sábado, 28 de junio de 2014

Bucear en la historia





I.
Leyendo a los historiadores Hobsbawm y Josep Fontana, en sus respectivas obras sobre el siglo XX, intento, como así lo confiesa Fontana, aprehender el siglo con el fin de responder a algunas preguntas concretas. Sobre todo, aparte de las grandes catástrofes de las guerras, deseo centrarme en el periodo de la guerra fría. Que la historia es un cúmulo de azares o, si lo preferimos, causas indiscernibles por lo complejo y abundante, es obvio. El estudio del siglo XX nos lo expresa, aun mejor que la locura propia de otro siglo (el XIX), porque es, aún, el nuestro. Su estudio activa, por tanto, sus pesadillas. La de la guerra fría fue una de las más absurdas, por el falso riesgo de guerra total y final que la acompaña.

Ha habido desde luego ya con creces la experiencia de la guerra letal, con armas poderosísimas y muy destructivas que en la Primera guerra mundial causaron espanto. Recordemos la utilización de gases, que producían hemorragias pulmonares, asfixia y ceguera. Los efectos de las mismas limpiaban terriblemente una zona para ser luego invadida y ocupada, hasta que los ejércitos comenzaron a utilizar máscaras. Además, las armas de fuego ya eran muy potentes, así como los explosivos y cañones. La velocidad de las balas hacía que las heridas causadas por las mismas fueran muy profundas y como secuela del fuego artillero estaban los tristemente célebres desfigurados y mutilados (espantosas consecuencias en el rostro que protagonizaron los “cara rotas”).

La Segunda Guerra mundial añadió cifras que casi quintuplicaron a las de la Gran Guerra, y víctimas civiles de atroces bombardeos y operaciones de exterminio conscientemente buscado, en ambos bandos. Ambas guerras son horrores inexplicables en las que se usaron armas de un poder espantoso. Y por supuesto, la bomba atómica. Siempre justificaron su uso apelando a la salvación de miles de soldados norteamericanos que, de todos modos, en breve habrían acabado victoriosamente la guerra. La explosión nuclear cuya tecnología pasó pronto a la URSS concentra lo peor del siglo y buena parte de los miedos que en la guerra fría  nos asolaron. 

Perturba, sin embargo, que todavía hoy muchos no sientan ni vean este horror del pasado cercano y de consecuencias en el presente. El hombre tiene la manía de no aprender de sus errores. Entre otros la debilidad de las diplomacias internacionales, su inutilidad, que es constantemente avalada por hechos. Y ciertos fantasmas. Uno es el del desconocimiento básico de las intenciones del enemigo. Salvo momentos muy puntuales (como la crisis de los misiles en Cuba, cuyo mayor problema consistió para ambas potencias en que las operaciones ofensivas y amenazantes no fueran interpretadas por  el oponente como amenazas reales y reflejo de una sincera intención de atacar), ninguna potencia, señala Fontana, tuvo nunca intención real de emprender un exterminio nuclear masivo. Al margen de esta evidencia que no lo era tanto en los años de la guerra fría, se dibujó, pues, una serie de visiones e histerias clara sobre todo en el bando americano, donde se desataron persecuciones (mcarthismo, caza de brujas) y miedos que compartieron los servicios de inteligencias. Hubo algunas muestras, no sólo la crisis de Cuba, ostensiblemente absurdas, irracionales y ridículas. Así, durante sesenta años, el mundo vivió en un miedo mutuo respecto a algo que nunca fue una amenaza real. 

No obstante, la posibilidad técnica de un exterminio nuclear masivo sí es real. Se sabe. Es decir, hay ya tecnología capaz de hacerlo, y no una, sino decenas de veces. No se acabaría por completo la vida en el planeta, pero sí la vida humana, parece, si se usaran las armas nucleares. 

Es este detalle técnico lo que el siglo XX ha aportado, a menudo complementado por histerias y paranoias, más en el caso del bando americano y los Estados Unidos, con un toque de mesianismo anti-civilización atea y comunista. Este deseo, que hubiera equivalido a la búsqueda de extender el modelo soviético por parte de la URSS, cosa que casi nunca pretendió ni se tuvo en mente, este deseo misional-mesiánico, digo, es de las tendencias más características del siglo XX. En un bando hubo purgas terribles contra el “enemigo” interno, y en el otro, en el bando americano, hubo ciertas automutilaciones y ansiedades de clara patología y también con efectos más moderadamente anti-vitales.

Me interesa y asombra hoy todo ese miedo. Esos fantasmas reales (con un doble toque de irrealidad y de realidad bien material) que yo mismo viví conscientemente en los años ochenta. Recuerdo ese pánico materializado en películas como El días después, sobre un holocausto atómico. Era una histeria que vivieron incluso los mandatarios, a pesar de sus servicios de información, que también la compartían. ¿Cómo puede un miedo general azotar a la humanidad y calar hondo? Ya digo que tuve yo mismo mis pesadillas y angustias sobre el asunto. Fue parte de una locura fundamentada en riesgos reales, pero locura. Fontana muestra esto que digo con datos y hechos extraídos de documentos hoy ya desclasificados de los distintos estados. Un clima, en medio de la mayor de todas las tecnologías, primitivo, hostilmente inmaduro, letal. Psicológicamente hubo una enfermedad de la guerra fría, cuyo sujeto enfermo fue el propio hombre.
Intento con mis lecturas rememorar esta neurosis, y entenderla. Entender cómo la propia tecnología ha podido desatar inercias y fuerzas engañosas, turbias y ambiguas, cómo en el marco de la racionalidad burocrática prosperaron una suerte de alucinaciones, una atmósfera de primitivo atavismo. Es esta dicotomía, este miedo y este fantasma el que va constituyendo a la humanidad a partir de la Gran Guerra. Cómo pueden darse la mayor dimensión y constitución técnica con algo vaporoso, con lo expresado en miedos y con patologías que compartieron mandatarios y mandados. Es como si hubiera un fondo primitivísimo y crudo en la humanidad. Un fondo ambiguo, de horror y de, por contra, tranquilidad y sosiego burocrático. El miedo sin forma y la coexistencia de una forma sosegadora en la humanidad. Esto, obviamente, puede ser rastreado en el arte. Uno de los síntomas más evidentes es Kafka, pero hay muchas otras corrientes artísticas y autores que expresan matices de esta desgarradora dicotomía que es el siglo XX.
Había, pues, un miedo que tras el final de la guerra fría ya durante el gobierno de Gorbachov fue disuelto, un Gorbachov cuyo mayor mérito fue el del exorcista que lo intentó desactivar. En efecto, la niebla pareció, con él, diluirse; pero no desapareció. El miedo fue utilizado, abonado y extendido hasta hoy, ya sin la excusa del enemigo soviético, ateo y comunista. Hoy, es la ambigüedad tanto victoria y triunfo como fracaso que vivimos con internet. Este huevo lleno de vida, pero con el corazón vacío, sin embrión, estéril, es internet. Porque hay una traición en lo inmediato y veloz de la tecnología, una impresión de algo falso, una carencia basamental. “Basamental” quiere decir básica, fundamental. Hay un estar situado de un modo, existencialmente, que es una antropología que a su vez arraiga en un modo de ser. Es el absurdo de la guerra fría, de poderosos presidentes de gobierno con armas atómicas que se imaginaban cosas y tenían raras visiones apocalípticas, pero de apocalipsis psicologizante, etéreo y liberal.
  
Habría que ver lo parecido y lo distinto que hoy somos a ese pánico ya intensamente vivido por los gobiernos y hombres poderosos a finales de los años 40 y comienzos de los 50. Ahí, creo, que podemos rastrearnos; en su misma ambigüedad y escisión en la que el hombre es su final, su propia eliminación. Estar en el mundo sabiéndose en proceso de eliminación fue el modo de ser de la guerra fría y que hoy se ha matizado como miedo ecológico a la destrucción de la biosfera. Todo esto se da porque hay una contradicción en lo aludido como basamento. Es como si afirmando técnicamente la materia, nos negáramos. Hay, muchos desde Heidegger lo han destacado, la afirmación de algo que al tiempo que se difunde y afirma, ciega y niega. ¿Razón instrumental, imperio de lo técnico?). Se ha escrito, desde luego, mucho sobre esto. Sobre la vocación de exterminio que acompaña a Occidente en su positividad técnica. Hay algo oscuro en todo esto, una negrura sin fondo, donde arraigamos. Una vocación desmesurada e insensible.  

II.
¿Por qué –se interroga Fontana para dar una respuesta descriptiva de más de mil páginas- han fracasado las buenas expectativas con las que comenzó la posguerra? ¿Por qué el mundo ha seguido siendo algo hostil para el hombre y sus configuraciones? Una descripción histórica sólo puede contar lo que ha pasado. Lo que ha pasado en cuanto a acciones constatables de los hombres, sus actos y las consecuencias de los mismos. Podemos seguir leyendo estas obras que nos relatan, pero no creo que por esa vía se halle toda la respuesta. Puede satisfacer un adormecedor afán de erudición, porque es la erudición un posible modo de abordaje de la realidad humana. Lo es, parcialmente. Uno puede ahondar en las constataciones de lo que los hombres han hecho, y así, tocar a la humanidad. Porque la historia es, sobre todo, un modo de palpar al hombre. Pero en cuanto el hombre es históricamente aprehendido, surgen nuevas preguntas. O mejor dicho, surge una melancolía. En la palpación el “aprehensor” experimenta una melancolía, que nos habla, que ejecuta otro mensaje o relato más callado, pero terrible. Uno toca los factos de la historia, del humano devenir, pero siente o huele que hay algo más. Este es el más perturbador y a la vez gozoso sentimiento. Un sentimiento que es, como todos los sentimientos, sabio. Sabio porque insisto en que insinúa y dice calladamente. Es el discurso insinuado, lo que más nos interesa para comprender. 

Así, nosotros apuntamos a una comprensión más oblicua, callada y vaga de lo que ha sido el siglo XX y las preguntas que plantea. Es donde queremos bucear, es como un humus o lodos que nos hacen y rehacen. Es el vértigo del suceder histórico lo que acontece, lo que surge como señal, como pena elocuente. La historiografía y la historia, pues, nos arrojan una pena elocuente en la que hay símbolos. Estos símbolos intentan describir, también, pero sin precisión, sin posibilidad de ser mostrados y constatados. En lo no dicho está dicho lo principal. Este es el principio que atraviesa toda la historia humana y su estudio por la historiografía. El hombre va afirmando, llenando el mundo con algo, pero es una afirmación triste cuya naturaleza se capta melancólicamente. 

Creo que, estableciendo un paralelismo con la psicoterapia, es a esta melancolía a lo que hay que atender. En ella debemos enfangarnos y, como Teresa de Ávila con Dios, engolfarnos. Darnos un baño de realidad, a sabiendas de que según la melancolía ni todo está dicho ni todo está hecho.   

domingo, 15 de junio de 2014

La historia como acontecimiento



La historia puede ser entendida como una aprehensión de lo que la humanidad va destilando, de la figura concretísima que el hombre adopta en el tiempo. Esta es desde luego, una tarea inabarcable que se basa en una táctica no carente de cierto pathos. El pathos o sesgo inicial es el originado en la necesidad de generalizar y abstraer. Además, la recolección de datos, que en ocasiones reduce la labor del historiador a cuantificador de la realidad. A la historia, o mejor dicho, a la historiografía le ocurre algo parecido a lo que pasa en otras ciencias. Hay una reducción de lo humano que trata, paradójicamente, de agotarlo y explicarlo en pocas palabras técnicas. Como método y disciplina no es que esté mal. Diciendo esto tan solo advertimos de la necesitar de nunca absolutizar una descripción o explicación historiográfica. Hecha esta advertencia, el hecho de pasear por el pasado con una mirada semejante a la que nuestra civilización arroja e impone al presente, puede sugerir algunas esencialidades.  Una cosa es lo que dice la historia y otra lo que sugiere. Lo mejor ocurre cuando leemos alguna descripción del pasado tratando de ir entre líneas, de concretar y vibrar con el acontecer humano. Esto mismo que puede insinuarse en las afirmaciones de la ciencia, bellísimas y sugerentes en la medida en que se superan yendo más allá de sí mismas.

Yo, por motivos profesionales, me he dedicado a leer algo de historia de la educación, y me centro en las obras que describen o narran lo sucedido en torno a la escuela y el sistema educativo. Pero siempre sé que hay un inasible plus que desborda toda actividad cuantificadora. Así pues, yo me sitúo en la cuantificación, pero con cierta ambición por trascenderlo. 

También sé que no puede aislarse el estudio de la relación educativa objetivizada del estudio más genérico de la historia en su conjunto. Por eso, de un tiempo para acá, he leído algunos excelentes ensayos que tratan de cierta época y sociedades. Este tratamiento, como he dicho, es de índole cuantitativa y factual, pues no trata directamente del acontecer humano, sino que lo abarca reductivamente, en el modo de hechos observables y medibles. Es lo que hace la historiografía. El pasado puede ser visto como mole, como piedra, en la medida en que se ha cristalizado cuando no es afectado por el tiempo. Pero en esa cristalización hay una nostalgia del tiempo, del inaprehensible ahora, que fue, y por tanto, sigue estando el hondo ingrediente temporal. Por eso, hay una cierta religiosidad en el estudio de la historia. Uno vibra con el vendaval del tiempo que pasa. No tendría sentido estudiar la historia pasado si no fuéramos históricos, es decir, tempóreos. No nos interesaría. 

Es precisamente lo inasible del ahora que fue el pasado lo que lo hace inabordable e inagotable, a pesar de la petrificación de que es objeto. Con esta prevención y aspiración llevo meses leyendo historiografía. De ésta pueden desprenderse teorías de la historia, si permanecemos en el pathos cuantificador y objetivante, o algo más. Es justo y legítimo aspirar a ambas finalidades.

De este modo, exploro los modos de contarse la historia. Desde la historiografía del dato empírico y de los hechos históricos, a la más explicativa. Y sigo el proceder del historiador, pero con pretensiones filosóficas. De este modo trato de entender, también, el proceso educativo en todas sus formas. A veces, sin embargo, uno da el rodeo por lo demás, por lo otro que es el hombre, más allá de la educación. Una obra excelente para entender lo objetivo de los procedimientos pedagógicos es Historia de la educación en la Antigüedad, de Henry-Irenee Marrou. A ella nos dedicaremos, seguramente, en próximos posts y comprobaremos cómo nos fuerza a entender también hoy, hablando del pasado remoto. Hay algo que ha  cambiado desde entonces, y algo igual que ahora. De su discernimiento tratarán esos futuros y posibles posts que prometo aquí.

Pero la historia de la educación es historia. Por eso, hay que dar lo que son, en apariencia, rodeos por el resto de lo humano. Es lo que la obra Sesenta millones de romanos, de Jerry Toner, me ha ayudado a realizar. El subtítulo de este ameno trabajo es La cultura del pueblo en la antigua Roma. Y ya alude a lo cotidiano en la historia, lo común, que es como únicamente, cuantificadoramente, hay que asir lo que ha pasado. Hay una obvia y necesaria mirada que explora datos en otro lugar distinto de lo que el autor ha denominado “étite” para centrarse en lo que nombra como “no étite”. O sea, apelamos a la misma mirada objetivante que a partir de los textos y algunos restos arqueológicos como las ruinas excavadas en Pompeya. Pero una mirada que intenta describir la vivencia de lo concreto-factual en el hombre o mujer romano que, con una probabilidad de 99 por ciento, ha nacido esclavo, pobre libre, liberto, ciudadano libre de lo que hoy llamaríamos “clase media”, los ejecutores de los oficios. Se trata de hacer como si nuestra tensión existencial enmarcada en el aquí y ahora materiales, se trasladara, como si viviéramos entonces con la misma intimidad que lo hacemos ahora.

Esto sólo puede hacerse con los textos. Básicamente es texto y escritura donde viven estas realidades históricas que nos admiran. De hecho, es texto y símbolo, en todos sus amplios y ramificados sentidos. En esa experiencia de lo íntimo que nos nutre, de lo concreto, es fundamental el lenguaje, y la vivencia del constituyente trasfondo hermenéutico que nos sitúa un poco todavía allí. Es lo que líneas arriba he denominado “lo igual”. Hay algo que no cambia y es precisamente la experiencia filosóficamente glosada desde aquellos tiempos, del cambio y el paso del tiempo, de la incesante transformación. En este sentido somos hombres como los que vivieron en Pompeya.

Toner alude a una cultura del pueblo práctica y conservadora, objetivizada en proverbios y fábulas. La dureza de la vida había creado una mentalidad del poco riesgo en las apuestas prácticas de la vida. Un pronóstico prudente en relación con las ganancias y los riesgos asumibles. Asimismo, la mencionada dureza originaba trastornos mentales que pasa a recoger y estudiar Toner en su libro. El trastorno mental, o válvula que permite aflojar tensiones, exactamente igual que las saturnales y otras celebraciones que ponían el mundo al revés. Todo ello en un mundo de abundantes sensaciones, táctil, visual, musical. No es el universo refinado de la alta literatura que cultivaban las étites, sino un océano sensual, a veces grosero y grotesco. Mundo en el que a veces se daban rebeliones y con el que las autoridades tenían que negociar.
Toner trata de aprehender la experiencia y cultura del “pueblo” o no étite. Y se puede imaginar. Porque lo que el historiador puede hacer es sólo eso, imaginar, de un modo similar al arqueólogo que deriva un universo a partir de una mandíbula. En este libro nos damos un siempre escaso baño en lo popular, como si pudiéramos verlo en imágenes, como tal vez lo recogería una cámara. 

La sensación es, como siempre sucede con la historia, de vértigo. Porque somos llevados a imaginar, de nuevo, el tiempo como cosas que pasan. Creemos ver un ahora inasible que no es más que, en el fondo, ficción historiográfica. El único modo de superar la ficción historiográfica es entenderla y saberla, precisamente, ficción narrativa. Sólo así trascendemos y superamos, fatalmente, lo dado. La historiografía debe ser consciente de esta contradicción entre su método y lo que realmente pasa. Pero es por estas imperfecciones, incoherencias e imposibilidades, por lo que el mundo se nos muestra. Es el elemento “religioso” del acontecer histórico en su inevitable traición por parte del historiador.

martes, 4 de febrero de 2014

Hannah Arendt



En el libro Hannah Arendt: Una filosofía de la natalidad (Herder, 2006) el profesor Fernando Bárcena escoge a esta pensadora sobre todo por su exaltación de la “natalidad” que caracteriza a la vida humana. Esto es, la capacidad de ser nuevo en el aparecer del mundo, entendiendo el mundo como universo humanizado. En esto, subraya él y, Mèlich en otros trabajos, se da un distanciamiento de Heidegger que redujo lo común al rango de “habladuría” y enfatizó el Dasein no como “hombre” o “humano” (que requeriría las distintas “acciones”, la acción, que le atribuye Arendt al hombre no inmerso en el alienante universo totalitario).  El hombre, frente al Dasein, no surge auténticamente ante la realidad de la muerte y la caducidad, vividas como algo singular y desnudamente individual, sino que también destaca la capacidad de surgir como algo nuevo, una cierta poética o emergencia de los hombres que la filósofa ve en términos comunes, de interrelación. No contaría así tanto y solamente la muerte en cuanto acontecimiento individual que se encaja a solas, sino también, si hablamos de la muerte, su efecto en los que quedan, en los otros. Hay una resonancia de ese acto ciertamente solitario en que consiste morir, que sin embargo se expande a los hombres y mujeres que quedan y que son afectados por la muerte de otro

Esto ya insinúa la vertiente arendtiana de lo común como una esfera positiva y humanizante (en el sentido de que realza la vida como bios, en unos términos más que animales, y lejos de la superfluidad que adquieren los hombres en los lager o campos de exterminio producidos por el mundo totalitario). El mundo totalitario es un cierre de esa posibilidad de libertad que en lo común del “entre” los hombres pueden ostentar. Lo humano se abre en ese entre, o espacio común dado entre unos y otros. Es ahí donde sitúa la filósofa el ámbito de lo político que debe reflexionar un pensamiento político que ella escinde de la tradición de la filosofía política académica, a la que achaca un exceso platónico, es decir, teórico, contemplativo, objetivizante. Para pensar el ámbito de surgimiento de los hombres y la libertad, señala Bárcena que Arendt retorna a un socratismo consistente en que ser es aparecer, y no tanto el ser  humano en la forma de naturaleza humana, de esencia.

El hombre es los hombres que se realizan hablando, siendo amigos, en el contexto público de la polis, sin que ese hablar consista en proferir deducciones perfectas o un descubrimiento de verdades absolutas. Arendt se mantiene ella y mantiene a la filosofía en ese nivel relativo y mundano propio de un Sócrates que no es el platónico Sócrates de la caverna del mito, que habría de enseñar lo visto en la realidad a quienes malviven entre apariencias. Según Arendt el platonismo, y toda la filosofía política occidental posterior, es una variante del acto contemplativo y teorizante por el que un filósofo observa desde fuera, inmóvil, el mundo de los hombres que se ha mostrado, tras la muerte de Sócrates, inviable. Es así, por la muerte de Sócrates, que el aparecer y el moverse en el aparecer de lo público es mal visto, y la reflexión se torna un hablar entre ideas y absolutos que difícilmente captaría el hombre público.

Hay en el afán por la natalidad y lo público un prurito existencialista en Arendt, creo. El ser son las sombras y las apariencias, y entender tanto la verdad como qué somos (antropología filosófica) es algo que ha de valorarse ante el hombre en acción, en su existir. Este existir no es dado en condiciones alienantes totalitarias, que son las que comenzaron con el énfasis en lo social y la biopolítica moderna, hasta los recientes campos de exterminio. Aquí, la filósofa es crítica, como su maestro, hacia la modernidad, en cuanto habría en ella dinámicas de cierre de ese “entre” o espacio de la libertad en lo pública donde los hombres son porque aparecen. O son porque son amigos, y porque hablan socráticamente, en los términos señalados.

Hay una pluralidad que debe ser respetada y promovida, como valor, frente a las concepciones modernas más próximas a la biopolítica, o técnica del control de los bios que son, en la medida en que se los controla y manipula, reducidos a Zoé, o mera vida (no existencia) animal. Esta alienación es descrita por Kafka y de hecho Arendt escribió trabajos sobre Kafka, citados por Bárcena. Kafka describe a la perfección en universo en el que se ha cerrado el espacio del entre, y por tanto, la libertad y, paradójicamente, la individualidad. Los hombres son, en Kafka, productos, partes de un engranaje todopoderoso que los mueve. Así, la suerte de humanismo existencialista de Arendt trata de cuestionar el mundo de la obstrucción y fatalidad kafkiana, ensalzando la apertura a los otros como salvación. Los hombres, vueltos a su condición plural, y lejos de los esencialismos modernos de la “naturaleza humana”, se realizan “natalmente”, es decir siendo comienzos o algo nuevo. Y es la acción humana (¿liberadora?) ese inicio u origen o surgimiento. La comprensión e inclusión del otro ha de darse en este espacio de la novedad y del aparecer del otro.

Sin embargo, muchos han detectado un conservadurismo en Arendt, a la que se ha llegado a acusar hasta de comunitarista, en cuanto lo que importa en los hombres es, según el modelo de la Revolución americana, el poder hablar, el poder hacer pública la propia acción, emergiendo y siendo inventado dicho escenario. Ello, en Sobre la revolución, es en detrimento de la versión francesa de la Revolución, en la que el movimiento de creación de lo público fracasa, entre otras cosas por la intervención de la compasión. Arendt no es partidaria de fundar ninguna política sobre la compasión, porque el dolor del paria, según ella, es estrictamente privado, por lo que sólo puede comprenderlo y decirlo el paria. El hombre es trascendencia hacia el mundo (universo hecho público y lugar de emergencia de lo humano, condición humana), de un modo que sí recuerda al Heidegger de la mundaneidad del Ser, aun con las limitaciones a que hemos aludido que la filósofa le veía, ya que el ser ni el Dasein son mundanos estrictamente en el sentido que va desarrollando  Arendt frente a Heidegger.

Una aportación interesante que siempre me ha convencido y entusiasmado, en la pensadora, es precisamente el valor del pensamiento como panacea contra los totalitarismos. Eso que ya estudiara en el libro sobre el juicio a Eichmann y que tal como ella lo ve es la ampliación, diríamos, del presente, la creación, más bien, del presente, como tiempo del habla y del exponerse, que es el pensamiento. Pensar es crear la temporalidad, pues al emerger un entre en el tiempo, un presente, se está creando, asimismo, lo pasado y lo anticipado como futuro. Es lo que Eichmann no hacía y lo que cualquier mundo totalitaria asfixia y reduce. Pensar como imaginar, como distanciarse en el modo de sujeto y objeto de su reflexión, ambas cosas, en el hombre. Un pensar que, decíamos, es socrática interrogación más que respuesta al estilo de Platón (p. 69). En esta idea del pensamiento como un masticar u oscilar, dando vueltas, sin el prurito deductivo o lógico, es algo que también huele a Heidegger. Es como Heidegger filosofaba, en ese modo de interrogación permanente. Son los hombres que viven (se exponen) y hablan-piensan interrogativamente, dilatoriamente, diría yo, porque es un hablar que fuerza y hace parir (el presente) con su propio esfuerzo, como nos iluminan los grandes hombres en tiempo de oscuridad (noción muy típica, por cierto, de Jaspers, que fue también maestro de Arendt y director de su trabajo inicial sobre San Agustín). Dice, bellamente, la filósofa: “Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil, que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras” (p. 71).La luz de quienes desarrollan un pensamiento independiente, como también Kant había promovido (a lo cual llamó “ilustración”).

La huella de Heidegger va quedando patente en distintos temas arendtianos, “como la relación de los conceptos con la experiencia humana, la importancia del lenguaje y la interpretación de la ‘acción’ como revelación del agente” (p. 72). Asimismo, la acción como “cuidado” antes que como contemplación. La relación con el mundo no es teorética, sino de esa atención especial que aludimos con la palabra heideggeriana (cuidado, o cura). Aunque, como ya hemos indicado, en el caso del filósofo alemán no es una acción dada como interacción, por lo que se cierra a un círculo individualista, de una mismidad cerrada si lo comparamos a la concepción abierta e interaccional que Arendt aporta al cuidado y la acción en el mundo (p. 74).  

viernes, 5 de abril de 2013

Ha nacido un nuevo Blog

A este blog, ya longevo, le ha salido un hermano. Se trata de un hermano pequeño que más impúdico y atrevido hablará en el fondo de lo mismo, aun sin muchas veces parecerlo. Será espíritu burlón, que decía el poeta, por mucho que abuse de lo serio como su hermano mayor, por mucho que se tome las cosas bien a pecho, porque además de artista, el susodicho hermano es, como éste de acá, otro fantasma del universo digital, otra pululante sombra inasible que, como los bichos, se agita y patalea como loco. En suma, el hermanito se enfrenta a las mismas materias o espíritus que nos abruman, pero lo hará con mayor oblicuidad si cabe que en estas líneas a las que constriñe una gravedad más académica y profesional, además de un rigor y por qué no decirlo, una cierta vergüenza. 

Sin pincháis aquí en este enlace, la fatalidad os conducirá al engendro:

                                      Ráfagas de aliento náutico


 

jueves, 7 de marzo de 2013

Marcuse y Heidegger



Herbert Marcuse fue discípulo de Heidegger en su juventud, de lo cual fueron fruto algunos artículos, una tesis sobre Hegel y ciertos elementos ya del Marcuse maduro en los que aparece lo que Richard Wolin califica de un cierto heideggerianismo de izquierdas, muy crítico con los elementos filosóficos que pudieron ser más propensos a la caída en el nazismo por parte de Heidegger y facilitarla. A pesar de esta crítica, sobre todo en los mencionados escritos de juventud resulta notorio un esfuerzo, en la línea de otros autores como posteriormente Sartre, por unificar la filosofía existencialista de lo concreto con el marxismo, corriente ésta que siempre atrajo también a Marcuse. Lo que frente al academicismo de las filosofías existentes en la universidad alemana de los años veinte del siglo pasado aportó Heidegger y fue, en efecto, valorado por Marcuse, era, cuenta Wolin en el libro que estamos comentando, esa vuelta a un pensar que mira lo concreto y la historicidad del Dasein, que va a lo más singular de la existencia del individuo frente a su absorción en los grandes sistemas filosóficos imperantes o idealismos de moda: la sensibilidad por el carácter histórico, temporal, dinámico, del transcurrir vital humano, difícilmente captable en conceptos rígidos, que hay que saber abordar en su específica dinamicidad como el método fenomenológico venía intentando y Heidegger había genialmente emprendido en Ser y tiempo

De hecho, Heidegger había destacado en algunas consideraciones de Ser y tiempo el efecto de una cierta reificación que se asemejaba a lo descrito, desde una perspectiva hegeliano-marxista en la línea del joven Marx por parte de Lukács en el delicioso libro Historia y consciencia de clase que tuvimos el placer de comentar en este blog hace un tiempo, actualizando y de algún modo aplicando algunas de sus conclusiones, con cierto espíritu lúdico, a la actualidad de la universidad española. En este libro Lukács aborda fundamentalmente el problema de la escisión en el conocimiento entre un sujeto y el objeto no conciliados que se cierran en sí mismos, impermeabilizándose y haciéndose opacos, impenetrables y misteriosos (nouménicos). Esta escisión que deviene en una opaca reificación del mundo y del sujeto tiene, es la tesis hegeliano-marxista de Lukács, un origen social, ya que es propia del mundo burgués y del tipo de conciencia e ideología que genera a su medida. Será la filosofía marxista y un pensamiento obra de intelectuales marxistas el que obre la fluidificación y reconciliación dialéctica entre el sujeto solipsista y el mundo objetivado hecho cosa. El marxismo obra la mediación, así pues, entre idealismo y materialismo grosero.

Heidegger también destacará el carácter sólido, detenido y opaco del mundo de la cotidianeidad que ha perdido su carácter fluido, temporal, contingente, al haber, según su versión, cerrado los ojos a la posibilidad de morir. Aquí hay, en cualquier caso, una vocación por acudir a lo práctico de la existencia, como en el marxismo, a lo finito de nuestra condición, a lo que sucede.

Pero ya tempranamente Marcuse halla un punto cuestionable en el enfoque del maestro. Se trata de que éste se instala en una perspectiva ontológica en la que las categorías (existenciarios) que halla son, aunque referidas a un ámbito temporal, intemporales, ahistóricas. Heidegger es sensible con la temporalidad, pero filosofa desde categorías intemporales, cuestiona Marcuse, ya que ha eludido, por considerarlo dentro de la esfera de lo óntico, todo lo histórico. Es lo que en este blog hemos indicado varias veces acerca de la ceguera del propio Heidegger acerca de sus propias realidades de tipo histórico que le pudieron afectar, de la circunstancia histórica, de la concreta configuración de su tiempo, al que quizás no captó bien por emprender un vuelo a esferas demasiado desnudas de realidad donde habita un ser que por mucho que se dijera “mundano” y proyectado en la historicidad del Dasein era tan poco mundano como una super divinidad gnóstica. 

Hay un desprecio de lo óntico histórico que sin embargo Marcuse considera que invade el terreno aparentemente aséptico de la ontología fundamental. Esta crítica es, en el fondo, me parece la que de un modo agresivo y contundente emprendería años después Adorno contra Heidegger en La jerga de la Autenticidad y fragmentos de otras obras (Dialéctica negativa, p. e.). Es decir, Heidegger se mueve en un nivel de pseudoconcreción que no llega a tocar verdaderamente lo histórico, en palabras de Marcuse. Pero entonces está claro que de fondo lo que hay es una voluntad de situarse en estratos diferentes por parte de uno y otro. Marcuse está apuntando a su verdadero interés, al campo y estrato donde sucede lo que le preocupa y está asimismo eludiendo el ámbito de lo ontológico para la filosofía. 

Finalmente Marcuse, en efecto, desarrollaría una teoría en la que la superación de la reificación se podría hacer mediante la superación de muchas de sus causas sociales, y entonces, lo que Heidegger planteaba a un nivel ontológico como origen de la inautenticidad y la reificación, quedaría resuelto. Marcuse se distanciaría definitivamente del maestro al que acabaría acusando de énfasis nihilizante (Ser para la muerte) y aristocratismo elitista, ambos elementos muy proclives a haber fomentado su acercamiento al nazismo en los años treinta. Marcuse, a pesar del cierto también elitismo frankfurtiano que a veces reluce en los intelectuales que “abren paso”, no dejaría de tener el horizonte de una liberación universal que en Heidegger apenas se plantea. En El hombre unidimensional critica, bien es cierto, a la sociedad de masas consumista y al imperio de la razón técnica instrumental, pero ya no lo hace desde presupuestos ontológicos, comenta Richard Wolin. Éste también señala que ambos, discípulo y maestro, ostentan la huella del romanticismo alemán, con la evocación de lo poético, el juego y la naturaleza en el caso de Marcuse.