martes, 4 de febrero de 2014

Hannah Arendt (I)



En el libro Hannah Arendt: Una filosofía de la natalidad (Herder, 2006) el profesor Fernando Bárcena escoge a esta pensadora sobre todo por su exaltación de la “natalidad” que caracteriza a la vida humana. Esto es, la capacidad de ser nuevo en el aparecer del mundo, entendiendo el mundo como universo humanizado. En esto, subraya él y, Mèlich en otros trabajos, se da un distanciamiento de Heidegger que redujo lo común al rango de “habladuría” y enfatizó el Dasein no como “hombre” o “humano” (que requeriría las distintas “acciones”, la acción, que le atribuye Arendt al hombre no inmerso en el alienante universo totalitario).  El hombre, frente al Dasein, no surge auténticamente ante la realidad de la muerte y la caducidad, vividas como algo singular y desnudamente individual, sino que también destaca la capacidad de surgir como algo nuevo, una cierta poética o emergencia de los hombres que la filósofa ve en términos comunes, de interrelación. No contaría así tanto y solamente la muerte en cuanto acontecimiento individual que se encaja a solas, sino también, si hablamos de la muerte, su efecto en los que quedan, en los otros. Hay una resonancia de ese acto ciertamente solitario en que consiste morir, que sin embargo se expande a los hombres y mujeres que quedan y que son afectados por la muerte de otro

Esto ya insinúa la vertiente arendtiana de lo común como una esfera positiva y humanizante (en el sentido de que realza la vida como bios, en unos términos más que animales, y lejos de la superfluidad que adquieren los hombres en los lager o campos de exterminio producidos por el mundo totalitario). El mundo totalitario es un cierre de esa posibilidad de libertad que en lo común del “entre” los hombres pueden ostentar. Lo humano se abre en ese entre, o espacio común dado entre unos y otros. Es ahí donde sitúa la filósofa el ámbito de lo político que debe reflexionar un pensamiento político que ella escinde de la tradición de la filosofía política académica, a la que achaca un exceso platónico, es decir, teórico, contemplativo, objetivizante. Para pensar el ámbito de surgimiento de los hombres y la libertad, señala Bárcena que Arendt retorna a un socratismo consistente en que ser es aparecer, y no tanto el ser  humano en la forma de naturaleza humana, de esencia.

El hombre es los hombres que se realizan hablando, siendo amigos, en el contexto público de la polis, sin que ese hablar consista en proferir deducciones perfectas o un descubrimiento de verdades absolutas. Arendt se mantiene ella y mantiene a la filosofía en ese nivel relativo y mundano propio de un Sócrates que no es el platónico Sócrates de la caverna del mito, que habría de enseñar lo visto en la realidad a quienes malviven entre apariencias. Según Arendt el platonismo, y toda la filosofía política occidental posterior, es una variante del acto contemplativo y teorizante por el que un filósofo observa desde fuera, inmóvil, el mundo de los hombres que se ha mostrado, tras la muerte de Sócrates, inviable. Es así, por la muerte de Sócrates, que el aparecer y el moverse en el aparecer de lo público es mal visto, y la reflexión se torna un hablar entre ideas y absolutos que difícilmente captaría el hombre público.

Hay en el afán por la natalidad y lo público un prurito existencialista en Arendt, creo. El ser son las sombras y las apariencias, y entender tanto la verdad como qué somos (antropología filosófica) es algo que ha de valorarse ante el hombre en acción, en su existir. Este existir no es dado en condiciones alienantes totalitarias, que son las que comenzaron con el énfasis en lo social y la biopolítica moderna, hasta los recientes campos de exterminio. Aquí, la filósofa es crítica, como su maestro, hacia la modernidad, en cuanto habría en ella dinámicas de cierre de ese “entre” o espacio de la libertad en lo pública donde los hombres son porque aparecen. O son porque son amigos, y porque hablan socráticamente, en los términos señalados.

Hay una pluralidad que debe ser respetada y promovida, como valor, frente a las concepciones modernas más próximas a la biopolítica, o técnica del control de los bios que son, en la medida en que se los controla y manipula, reducidos a Zoé, o mera vida (no existencia) animal. Esta alienación es descrita por Kafka y de hecho Arendt escribió trabajos sobre Kafka, citados por Bárcena. Kafka describe a la perfección en universo en el que se ha cerrado el espacio del entre, y por tanto, la libertad y, paradójicamente, la individualidad. Los hombres son, en Kafka, productos, partes de un engranaje todopoderoso que los mueve. Así, la suerte de humanismo existencialista de Arendt trata de cuestionar el mundo de la obstrucción y fatalidad kafkiana, ensalzando la apertura a los otros como salvación. Los hombres, vueltos a su condición plural, y lejos de los esencialismos modernos de la “naturaleza humana”, se realizan “natalmente”, es decir siendo comienzos o algo nuevo. Y es la acción humana (¿liberadora?) ese inicio u origen o surgimiento. La comprensión e inclusión del otro ha de darse en este espacio de la novedad y del aparecer del otro.

Sin embargo, muchos han detectado un conservadurismo en Arendt, a la que se ha llegado a acusar hasta de comunitarista, en cuanto lo que importa en los hombres es, según el modelo de la Revolución americana, el poder hablar, el poder hacer pública la propia acción, emergiendo y siendo inventado dicho escenario. Ello, en Sobre la revolución, es en detrimento de la versión francesa de la Revolución, en la que el movimiento de creación de lo público fracasa, entre otras cosas por la intervención de la compasión. Arendt no es partidaria de fundar ninguna política sobre la compasión, porque el dolor del paria, según ella, es estrictamente privado, por lo que sólo puede comprenderlo y decirlo el paria. El hombre es trascendencia hacia el mundo (universo hecho público y lugar de emergencia de lo humano, condición humana), de un modo que sí recuerda al Heidegger de la mundaneidad del Ser, aun con las limitaciones a que hemos aludido que la filósofa le veía, ya que el ser ni el Dasein son mundanos estrictamente en el sentido que va desarrollando  Arendt frente a Heidegger.

Una aportación interesante que siempre me ha convencido y entusiasmado, en la pensadora, es precisamente el valor del pensamiento como panacea contra los totalitarismos. Eso que ya estudiara en el libro sobre el juicio a Eichmann y que tal como ella lo ve es la ampliación, diríamos, del presente, la creación, más bien, del presente, como tiempo del habla y del exponerse, que es el pensamiento. Pensar es crear la temporalidad, pues al emerger un entre en el tiempo, un presente, se está creando, asimismo, lo pasado y lo anticipado como futuro. Es lo que Eichmann no hacía y lo que cualquier mundo totalitaria asfixia y reduce. Pensar como imaginar, como distanciarse en el modo de sujeto y objeto de su reflexión, ambas cosas, en el hombre. Un pensar que, decíamos, es socrática interrogación más que respuesta al estilo de Platón (p. 69). En esta idea del pensamiento como un masticar u oscilar, dando vueltas, sin el prurito deductivo o lógico, es algo que también huele a Heidegger. Es como Heidegger filosofaba, en ese modo de interrogación permanente. Son los hombres que viven (se exponen) y hablan-piensan interrogativamente, dilatoriamente, diría yo, porque es un hablar que fuerza y hace parir (el presente) con su propio esfuerzo, como nos iluminan los grandes hombres en tiempo de oscuridad (noción muy típica, por cierto, de Jaspers, que fue también maestro de Arendt y director de su trabajo inicial sobre San Agustín). Dice, bellamente, la filósofa: “Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil, que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras” (p. 71).La luz de quienes desarrollan un pensamiento independiente, como también Kant había promovido (a lo cual llamó “ilustración”).

La huella de Heidegger va quedando patente en distintos temas arendtianos, “como la relación de los conceptos con la experiencia humana, la importancia del lenguaje y la interpretación de la ‘acción’ como revelación del agente” (p. 72). Asimismo, la acción como “cuidado” antes que como contemplación. La relación con el mundo no es teorética, sino de esa atención especial que aludimos con la palabra heideggeriana (cuidado, o cura). Aunque, como ya hemos indicado, en el caso del filósofo alemán no es una acción dada como interacción, por lo que se cierra a un círculo individualista, de una mismidad cerrada si lo comparamos a la concepción abierta e interaccional que Arendt aporta al cuidado y la acción en el mundo (p. 74).  

viernes, 5 de abril de 2013

Ha nacido un nuevo Blog

A este blog, ya longevo, le ha salido un hermano. Se trata de un hermano pequeño que más impúdico y atrevido hablará en el fondo de lo mismo, aun sin muchas veces parecerlo. Será espíritu burlón, que decía el poeta, por mucho que abuse de lo serio como su hermano mayor, por mucho que se tome las cosas bien a pecho, porque además de artista, el susodicho hermano es, como éste de acá, otro fantasma del universo digital, otra pululante sombra inasible que, como los bichos, se agita y patalea como loco. En suma, el hermanito se enfrenta a las mismas materias o espíritus que nos abruman, pero lo hará con mayor oblicuidad si cabe que en estas líneas a las que constriñe una gravedad más académica y profesional, además de un rigor y por qué no decirlo, una cierta vergüenza. 

Sin pincháis aquí en este enlace, la fatalidad os conducirá al engendro:

                                      Ráfagas de aliento náutico


 

jueves, 7 de marzo de 2013

Marcuse y Heidegger



Herbert Marcuse fue discípulo de Heidegger en su juventud, de lo cual fueron fruto algunos artículos, una tesis sobre Hegel y ciertos elementos ya del Marcuse maduro en los que aparece lo que Richard Wolin califica de un cierto heideggerianismo de izquierdas, muy crítico con los elementos filosóficos que pudieron ser más propensos a la caída en el nazismo por parte de Heidegger y facilitarla. A pesar de esta crítica, sobre todo en los mencionados escritos de juventud resulta notorio un esfuerzo, en la línea de otros autores como posteriormente Sartre, por unificar la filosofía existencialista de lo concreto con el marxismo, corriente ésta que siempre atrajo también a Marcuse. Lo que frente al academicismo de las filosofías existentes en la universidad alemana de los años veinte del siglo pasado aportó Heidegger y fue, en efecto, valorado por Marcuse, era, cuenta Wolin en el libro que estamos comentando, esa vuelta a un pensar que mira lo concreto y la historicidad del Dasein, que va a lo más singular de la existencia del individuo frente a su absorción en los grandes sistemas filosóficos imperantes o idealismos de moda: la sensibilidad por el carácter histórico, temporal, dinámico, del transcurrir vital humano, difícilmente captable en conceptos rígidos, que hay que saber abordar en su específica dinamicidad como el método fenomenológico venía intentando y Heidegger había genialmente emprendido en Ser y tiempo

De hecho, Heidegger había destacado en algunas consideraciones de Ser y tiempo el efecto de una cierta reificación que se asemejaba a lo descrito, desde una perspectiva hegeliano-marxista en la línea del joven Marx por parte de Lukács en el delicioso libro Historia y consciencia de clase que tuvimos el placer de comentar en este blog hace un tiempo, actualizando y de algún modo aplicando algunas de sus conclusiones, con cierto espíritu lúdico, a la actualidad de la universidad española. En este libro Lukács aborda fundamentalmente el problema de la escisión en el conocimiento entre un sujeto y el objeto no conciliados que se cierran en sí mismos, impermeabilizándose y haciéndose opacos, impenetrables y misteriosos (nouménicos). Esta escisión que deviene en una opaca reificación del mundo y del sujeto tiene, es la tesis hegeliano-marxista de Lukács, un origen social, ya que es propia del mundo burgués y del tipo de conciencia e ideología que genera a su medida. Será la filosofía marxista y un pensamiento obra de intelectuales marxistas el que obre la fluidificación y reconciliación dialéctica entre el sujeto solipsista y el mundo objetivado hecho cosa. El marxismo obra la mediación, así pues, entre idealismo y materialismo grosero.

Heidegger también destacará el carácter sólido, detenido y opaco del mundo de la cotidianeidad que ha perdido su carácter fluido, temporal, contingente, al haber, según su versión, cerrado los ojos a la posibilidad de morir. Aquí hay, en cualquier caso, una vocación por acudir a lo práctico de la existencia, como en el marxismo, a lo finito de nuestra condición, a lo que sucede.

Pero ya tempranamente Marcuse halla un punto cuestionable en el enfoque del maestro. Se trata de que éste se instala en una perspectiva ontológica en la que las categorías (existenciarios) que halla son, aunque referidas a un ámbito temporal, intemporales, ahistóricas. Heidegger es sensible con la temporalidad, pero filosofa desde categorías intemporales, cuestiona Marcuse, ya que ha eludido, por considerarlo dentro de la esfera de lo óntico, todo lo histórico. Es lo que en este blog hemos indicado varias veces acerca de la ceguera del propio Heidegger acerca de sus propias realidades de tipo histórico que le pudieron afectar, de la circunstancia histórica, de la concreta configuración de su tiempo, al que quizás no captó bien por emprender un vuelo a esferas demasiado desnudas de realidad donde habita un ser que por mucho que se dijera “mundano” y proyectado en la historicidad del Dasein era tan poco mundano como una super divinidad gnóstica. 

Hay un desprecio de lo óntico histórico que sin embargo Marcuse considera que invade el terreno aparentemente aséptico de la ontología fundamental. Esta crítica es, en el fondo, me parece la que de un modo agresivo y contundente emprendería años después Adorno contra Heidegger en La jerga de la Autenticidad y fragmentos de otras obras (Dialéctica negativa, p. e.). Es decir, Heidegger se mueve en un nivel de pseudoconcreción que no llega a tocar verdaderamente lo histórico, en palabras de Marcuse. Pero entonces está claro que de fondo lo que hay es una voluntad de situarse en estratos diferentes por parte de uno y otro. Marcuse está apuntando a su verdadero interés, al campo y estrato donde sucede lo que le preocupa y está asimismo eludiendo el ámbito de lo ontológico para la filosofía. 

Finalmente Marcuse, en efecto, desarrollaría una teoría en la que la superación de la reificación se podría hacer mediante la superación de muchas de sus causas sociales, y entonces, lo que Heidegger planteaba a un nivel ontológico como origen de la inautenticidad y la reificación, quedaría resuelto. Marcuse se distanciaría definitivamente del maestro al que acabaría acusando de énfasis nihilizante (Ser para la muerte) y aristocratismo elitista, ambos elementos muy proclives a haber fomentado su acercamiento al nazismo en los años treinta. Marcuse, a pesar del cierto también elitismo frankfurtiano que a veces reluce en los intelectuales que “abren paso”, no dejaría de tener el horizonte de una liberación universal que en Heidegger apenas se plantea. En El hombre unidimensional critica, bien es cierto, a la sociedad de masas consumista y al imperio de la razón técnica instrumental, pero ya no lo hace desde presupuestos ontológicos, comenta Richard Wolin. Éste también señala que ambos, discípulo y maestro, ostentan la huella del romanticismo alemán, con la evocación de lo poético, el juego y la naturaleza en el caso de Marcuse.

lunes, 4 de marzo de 2013

Crítica de Karl Löwith a Martin Heidegger



La singular filosofía de Karl Löwith, tanto la expresada en sus obras principales El sentido de la historia y De Hegel a Nietzsche, como por supuesto la ya clásica obra dedicada al maestro Heidegger titulada Heidegger, pensador de un tiempo indigente (cuya lectura estoy finalizando en estos días a la par que leo el libro de Richard Wolin) nos conducen a la problemática, de nuevo, sobre las más o menos casuales vinculaciones de la filosofía de Heidegger con su desgraciada participación política en el periodo nazi de su Alemania natal. 

Hay una opinión que tiene su parte de razón cuando trata de no ver esta relación, tal vez para no perder la concentración e incluso la devoción con la que uno debe leer una obra penetrante, originalísima, aguda, vibrante que a nadie aconsejaría yo desde luego que se pierda si se va a dedicar a la filosofía. Ya he dicho a menudo que nadie discute la grandeza de un Heidegger cuyas páginas sobrecogen, hechizan y seducen en un grado que se ha dado muy poco en la historia del pensamiento o incluso del arte. Su estilo pensando, su ritmo, su cadencia, son apabullantes. Bien sea el primer Heidegger de Ser y tiempo de lenguaje frío y distante cuya intensidad acaso se logra inigualablemente en esa distancia y contención, o bien sea el ardoroso misticismo tras la kehre propio de una criptoteología negativa que sinuosamente da vueltas sin nombrar, que sugiere, que dice entre líneas como pocas veces se ha sabido decir entre líneas, en la mejor tradición poética y mística. 

Pero cabe preguntar con justicia, placeres aparte, si esta derivación de la filosofía hacia lo sagrado, por lo ontológico, que prepara para ese dios que es lo que únicamente puede salvarnos, al que se refiere el Mago de Messkirch en la famosa entrevista de Der Spiegel, sigue siendo filosofía. Porque Heidegger se ha salido del todo. En su crítica civilizatoria y su afán por superar una tradición que entiende en términos de pecado y caída (le acusará Löwith), su rechazo adquiere una magnitud apocalíptica, majestuosa, de enorme ruptura, de quiebro absoluto. Heidegger ya no hace lo que hasta la fecha se ha estado haciendo bajo el nombre de filosofía porque precisamente él cuestiona hondamente esa filosofía.

Entonces, ¿qué resta a Heidegger? Resta lo que hemos dicho. Sus dos caminos, Ser y tiempo y esa revolución que de lo político sublimó, en palabras de Habermas, a lo poético, a lo vago, a lo místico y nebuloso del acontecer del Ser y su anuncio, escuchando y alabando a sus profetas. Esto, que podemos disfrutar y que tanto nos seduce, puede resultar en efecto dulce, atractivo y digno de leerse. Es, ciertamente, una posibilidad a la que el filósofo puede llegar en sus cábalas por arañar un poco en lo que es. Se puede intentar la vía poética, la vía mística. Pero Heidegger combinó esto, y lo justificó, señala Löwith, según indica Richard Wolin, con la contundente impugnación de toda la tradición moderna, metafísica y crítica occidental. Todo el pensamiento que derivó en la moderna política, y a fin de cuentas en la democracia, cae junto con la metafísica y la onto-teología que son cuestionadas por Heidegger como tapaderas del Ser. 

Para su demolición, Heidegger, subraya su discípulo, se sitúa en un punto basamental, ontológico, desde el cual impugna todo el proceder de la filosofía, su alejamiento del norte del Ser, su atajo por el ente, por el discurrir a través de lo que es mero presente que se presenta. A partir de ahí se ha pretendido captar la realidad agotándola en dicha captación y lo que ha ocurrido ha sido la historia de un velo que ha sido corrido y ha ocultado la verdad, que Heidegger asimila al Ser, como algo que sólo se muestra oblicuamente, en la medida que al mismo tiempo, paradójicamente, se niega. 

Es por este recurso a lo ontológico de Heidegger que paradójicamente a pesar de su elevada sensibilidad con el aspecto mundano del Dasein y con la historicidad que le es intrínseca como Ser-ahí, pues el ser es tempóreo (fundamentalmente tiempo que viene) por este situarse en este “punto” filosóficamente, se ciega para una comprensión desde la propia historia. Según Wolin, Löwith acusa a su maestro de haber extraído conclusiones políticas directamente desde conceptos o ideas en realidad puras, abstractas, escindidas de todo material histórico, de todo ente o contenido, ya que, justamente, se referían a lo ontológico, a categorías más allá de lo óntico. Este peligroso salto provoca que Heidegger pueda impugnar con una moción a la totalidad a occidente, sin entrar en detalles ni ver derivaciones positivas de la modernidad, así como dar el salto a una alternativa radical revolucionaria desde cero que, en la línea de la teología política del fascista Carl Schmitt, le llevó a adherirse al movimiento nacionalsocialista. Esto responde a la pregunta que nos hacíamos al principio, acerca de si fue o no casual que Heidegger apoyara al nazismo o hay que pensar que se debió a una fatal circunstancia biográfica meramente. Según Löwith había en su forma de entender la filosofía y en su pensamiento ya una cierta predisposición más o menos oculta para que se diera ese fatal apoyo. Sería, sobre todo, ese acudir al ámbito de lo ontológico pero de un modo ciego al ingrediente histórico del “pensante” que acaso la propia tradición postheideggeriana ha ido corrigiendo con una mayor y mejor inclusión de los elementos de lo que él llamara “facticidad” como los aspectos históricos, corporales, sensibles, etc. Que constituyen una situación que condiciona y orienta al “existente” y que él sin embargo no supe comprender cabalmente en sí mismo. 

Wolin, al final de su capítulo dedicado a Löwith, recrimina sin embargo a éste lo mismo que acaba de achacar el discípulo al maestro. Porque Karl Löwith desarrolló un Estoicismo de corte conservador que explota ese movimiento que yo he destacado, por cierto, en algún trabajo, propio del Estoicismo, que basa la tranquilidad del ánimo en el abandonarse a una naturaleza o cosmos cuya parsimonia y firmeza nos proporcionen el punto fuerte en el cual anclar el ánimo. Es en el suelo de lo natural, del cosmos que estaba y estará después de nosotros, donde debemos concentrarnos y en el fondo depositar nuestros inútiles afanes. Se trata de un cierto momento conservador de ese estoicismo más quietista (que no es realmente todo el estoicismo, pues creo que esto habría que explicarlo y matizarlo mucho) en el que Löwith parece que desembocó hasta el punto de vilipendiar las filosofías del progreso y de la historia propias de la modernidad y del cristianismo secularizado, tendiendo a una Grecia idealizada del instante y eterno presente. Como es evidente, tiempo le falta a Richard Wolin para relacionar estos elementos del pensamiento del discípulo díscolo de Heidegger con su en el fondo venerado maestro y de nuevo mostrar esa ambigua relación de rechazo y de continuación que el Mago de Messkirch produjo en sus discípulos.

domingo, 3 de marzo de 2013

Influencia de Heidegger en Hannah Arendt



He iniciado la lectura del libro Los hijos de Heidegger. Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, de Richard Wolin (Cátedra, Madrid, 2003). Un modo indirecto de abordar las implicaciones de la filosofía de Martin Heidegger es estudiar su efecto y evolución en discípulos de los que el autor del libro destaca la peculiaridad de ser judíos fuertemente identificados con la cultura alemana y desarraigados de su origen judío hasta que el nazismo se lo recordó brutalmente. Para más inri, todos estaban llenos de veneración por su maestro que combinó el ser uno de los filósofos más impactantes del siglo XX, de gran originalidad y hondura, de casi irresistible poder hechizante en su docencia y pensamiento, con sus devaneos con el nazismo. Un nazismo que Heidegger escogió en su aspecto romántico y revolucionario y del que fue alejándose cuando adoptó la forma de un régimen instalado en el poder y decididamente fundado en una ideología reduccionista de corte biologicista racista. 

Heidegger no fue antisemita pero difícilmente sus discípulos judíos podían pasar por alto su complicidad con un régimen que lo fue en el trágico grado que todos sabemos. Es esta contradicción vivida por cada uno de los cuatro autores que figuran en el título del libro como “hijos de Heidegger” la que marcará su evolución tras el inicial contacto con el maestro que les propulsaría en su filosofar incipiente. 

La primera estudiada por Wolin es Hannah Arendt. En ella la contradicción y la tormenta biográfico-anímica se complicó, en la medida en que fuera además de prometedora discípula, amante del filósofo, como hoy ya se sabe plenamente, en una relación extramatrimonial. Así que hubo una doble ruptura, amorosa y política, poco antes de la llegada al poder de Hitler, con una reconciliación lenta y progresiva posterior a la guerra que acabó en un perdón definitivo muy en la última etapa de sus vidas. Durante décadas ella, junto al viejo amigo de Heidegger el también filósofo Jaspers, se alejaron fuertemente irritados de Heidegger. 

Al impacto del nazismo profesado por Heidegger se suma para Arendt, según Wolin, que su amada Alemania que lo era todo para ella, judía aculturada y asimilada a la Bildung, a la gran cultura alemana, supuso una especie de muerte de algo propio, de hondo auto desgarro. Se da la paradójica circunstancia de que en ningún país los judíos se habían ido integrando con tanto éxito como en Alemania hasta que en la República de Weimar eran a todos los efectos alemanes de pleno derecho que en muchos casos habían abandonado sus viejas costumbres del gueto medieval consideradas ya superadas. Sin prácticamente periodo intermedio, se pasó a la persecución y al antisemitismo nacionalsocialista. Lógicamente, esto rompió los esquemas de muchos. En realidad, los grandes filósofos judíos y escritores que todos conocemos de ese tiempo lo debieron vivir así. El propio Adorno no supo prácticamente que era judío hasta que Hitler se lo recordó, creo haber leído en algún sitio, y fue tras los luctuosos eventos representados por Auschwitz que la reflexión sobre el judaísmo y la identidad judía volvió a ser algo crucial y significativo para muchos de ellos.

En el caso de Arendt, su respuesta más inmediata al nazismo fue, obviamente, Los orígenes del totalitarismo. En este libro ya se muestra una tendencia en la descripción del nazismo que Wolin va a resaltar como algo característico del libro posterior sobre Eichmann: la no especificidad alemana, la sublimación de la culpa específica alemana y su disolución en una culpa más general atribuida, muy heideggerianamente, al curso de la modernidad. Arendt culpa, sobre todo, a una tendencia histórica que habría producido una sociedad de masas, de individuos atomizados aptos para ser dirigidos ya que carecerían de los viejos recursos de otras sociedades anteriores para controlar a quienes les dirigen. 

Hay un modelo griego idealizado en las obras de Arendt que en Sobre la revolución se opone a la modernidad democrática que para ella habría degenerado lo político en lo social, es decir, la política se ha convertido y reducido a sociedad, y lo privado, con sus fines “sociales” como la reivindicación de justicia, ha pasado a copar lo político. Esto es para Arendt un signo de totalitarismo que fácilmente degenera en gobiernos tiránicos como de hecho ocurrió, dice siguiendo los análisis de Tocqueville, en la Revolución francesa, en el periodo del Terror de Robespierre (1792-94). 

En el caso del nazismo estudiado en Los orígenes del totalitarismo Arendt aplica un método diltheyano de “comprensión” y no tanto de “explicación”, propio de las ciencias del espíritu, para captar lo que ocurrió en Alemania. Así, viene a mostrar una modernidad que potencialmente ya manifestaba esa tendencia totalitaria, en su faceta más masificadora de las sociedades, más anti-política, más atomizadora, pero que cristaliza ahí y ahora, en la Alemania de los años 30 del siglo XX. No obstante, también escoge el ejemplo de la Unión Soviética de Stalin para mostrar lo general de esta tendencia totalitaria, que no es, según ella, producto de una especificidad alemana, sino occidental, civilizatoria y que también aborda, hemos dicho, en Sobre la revolución, en la Francia del Terror jacobino. Cabría preguntarle, sin embargo, a Arendt, indica Wolin, que por qué sitúa en su libro sobre el totalitarismo en un papel tan relevante un estudio sobre el antisemitismo, que en la Unión Soviética stalinista apenas cumplió un papel destacable. Wolin señala aquí, como lo hará, ahora veremos, en el libro sobre Eichmann, algunas contradicciones producto del afán de Arendt por salvar, de algún modo, la cara de una Alemania a la que se resistía a condenar, pues en lo más hondo, como judía asimilada, se identificaba con su Bildung.

Es evidente el influjo de Heidegger en la clave civilizatoria que escoge Hannah Arendt para interpretar la decadencia de occidente. Hubo un cúmulo de heideggerianos a derecha e izquierda que así lo hicieron, señala Wolin. Arendt es una de ellos (más a la izquierda, según él). Es una clave presente en los dos libros mencionados y en su obra filosófica principal: La condición humana, que ensalza una vita activa que parece desarrollar el ideal de una polis que responde a un sueño, viene a interpretar con alguna acritud Wolin, elitista de líderes con buena oratoria e inteligencia para conducir a las masas y saber lo que éstas quieren (el modelo sería Pericles). Vuelve a contraponerse la degenerada modernidad de una masa amorfa de átomos dóciles propensos a sumisiones totalitarias (sociedad), que sería esa decadencia civilizatoria a la que hemos llegado, con un origen situado en Grecia, en la Atenas de Pericles, que opondría a una masa que no sabe conducirse la sabiduría de esos semidioses o intermediarios entre el hombre y el Ser (lo que para Heidegger eran por ejemplo Hölderlin, Rilke, etc.), hombres capaces de una vida auténtica y de conducir a la autenticidad a los demás hombres, detentadores de virtudes y cualidades para ello. Es, por tanto, una democracia con la que sueña Hannah Arendt pero de la que se ha extirpado mucho de lo que hoy recuerda Wolin que asociamos con las democracias, como son los derechos humanos de segunda generación y todo lo relacionado con la solidaridad que para ella, dice, habría que incluir en la esfera de lo privado. Lo relevante de todo esto es que aquí, enfatiza Wolin, hay un evidente tributo que Arendt paga al maestro Heidegger en lo que Wolin denomina “existencialismo político” de Hannah Arendt.

La tesis de que Arendt elaboró teorías políticas y filosóficas para explicar el nazismo que suavizaran la culpa específica de la historia y la cultura alemana, generalizando la culpabilidad de un modo heideggeriano a una supuesta decadencia civilizatoria de todo occidente, también atraviesa la famosa hipótesis de la banalidad del mal del libro Eichmann en Jerusalén. Yo debo admitir que fui fascinado por esta polémica obra desde mucho antes de leerla (se lee muy bien, por cierto), por su perturbadora teoría sobre el mal, cuando la expusiera en clase mi profesor de filosofía política en la Universidad de Granada, Domingo Blanco. En este blog he hablado de ella y me he sumado a ella.

La banalidad de un mal, como fue el nazismo que en principio es chocante y espectacular, lleno de teatralidad y sangre, o sea, todo lo contrario a banal, es que sus artífices mayoritariamente fueron, según Arendt, gente como el modelo que ella estudia, el ingeniero del Holocausto Adolf Eichmann, un hombre sin mucha capacidad de juicio, corriente, con afán de enriquecerse y trepar socialmente siendo una pieza de un férreo engranaje absorbente burocrático, de una maquinaria cuyo automatismo ejerce la función de cerebro que piensa como un todo por los individuos humanos que lo componen. Es, se ve claramente, una nueva versión de crítica a la modernidad y a la sociedad de masas que Arendt hereda de su maestro Heidegger y que éste aplicó al nazismo cuando empezó a cuestionarlo y a desvincularse del régimen. Subyace, pues, la consabida crítica a la burocracia, lugar ya común de gran parte del pensamiento político y filosófico del siglo XX. 

Wolin, sin embargo, no encuentra convincente esta nueva visión también reduccionista, a su juicio, de la pensadora política. El nazismo fue mucho más que simple burocracia. Arendt elude una vez más la especificidad culpable de la Bildung alemana que ella trata de salvar a toda costa e incluso para ello culpabiliza de un modo injusto, según Wolin, que hirió sensibilidades a los Consejos judíos acusándolos de colaboracionismo con los verdugos nazis. Wolin dedica algunas páginas a refutar estos pasajes de la conocida obra de Arendt, señalando su sesgo, aunque admitiendo la parte de razón que tiene en mostrar el efecto deshumanizador de la burocracia, pero enfatizando que no sólo con ello se explica un fenómeno tan singular, teatral e ideológico como fue el nazismo. Arendt se olvida, como también desde otra perspectiva algunos analistas marxistas, de los aspectos más ideológicos y culturales, del nazismo.  
Creo que Wolin puede tener parte de razón en su cuestionamiento de la aplicabilidad de la hipótesis de la banalidad del mal al caso del nazismo en Alemania, pero resulta muy necesario a mi juicio recuperar, y hacerlo con energía hoy, la tesis ilustrada de Arendt sobre el mal, aun como principio general, como cierto horizonte o advertencia sobre los riesgos de olvidarnos de filosofar o, diría más bien ella hastiada del filosofar de su maestro y de los intelectuales que por el contrario fue un filosofar cómplice con la chusma nazi, del pensar práctico, de una cierta sabiduría consciente de las repercusiones en el mundo y en los demás de lo que uno hace, del efecto en el otro y en lo público. Además, hay algo a lo que Wolin da una importancia nimia, a lo que casi desprecia, que es una tesis de habilitación sobre el amor en San Agustín en la que Arendt intentaba contestar al Heidegger de Ser y Tiempo que fundaba la autenticidad del Dasein en el Ser para la muerte. Arendt, interpreta arriesgadamente a San Agustín, de un modo contradictorio, ya que, dice Wolin, pobremente el pensamiento de alguien que valora lo mundano sólo en función de lo sobre-mundano (Ciudad de Dios) puede fundar una valoración apropiada del mundo y de una vida auténtica como vida en y con el mundo (con los demás en el mundo, o sea, el amor). Pero lo hace en un intento más o menos logrado, un intento de juventud, de hacer una filosofía existencialista en la línea del maestro Heidegger pero que base la autenticidad, la vida o existencia auténtica, en el amor, en el ser con los demás, que en Ser y tiempo tiene un papel aunque presente, secundario frente a la muerte. Es este aspecto del pensamiento de Hannah Arendt ya existente en su juventud más heideggeriana el que reaparece según algunos autores recientes, como señalan ciertos colegas del panorama presente en la Filosofía de la Educación en España, en obras como La condición humana, en su concepto de “natalidad” y que dichos colegas recogen para elaborar una pedagogía de la natalidad realizable dentro del lapso que nos es dado existir entre nada y nada.