicción de tener razón, de que su lucha era justa. Esta lumbre nos debe proporcionar una seguridad que hay que mantener contra viento y marea. La de que tenemos razón o, en su caso, la de que (y de esto sí estoy convencido) el orden político y económico actual es irracional e injusto. O dicho en términos morales, es malo. Es a esta certidumbre donde hay que aferrarse para sobrevivir a las tempestades retóricas de quienes nos van a desprestigiar y van a pretender quedar como ángeles siendo evidentes demonios (roban a los ángeles sus trajes para vestirse con ellos). Decir esto no es ser un endemoniado al estilo de la novela de Dostoyeski, poseído por una idea fatal y un macabro frenesí. Porque en todo caso, el monopolio del bien no lo tiene nadie… incluyendo a los artífices bushianos de la razón de estado que se nutre de los terrorismos que pare. La razón de Estado es siempre terrorismo. Basta ver las noticias y mantener un cierto atisbo de mirada compasiva. El poder dominante siempre se presenta como un ángel, como humilde y justo servidor de lo bueno (Derechos Humanos). Repito que el terrorismo no es monopolio de los Lenin y los Robespierre dados en la historia. Ellos fueron, simplemente, poco sutiles, como sí lo es hoy la maquinaria de muerte de los Estados Unidos y el poder financiero internacional.

Lenin o Robespierre lucharon contra la invasión del Estado en el alma de sus sufridos sirvientes (digamos que es algo contra lo que uno se da de bruces apenas comienza a andar titubeantemente por la revolución). Que ellos reprodujeran tal desmesura es otro tema, pero hasta que veamos el modo de no repetir sus errores, debe quedar claro que hay un dominio tenebroso que inunda de sangre el mundo. Es obvio y empírico. Un poder refinado porque domina la palabra, la moral, la ley, el orden, y que a muchos convence o seduce. De hecho, uno de los obstáculos más serios a toda revolución, que acabó originando más sangre pero ya cultivada por los verdugos revolucionarios, es que la mayoría no se sitúa en nuestra perspectiva y que por muy engañada o ideologizada que esté esa complaciente y cómplice mayoría, no podemos violentar sus mentes ni la burrada de suprimirlos físicamente como pretendió la hybris bolchevique o jacobina. Este problema es el originado por una clase que domina y mata y a la que sólo la violencia parece ser capaz de echar de sus hediondos nidos de víboras (siempre que se tenga un propio ejército como tuvieron los revolucionarios franceses y rusos, ya que muchos militares les apoyaron). Luchamos contra una potente ingeniería social que hace que todos seamos, en mayor o menos grado, fabricaciones de dicho poder ingeniero.

Igual que se hace cada vez más necesario este empezar de cero en política echando a los que están y poniendo a otros, se alza ante nosotros la interrogación acerca de cómo puede hacerse esto sin una violencia que yo por supuesto condeno. Las viejas revoluciones fueron cambios, entre otros, de personas concretas, una especie de limpieza de toda una clase dirigente (aunque hubo notables tránsfugas). Esto se hace necesario cuando el nivel de corrupción ha llegado a ser insuperable con simples medidas legales (medidas que por cierto debe tomar la propia clase política cuya corrupción se postula). No soy por supuesto tan ingenuo como para creer que todo es un mero problema de cambiar a una gente por otra, pero la prudencia más pragmática debe dictar esta norma por la que quien en un mundo podrido ha servido a dicho mundo (las viejas monarquías absolutistas en Francia o el Zar, por ejemplo) no está cualificado para seguir gobernando en un ámbito político nuevo que pretende superar la desmesura del régimen anterior. Seguramente, en lo que llamamos revolución, esto es lo que ocurre masivamente, frente a un mero reciclaje político o cambio de chaqueta como fue la Transición en España.

Se puede pensar, pues, una solución revolucionaria que, por muy simple que parezca la medida, en primer lugar debería aspirar a que no gobiernen nunca más los mismos, a arrojarlos del poder, pero sin los detestables medios de la violencia y una nueva tiranía autoritaria. No sé cómo pero urge. Lucharía el revolucionario contra una clase política que los ideólogos del poder vigente van a querer mostrar como pueblo (pueblo elegido por el pueblo para gobernar en un marco jurídico de derechos). Obviamente, detrás de esta ideología hay una burda mentira que además se nutre del miedo a una violencia desatada que hoy en cambio sí se da comedida y mesuradamente, pero de un modo efectivo, dentro del orden vigente: las hambrunas (Cuerno de África y hambruna endémica y crónica de 4/5 de la humanidad), la negación de la sanidad a los pobres (privatización de hospitales y sistema sanitario), la negación de educación a los pobres (privatización de la educación de élite y precariedad del sistema público basado en el maltrato a los maestros y los niños), guerras puntuales para hacer negocio (Libia, en breve Irán). Lo que quiero decir es que las razones para dar la vuelta a este mundo son, a fecha de hoy, cuantiosas. Porque los desmanes presentes no son ni puntuales ni coyunturales, sino que se han fraguado desde antaño. Tampoco creo que sean rectificables dentro del orden vigente, que incluye un tipo de economía desregulada (o regulada en un sentido favorecedor de oligarquías financieras) vigente. Sufrimos un mal endémico que se reproduce sociológicamente en lo que podría ser definido como “clase política” o, por lo menos, “facción bipartidista de la clase política”. Dichas clases o facciones actúan como un todo, con una moral, habitus y fines concretos, auto reproduciéndose y jugando a ser pueblo pero distanciándose del pueblo.

Ante todo esto, es preciso planificar bien una estrategia, plenamente justificada, pero que, lamentablemente, debe aplicarse para una meta que millones de personas no reconocen deseable, aunque sufran. Del pasado es obvio que los medios belicosos no valen y sabiamente, hoy se opta por una militancia pacifista que, no obstante, es machacada y difamada en medios de comunicación (salvo el diario Público, a punto de cerrar por no disponer de préstamos que les han denegado sistemáticamente todos los bancos). Un pacifismo encomiable y maduro que debe resistir constantes ninguneos, provocaciones verbales y medidas policiales (o sea, formas más o menos encubiertas de violencia de Estado) sin inmutarse. Es natural que se reaccione a la violencia con violencia, pero no es una reacción sabia cuando nos las vemos con quien monopoliza y controla el alma de los ciudadanos. Entonces, cabe planificar una estrategia de lucha, pero diferente. Esto no debe restar furor e ímpetu a la lucha, una necesaria firmeza y una tenacidad implacables. Es decir, que un movimiento que pretende ser un saneamiento de la clase política (dejemos ahora mismo el tema del verdadero gobierno, o sea, los banqueros y la CEOE) no debe renunciar ni un solo minuto a una lucha brava, rugiente, llameante y furiosa, porque el expolio y el mal refinado instalado en el poder lo merecen.

La rebelión (pacífica) está justificada y el incendio debería propagarse. Sé que va a teñir Europa porque viene mucho sufrimiento. Al español, para reaccionar, le hace falta sufrir todavía mucho. Pero como el expolio va a proseguir a ritmo de vértigo, reaccionaremos cada vez más organizados en un movimiento muy bien vertebrado y con la estrategia clara. Ante el descarado robo y oprobio, hace falta de nuevo la vieja inteligencia que dirigía los movimientos obreros en el pasado. Por la cuenta que nos trae. Ante la hybris del poder disfrazado de paternal mansedumbre que llama solidario a un modelo de contrato único para “dar empleo a los jóvenes parados”, como hoy he oído estupefacto de boca de un ministro, hay que organizarse y planificar una lucha dura y tenaz. El poder vigente es un enemigo astuto, un verdadero saltimbanqui de la palabra, de la buena presencia, del saber atacar sin mancharse, de llamarnos violentos mientras soportamos sus golpes. Son hipócritas pero llaman fanatismo al discurso que desvela su hipocresía, a la palabra valiente y veraz, parrehsiástica, que denuncia en medio del peligro, presta a recibir manotazos de zarpas invisibles. Llamarán demagogia al quejido del débil, ensañándose con la gente humilde y pobre, con quienes ven sus vidas arrebatadas y sus esperanzas. Por eso, echemos mano del optimismo y empecemos una lucha tan pacífica como decidida, tenaz y contundente. Constituyámonos en pacífico ejército. Hay que pararles los pies.