miércoles, 17 de septiembre de 2014

gnosticismo contra la banalización



En el desgarro que hoy supone vivir, es decir, en medio de las iniquidades de una modernidad contradictoria, venida a menos y definitivamente caricaturizada, hay que buscar formas de vida entre la protesta y el franco combate por cambiar un poco las cosas. Pero cambiar las cosas se torna una tarea casi imposible, inmersos como estamos en dinámicas banalizadoras de la existencia. El proyecto moderno se traicionó, convirtiéndose en su caricatura, hemos señalado, sin ir a ningún otro sitio, dando vueltas pedantemente en torno a dos o tres ideas endiosadas y apenas encarnadas. Es lo que estamos viviendo en la actualidad, un proceso de racionalización reductora ya muy pensado y descrito por muchos autores contemporáneos. Lo peor de esto es que hay una espiritualidad que se sacrifica a estas bestias. Una espiritualidad que entiendo, con muchos teólogos y filósofos, y como la etimología de religión señala, como religare, es decir, como reunión con lo otro

El libro de Sloterdijk, Esferas I, alude a una espacialidad existencial que comienza en las más corporales y viejas dualidades por las que el hombre concreto se sabe hombre, en relación con un “dos” y haciendo de esa relación esférica su primer y más antiguo espacio. Después del nacimiento, muchos, no sólo Sloterdijk, han destacado que se dan dinámicas corporales, ideológicas, artísticas, de religación, de vuelta a la dualidad inicial. El pensamiento freudomarxista, por ejemplo, traza un jugoso discurso en torno a esto, a la creación de la dualidad originaria en un nivel no regresivo o uterino. 

Hemos perdido, sin embargo, la capacidad de entablar relaciones con los “dos” porque, en gran medida y como también señala el freudomarxismo, no se dan condiciones en el medio social para ello. Es así como puede experimentarse una religiosidad, de religación, paradójica, que reclama y requiere de la soledad. Porque sólo en ámbitos caracterizados por el rechazo a un medio hostil a la dualidad, con el fin de no generar las dinámicas banalizadoras a las que hemos ya apuntado, puede darse la conciliación. Lo subjetivo no puede pasar por lo objetivo hoy sin traicionarse ni destruirse. No se demanda por esto la ausencia de cualquier relación distanciada (toda relación con un dos lo es en parte), sino que no haya una cierta cosificación que reduce y abstrae al mismo tiempo, adelgazando el dos, el otro o la realidad. No es que no haya dos, sino que los dos se absorben y cosifican en un medio e ideología ideales, espirituales en el sentido de espiritualidad más contrario al que hemos definido más arriba, por el que se espiritualiza y se adelgaza hasta el raquitismo a la realidad, en una existencia ideal y falsa. 

Heidegger señaló los peligros de la tecnificación de la existencia, que no consiste en que la fabricación de tecnología sea algo malo en sí y condenable, sino en la reducción de la existencia que estamos diagnosticando y describiendo. El filósofo alemán husmeó los peligros de un mundo rastrero. Porque hoy se olvida la relación esencial que nos dota de una trascendencia en la inmanencia de la existencia humana. Se han cerrado las vías, se ha ensordecido, para sólo atender a las cosas que velan todo más allá en la realidad. Ante esto hacen falta, sobre todo, salidas.

Esta situación hace que para no vivir la relación cosificada, escojamos la dignidad de permanecer en una soledad sonora, o soledad acompañada. Es la vía ya explorada y cultivada por un cierto cristianismo desde los inicios. La tan glosada fuga mundi que seduce, por ejemplo, a Fray Luis de León. Y es que cuando no hay otro remedio, cuando no existe la posibilidad de realizarse en las relaciones y dualidades planteadas por nuestro mundo técnico, se puede y debe escoger las vías de una soledad activa. Es en este ámbito de retiro, donde únicamente se puede cultivar la relación. Es cierto que esto fue anticipado por el viejo gnosticismo, que aquí se manifiesta como una cierta claridad, o solución.

En la entrañable parcela de realidad en la que aun hay dos y dualidad, bien sea, para un profesor, las clases, es donde pueden atisbarse ráfagas de lo nuevo, de lo que desborda y amenaza a la tecnificación deshumanizada. Esta es una posibilidad que he proclamado en varios momentos de este blog, cuya historia parece ser como la de un río lleno de meandros. La posibilidad de niveles de relación educativa distintos. 

Desde mi punto de vista, el gnosticismo de las minorías sabias es una comprensible reacción a un mundo contrahecho. La vivencia educativa-iniciática, que da realidad a las dualidades esféricas, que diría Sloterdijk, es una vía hermosa y productiva. Es, sin embargo, una cierta relación privada dentro de lo público y lo burocrático. Hay un momento, un acontecer concreto, que aun siendo privado y minoritario, incluso secreto, es capaz de anticipar el mundo nuevo, o sea, el mundo con menos desarreglos. En esto consiste el esbozo de solución que estamos apuntando.

Y junto a esta privacidad pública de las relaciones pedagógicas, puede encomiarse un docto retiro en la intimidad, una intimidad que en absoluto se contrapone totalmente a un exterior a lo íntimo. En realidad no hay tales hiatos en la existencia. Pero, aun con esta salvedad, se puede configurar un espacio y tiempo concretos, lo más inmunes posibles a la tecnificación de las relaciones. Es en este espacio y este tiempo, cuando de verdad somos, y es, por tanto, lo que hay que querer y cultivar primero. Lo minoritario o, lo que es lo mismo, lo concreto.  

domingo, 14 de septiembre de 2014

La inexorable opacidad




"La fe es un grave sufrimiento, es como amar a alguien que está fuera, en las tinieblas y que no se presenta por mucho que se le llame"
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- (muerte) La próxima vez que te encuentre te llevaré a ti y a los que estén contigo. A todos.
- (caballero) Y nos revelarás tu misterio
- (muerte) Yo no tengo nada que revelar
- (caballero) ¿No sabes nada tú?
- (muerte) Yo no sé nada.
  
El séptimo sello (Ingmar Bergman)


Alguien me escribió algo sobre la fe religiosa, en algún lugar de este mar de internet. Formuló una opinión en principio obvia. Su tesis, compartida seguramente por la mayoría de creyentes y de no creyentes, era que la fe reduce los miedos y sobre todo el miedo a la muerte. El no creyente así se lo reprocha al hombre de fe, el no creyente que ha elegido permanecer en una inmanencia sin Dios, en un mundo comenzado y acabado en sí mismo, y que juzga a la fe como un simple calmante de los miedos que nuestra finitud provoca. La muerte sería endulzada y no afrontada virilmente a través de ciertas narrativas. De todos los ateísmos que a esta interpelación se suman, me quedaría con Séneca, que osciló y a veces pareció aludir a retazos de divinidad, pero del que, en los estudios que llevé a cabo hace un tiempo sobre él, aprendí que el suyo era un estoicismo ateo. En el caso de Séneca se daba una madurez que no podía casar con los remedios fáciles para sobrellevar nuestra finitud, con el límite de límites que es la muerte. Así, el romano estoico o el ateo afirman ser en el meollo de un mundo inabarcable, majestuoso y terrible, pero su estoicismo enseña precisamente a aceptar la muerte. También, en este sentido, recuerdo el magnífico libro de Tierno Galván ¿Qué es el agnosticismo?, que enfatiza esta calma lograda a través de una filosofía materialista y de más acá de los límites de un mundo en el que no parece haber trascendencias. Para Tierno, la filosofía consecuente con esta magna aceptación de nuestro sino mortal es el marxismo.

Los enfoques ateos son dignísimos y no pueden refutarse de un modo absoluto (pero tampoco la fe puede refutarse absolutamente). Significan una postura racional, valiente y madura ante los interrogantes irresolubles que nos cercan. O sencillamente, entienden como un falso problema dichos interrogantes. Desde esta postura se puede justificar la fe como un falso consuelo que hace el trago mortal más llevadero, para quienes no soportan la más clamorosa inmanencia.

Pero en lo referido hay, creo, un error común. Puede, en efecto, achacarse a algunos tipos de creyentes el que mitiguen sus angustias con el ensalmo religioso. Por contra, me parece que, si se es consecuente y razonable, tampoco el creyente tiene asegurado su tránsito amable. Porque la muerte es igual que una noche absolutamente oscura y sólo podemos verla así, o no verla. En el creyente consecuente la noche no tiene amanecer. Se sitúa ante ella con el mismo desconcierto de muchos ateos que aun aceptando el final no pueden encajarlo racional o sentimentalmente. Es decir, el creyente y su fe no inmunizan para superar ciertos temores, ya que ningún relato sagrado es capaz, creo, de rasgar la noche que se alza ante todos los hombres. La noche es insondable, absoluta e indigerible. Y puedo asegurar que para un creyente, sigue siendo la noche. No tenemos más evidencia que un final de todo, un definitivo acabamiento. Lo demás, en efecto, y como subrayó Sócrates en su último discurso, son cuentos chinos. No hay relato ni libro sagrado que rasgue la noche. Tampoco el amor y la memoria que el ateo puede considerar superaciones parciales del final, son suficientes ni bastan para aclarar un poco el negrísimo panorama. 

Quiero decir que la fe no garantiza una superación de la muerte en los términos terrenales. Desde el mundo y en el mundo sólo hay un final, sin que nadie, ni Papa ni santo, pueda atisbar más allá del mismo. La condición humana es el sonoro silencio de una acechante muerte que, como indicaba Heidegger, puede enfocar si se asume, si el Dasein asume su finitud, la orientación hacia una escucha o comprensión del Ser. Heidegger llega al ateísmo, por cierto, desencantado de las facilidades de la fe, desde la absolutización de una teología negativa que deviene ateísmo. Su “sistema” o mejor dicho, su enfoque, es otro ateísmo consecuente. Porque el ateo consecuente, filósofo del ser o estoico, no llora ante la muerte ni se engaña.

Pero ¿puede imaginarse un destino más trágico que el del que elige la fe y constata que el límite sigue siguiendo el límite? Es el destino de algunos pocos creyentes que no pueden renunciar a la evidencia de que somos mundo y que todo más allá o trascendencia son opacos. Porque la opacidad de la muerte resulta innegable para cualquier mente lúcida. Tampoco aquí el creyente cabal se engaña con cuentos ni puede aspirar a mirar ni un ápice de lo que hay más allá. La fe, por fortuna, no cura ni mitiga el trago insuperable que ha de beber todo mortal. El sentimiento de que algo opaco se opone a toda esperanza puede ser compartido por muchos creyentes, para los que la fe tiene que ver con un tipo de preguntas y un tipo de respuestas, sin que en esta trama de misterio nada pueda ser aclarado definitivamente. La muerte, ciertamente, nos marca. Es nuestro estigma y no podemos renunciar a orientarnos hacia ella o temerla. Está ahí como un límite para cualquier ser humano y los consuelos fáciles no sirven. La concepción acerca de la muerte es igual de terrible en todo hombre. El mismo desconcierto, el mismo trago, es para todos. Y nadie, ni la propia muerte siquiera, puede hablar de lo que hay más allá de su seno. Con esto tenemos que arramblar todos, sin diferencias, porque la fe es otra cosa más seria, no un fácil consuelo.    

sábado, 13 de septiembre de 2014

Canon sagrado e incerticumbre





En el post anterior abordamos con brevedad el problema del texto y de la lectura, acerca de su función y posibilidades para rehacer al lector y al mundo del lector. La nota característica que identificamos en los textos, en especial y contra la creencia usual, los canónicos, es decir, los que marcan un cierto hito definitorio, es deshacer, o mejor dicho, hacer deshaciendo. Pero a esto puede alguien plantear una objeción, en relación con un tipo muy especial de textos. Se trata de la literatura sagrada, los textos que el hombre decide que sean sagrados, además de canónicos. 

También en ellos ocurre lo mismo que con todos los textos. En particular nos podemos aquí centrar en un canon occidental sagrado encabezado por la Biblia. Lo que hemos percibido en ella rompe el prejuicio que entiende al texto sagrado como algo acabado, inamovible y preciso. Cualquier teólogo sabe que esto no es así, al menos en el caso cristiano. Su condición de libros sagrados es fruto de una elección de los hombres, que deciden leer en ellos un fondo para el hablar del mundo en sí.

El que yo diga que sean producto de una elección humana ya puede considerarse controvertido por algunos. Pero en ninguna de las características que vamos a atribuirle, que entienden dichos textos como algo tan fluido y débil como el resto de los libros, hay, digamos enérgicamente, una impugnación definitiva de Dios o de la creencia religiosa, o del cristianismo en sí. Dichas características, compartidas por todos, son visualizadas con la nota “fluidez”. Por esto entiendo la propiedad de fijar lo absoluto en términos mudables y relativos. Es lo mismo que la tradición hermenéutica de la exégesis de la Biblia presupone. Es decir, el carácter sagrado de la Biblia no implica su deshumanización. Porque el hombre no puede ser más que el hombre, o sea, no puede aspirar a ser un absoluto en el mundo. El hombre, por su naturaleza, es hermeneuta que se define a sí mismo mediante un rodeo por el mundo de los textos, orales o escritos. La peculiaridad de la literatura sagrada es que en este proceso, el hombre antepone el libro sagrado a los demás libros en su tarea de fijar al hombre. 

La Biblia es un riquísimo libro, o libros, llenos de densidad, pero su riqueza es, precisamente, su capacidad de sugerir borradores constantemente impugnables de la divinidad en estrecha relación con lo que el hombre quiere que sea el hombre. Su función principal es, pues, definir redefiniendo y hacer deshaciendo toda noción del Dios que se busca. Esto no es irreverente si entendemos, como la pista cristiana señala, que el hombre es sujeto relativo que busca encontrando siempre, por su debilidad, la noción de medias verdades. El que la Biblia presuponga que existe una gran verdad última sobre la que reposa el cosmos, un fondo del hombre y de la existencia, no puede implicar que las verdades que ofrece sean definitivas, ya que tienen por interlocutor al hombre. Su carácter sagrado alude a la función especial que los hombres le atribuyen, una función definitoria de Dios y del hombre. Como indica el prólogo de Juan, a Dios nadie lo puede conocer, sólo se nos hace accesible por un rodeo por lo humano, mostrando una faz humana.
Además hay que señalar en torno a la Biblia su extraordinaria capacidad para hacer pensar y crear verdades señeras. Es, ciertamente y porque los hombres así lo han visto y querido, un libro sagrado que sienta cátedra. Pero sienta cátedra al estilo humano. Hay Dios y hay absoluto en ella, pero al modo humano, ya que es un libro destinado a los hombres y a su vocación. El hombre no puede más que conocer desconociendo, lo que, al igual que los demás libros, hace de la tarea de lectura una búsqueda inagotable y deficiente. En el caso de la Biblia lo que destaca es lo intenso y rico de la búsqueda. Son textos de una extraordinaria sugerencia y capacidad de ir haciendo mediante impugnaciones, es decir, existe una constante negatividad en el tránsito que llamamos Biblia. 

Ésa es su especifidad: la capacidad de sugerir respuestas que se deshacen en preguntas y más respuestas. Tanto el antiguo como el nuevo testamento aluden a ello, explícita o implícitamente. El carácter de Éxodo de todo el antiguo testamento, su inacabamiento y desconcertantes contradicciones, le confieren, precisamente, su poder. En el caso del Nuevo testamento ya hemos señalado que desde el Prólogo de Juan las propias escrituras ya se definen como un precario intento. La propia humanización y kenosis de Dios devenido hombre quieren decir eso. Pero no por ello se minusvalora ni al texto ni a Dios ni al hombre. Al contrario, se engrandece la búsqueda que es el hombre, se la refina, remueve y conmueve. Todo el texto sagrado formaría parte de un acercamiento de Dios a los hombres, que se rebaja para ensalzar al hombre en su indefinición y búsqueda. No hay, pues, respuestas sino preguntas. Preguntas clamorosas y perfectas como la del libro de Job. El texto crea a su lector, pero en una dialéctica textual de  hipótesis y refutaciones. Al final queda la realidad humana en su más o menos torpe intento de agotar las preguntas finales. 

Se decide que los libros venerables además lo son porque agudizan la búsqueda. Y lo hacen en una dialéctica de negaciones e impugnaciones de todas las imágenes de Dios, lo que cuadra además con el mensaje que prohíbe la erección de imágenes para cerrar la concepción que se tenga de Dios como algo definitivo.
Todos los textos y libros, ciertamente, pretenden lo mismo que el canon sagrado. Todos son búsquedas y redefiniciones del ser humano. Pero la peculiaridad de los textos sagrados es la fuerza que el hombre les otorga. Son libros guía que aluden constantemente a Dios y a la tarea divina del hombre y por eso se los venera, sin que la veneración anule la búsqueda. En el caso del Nuevo testamento tenemos  la gran pregunta cristológica acerca de la naturaleza de Jesucristo. Frente al docetismo implícito en numerosos creyentes, que enfatizan lo inaccesible y sobrehumano de Jesús en detrimento de su humanidad real y concreta, se alza una lectura más rica del Nuevo Testamento que se entiende como precaria definición del hombre y de Jesucristo. Su naturaleza humana lo hace terrenal e imperfecto como lo son los hombres. Y esto se comparte y extiende a todo el canon escrito cristiano. Jesucristo, como toda la biblia, está justo en el límite desde el cual se intuye, en una intuición más negativa que positiva, lo que aguarda y nos asiste. No negamos por tanto la trascendencia y la divinidad, sino sí consideramos al hombre y todo lo que hace en términos precarios. El acercamiento a Dios desde el hombre es obviamente imperfecto.

Así pues, un libro sagrado juega con el límite donde se insinúa lo buscado, pero de un modo que toda lectura y consideración humana se hacen precarias. Alude y crea ese límite. Esto es lo más específico del canon religioso. Su perfilamiento del límite.

Es quizás una cuestión de grado y de intensidad. La humanidad cristiana ha querido hacer de su canon un canon, es decir, una fijación para ir hacia el límite de donde emana toda definición de lo absoluto. Los demás libros aunque aspiran a esto, pululan en una inmanencia más o menos cerrada. Los grandes libros, sin embargo, los que también constituyen un canon laico, osan respirar y husmear en lo absoluto. Son pasos en la captación del ser último o, en la concepción cristiana, de Dios.  

miércoles, 10 de septiembre de 2014

Lo que resta





De profesión, lector. Esta realidad que alude a la primera acción del intelectual o el profesor es lo que habría que resaltar entre las muchas actividades que componen a la universidad. Si perdemos de vista lo que somos o debemos de ser en primer lugar, recorriendo no sé qué laberintos y rutinas, la institución y el hombre pierden. A mí me ha gustado siempre entender como primera y placentera obligación en mi profesión esta tan sencilla como es el recorrido que hacen corazón y entendimiento por los libros. La lectura tiene algo de contemplativo, de áspera pero dulce anacoresis. 

La lectura y el libro son dos de las más complejas y elevadas creaciones del hombre. En cada libro la humanidad se pinta, entre la distancia de sí misma y la fruición de ser. En los libros, como apunta Sloterdijk de los rostros, se da un calvero o claro, donde una cierta esencia se muestra y despliega. El hambre de leer es hambre de ser, y se tiene esta hambre porque se sabe deficiente, carente de ser. La sospecha de que algo falta en el día a día es lo que nos hace leer. Por ampliar y desarrollar nuestras posibilidades teóricas, es decir, contemplativas, se alzan no ya los libros en general, sino esa especie de libros que fue descrita y juzgada por Borges en algún ensayo o conferencia. Se trata de las obras canónicas, que constan como discursos de lo que los seres humanos han querido que sean los seres humanos. No está, sin embargo, esta visión adoradora de unos cuantos grandes libros, por encima de la visión que hace del rostro lo primero. El rostro está antes de los libros, pero vive y revive por los libros. 

El libro es, decía Borges, una extensión de la memoria. Existe porque el mundo no se agota fácilmente. El mundo es exprimido y condensado en el fácil derrotero de la letra y la palabra fija o escrita. Aunque realmente no hay, siendo precisos, palabra fija. La escritura también revolotea, como prueba cualquier gran poema. Los libros son para decir más y mejor, o sea, para la palabra y el habla. Los libros se despliegan y conectan multiplicando el mundo o, mejor, multiplicando los sabores del mundo. En los libros se paladea lo más perdurable del hombre, lo que acaso sea su esencia. Es una vieja clave ésta que la filosofía ha imaginado y expresado, desde la vieja hermenéutica a filósofos como Derrida o Ricoeur. Pero es, como también señalaba Illich, una atribución antigua la que se expresa dotando del poder de dar vida a las letras.

El cultivo del texto como huerto, hundiéndose en el mundo y arándolo para cosechar nuevas formas de ser. Las letras crean, en ese sentido, una nueva facticidad, un nuevo plano del ser, o claro. El libro araña al ser, o es el propio hombre que lo araña. El ser no es directamente accesible, porque si lo fuera, se traicionaría y banalizaría. Es una de las hondas enseñanzas de Heidegger. El ser sufre por la banalización. Por eso, ha de ser en el juego de lo que es sin llegar jamás a agotarse en el ahí o estar. El libro es claridad del ser porque se multiplica, se busca y se oculta. Un libro a menudo señala a lo contrario de sí mismo y la ironía es su recurso por excelencia, el gran recurso de la palabra escrita que es ante todo negación de sí misma. Por eso se multiplica y esencializa.

Por esto, leer forma parte de una actitud irónica, de un sarcasmo entre la creencia y la increencia. La última verdad de los libros, de la palabra y el saber canónicos, es que no son y que se diluyen entre otras claridades y lugares del ser. No son pues tan importantes los libros y quizás más que su carácter fijador haya que destacar su carácter deconstructivo, la labor de merma y roa que todo libro hace a su dueño.

Así, el intento de justificar la lectura y alabarla puede ser contraproducente. Acaso haya que leer como escribía Montaigne, en la plana alegría exultante de ser ahí, de hacerse el hombre porque se disuelve el hombre. No he encontrado por ello, y finalmente, otra mejor apología de la lectura, que la de que constituye una consciente destrucción de la cual deviene lo que acaso sea. La destrucción en la búsqueda tenaz y sin objeto. Como las olas del mar en la orilla, con un mar casi en calma, que van borrando tenaz, fluida y sutilmente la palabra escrita en la arena.