miércoles, 15 de octubre de 2014

Posmodernidad pedagógica




Acabo de terminar de leer el texto del último curso en el College de France de Michel Foucault. Se titula El coraje de la verdad y se plantea como una segunda parte del anterior El gobierno de sí y de los otros. Foucault, en sus cursos postreros se centra en la filosofía antigua hasta apenas llegar a sugerir ideas para el cristianismo. Su interés en todos ellos es la verdad como veridicción, es decir, como algo dicho en lo que varían las formas de decir que a su ver implican o se someten a otras verdades. Abandona lo que había constituido su época más conocida hoy, sobre todo, el período genealógico representado por Vigilar y castigar. Ya en sus estudios sobre la historia de la sexualidad, en el tercer tomo, afronta esta nueva línea que puede ser considerada no con demasiada justeza “afirmativa”. El problema de la verdad, si tenemos como referencia al mencionado libro, es el problema de una herida o sello que obra en el individuo para determinar sus verdades. Diría que se trata de una violencia que la fuerza exterior ejerce sobre la propia fuerza. O una violencia entre fuerzas.

En el último Foucault aparece el asunto de las fuerzas productoras que hacen deshaciendo en una forma positiva porque es constructiva, en una continuidad diversa,  en una construcción que sigue implicando anteriores destrucciones en una insoslayable diversidad. No hay verdad sino verdades, o mejor dicho, formas de veridicción, es decir, logos que captan, fabrican y marcan lo que es la verdad. El movimiento es, en realidad, bidireccional, y va del “sujeto” a la verdad y viceversa. Hay una suerte de baile que es el que, finalmente, también nos dice y define.

Esto, lejos de ser un asunto, tal como acabo de expresarlo y referirlo, de la filosofía contemporánea, con sumo acierto, Foucault lo encuentra y estudia en las filosofías helenísticas de la Antigüedad, en Sócrates, en los poetas trágicos, en la oratoria política que siempre usa no obstante una ambigua y peligrosa retórica (en las asambleas) o en la figura del consejero real. A todo ello lo liga una palabra que va cambiando de significados hasta los Santos Padres, los anacoretas e incluso el Nuevo Testamento: Parrhesía. Foucault valora especialmente este juego del decir veraz en el mundo antiguo y en el que sobre todo se va definiendo, también y en relación con la verdad, un coraje de la verdad. Este decir peligrosamente franco es el que asume quien elabora verdades, que debe encarnar y afrontar tanto existencial como corporalmente. 

La parrhesía se va, pues, modulando.Se da, por ejemplo, en Sócrates, que asume la muerte como consecuencia de su decir verazmente la verdad. Este decir veraz supone, hemos dicho, el acompañamiento vital e incluso corporal de quien lo profiere. Se da en distintas formas. En los cursos ante penúltimo (La hermenéutica del sujeto) y penúltimo lo refiere sobre todo al estoicismo, en especial, el de periodo romano (Séneca y Epicteto). Resultan una agradabilísima lectura que da un rango nuevo a la filosofía antigua. Pero la última referencia de Foucault son los cínicos, que estudia detalladamente. Foucault, pues, hace dos cosas esenciales: hablar y escribir sobre Sócrates (dice él mismo bromeando) y desmenuzar todo el movimiento cínico, desde su versión más estoizante en las actas de Epicteto por Arriano (Disertaciones) hasta las figuras de Diógenes y otros, tal como son contadas. Centrarse en Sócrates puede resultar tradicionalmente lógico, pero ya se sale un poco de madre el pormenorizado estudio que lleva a cabo de un pensamiento del que no hay escritos directos, que obró mediante golpes de efecto y anécdotas, constituyendo, a pesar de su vínculo con Sócrates y de su cierto prestigio en la Antigüedad, una concepción filosófica de segunda fila (con apenas centro doctrinal, ¡precisamente!). Foucault, que dice no haber leído el libro sobre el cinismo de Sloterdijk, y que nunca, de hecho, lo hizo, traza su interpretación del cinismo como movimiento parrhesiástico. El cinismo que pare verdades en una confrontación constante de saberes, del saber de la mayoría (que es falso porque no implica su sello positivo en los cuerpos y existencias) con la verdad proferida parrhesiásticamente, encarnada en hechos, en un filosofar que es combate e inversión de muchas bondades, como la realeza. El rey cínico, como el rey anarquista, es una broma muy seria. En la tradición pedagógica tendríamos a un evidente rey, que es Iván Illich, al que atribuí hace un tiempo una combativa inocencia.  

De mi lectura del texto de Foucault extraigo algunas inquietudes. Por ejemplo, la identificación (siempre irónica) del propio Foucault con lo que explica apasionadamente. Hasta qué punto Foucault es parte del nuevo y actual cinismo, el cual, según Sloterdijk aparece entreverado en la contemporaneidad del siglo XX, y en disputa con otro cierto cinismo que es justo lo contrario de la parrhesía, es decir, complicidad y juego de poder en las opulentas naciones occidentales, un cinismo institucionalizado y reducido a ideología. Entra aquí una crítica o denuncia, de Sloterdijk ahora, a las socialdemocracias, por ejemplo. Un cinismo socialdemócrata o liberal que es ya retórica, en el sentido en que Foucault la contrapone al decir veraz de la parrhesía. Un cinismo cómodo, bien instalado, que no es perro pero pasea a su perruna mascota, ciego ante el daño que él mismo causa en occidente y, cabe decir, en todo el fatigado y dolorido mundo humano. Se trata de una retórica de ideólogos de partido político que cimenta y fortifica a los poderes establecidos. 

Yo escribí y publiqué en la Revista Española de Pedagogía, además de en este propio blog, sobre las posibilidades de este postrer Foucault para entender la educación. La educación, creo, es un hacer que se deshace, un juego y movimiento constante de mutua disolución impugnadora y mutua construcción creativa o poietica. De esto último de la parte más afirmativa del educar, lo que se desarrolla, en el tiempo gramatical del gerundio, también escribí algo (aquí). 

Foucault nos hace pensar la verdad y al propio pensamiento como flujos, en el laberinto de la historia. Es esto mismo lo que puede obrar de hipótesis en el estudio de una nueva concepción y conceptualización filosófica de la educación (en el sentido de la creación filosófica de conceptos de que habla Deleuze en ¿Qué es la filosofía?). Es una tarea que nos demandan los tiempos, diría Ortega y Gasset, una tarea de re-conocimiento de las propias circunstancias y de la temporalidad que nos constituye tal como fue esbozada en Nietzsche, Heidegger, el mismo Foucault y Deleuze.

miércoles, 8 de octubre de 2014

Pedagogía universitaria




En su libro Misión de la universidad, Ortega traza una teoría de la universidad que se relaciona directamente con sus más hondas reflexiones. Con brevedad, podemos recordar que distingue tres funciones en la universidad. Tres, porque junto a la formación para las profesiones y la investigación científica, reconoce una función mucho más básica e importante, por perentoria, en la universidad. Se trata de la transmisión de lo que denomina “cultura general”. A esta función deben someterse las otras dos, pues desde el punto de vista del estudiante, que para Ortega incluye todas las clases sociales, resultan muy necesarios la creación y mantenimiento, para la sociedad, de un bagaje cultural que dote de la visión de las más altas posibilidades de su tiempo histórico a los jóvenes. Algo así como la vieja universidad medieval, en la que yo también encuentro algunos valores modélicos para hoy. Recordemos que hay que relativizar la opinión común, que huele a prejuicio, sobre el tiempo medieval. Por ejemplo, este largo periodo puso las semillas para la eclosión de la ciencia. 

La ciencia, sin embargo, en cuanto que es un conocimiento muy fragmentado y descompuesto, muy especializado, no garantiza, a pesar de su importancia como nota de gran alcance de los tiempos modernos, la configuración de mentes o cabezas capaces de un conocimiento que se caracteriza justo por lo contrario que la especialización del investigador. Se trata de la asunción por el estudiante a partir de sus maestros (Ortega enfatiza el elemento docente por encima de la figura del investigador, que puede ser un mal profesor) de un saber amplio, que lo sitúe en su tiempo. Porque para Ortega, de un modo que me ha recordado a Zubiri y Ellacuría, hay una altura de los tiempos que es la techumbre de lo que los hombres pueden hacer, el límite más amplio. Para Ortega el hombre es un homo faber, pero de un hacer y quehacer limitados y condicionados por sus circunstancias (ya enuncia su famoso "yo soy yo y mis circunstancias" en su escrito temprano Meditaciones del Quijote). El hombre se define haciendo cosas, con acción creativa, poética. Pero para conocerse necesita lo que la universidad ofreció en sus inicios: cultura general. Esta cultura hoy incluiría el conocimiento general de las ciencias, como visión del mundo, sin necesidad de las sutilezas matemáticas del científico que investiga. Además, Ortega nombra y valora en muchos de sus escritos a la sociología, así como a la historia.

El hombre debe adquirir, por tanto, un conocimiento de sus circunstancias históricas, para realizarse acorde con la altura de su tiempo, ese tope que hemos indicado en las posibilidades de acción y realización. En general, Ortega valora la ciencia y cree que debe estar en la universidad, pero sin ir más allá de constituir un humus donde, arraigando en el mismo, la cultura global que dota de visión histórica al estudiante se nutre. La ciencia puede provocar, de hecho, todo lo contrario, o sea, una falsa visión de omnipotencia por la que el científico especializado cree poder opinar y hacer en todos los ámbitos humanos, sin la visión que un saber de síntesis (propio saber del buen profesor) proporciona. En La rebelión de las masas Ortega describe esta enfermedad de la ciencia. Es en Misión de la universidad donde puntualiza que la universidad debe transmitir por medio de buenos profesores, como principal función, la ya mencionada síntesis de saberes. Por tanto, el buen profesor es justamente lo contrario del buen investigador, cuyo potencial es analítico y especializado, y no sintético, de síntesis. 

La formación para las profesiones también debe ceder su puesto privilegiado a la conformación de la socialmente necesaria cultura general. La pretensión de Ortega, lejos de ser, como pueda parecer, una reclamación poco sensata y útil a la universidad, es todo lo contrario. Es algo muy concreto y útil lo que pide. Que la institución debe ser recreada para que se pueda ver el “es” que precede necesariamente (salvo aberraciones racionalistas que parten del “deber ser”) al “deber ser”. Siempre se trata en Ortega de una pretensión práctica que precede a la ética. Su razón es la que esclarece las circunstancias, y por ello, va más allá de las especializaciones (que por definición son ciegas a lo otro). Es una concepción de lo sabio creo y me atrevería a afirmar, muy propia de la razón española, que es antes católicamente práctica que contemplativa o teórica. 

Sin esta importante misión práctica, que a pesar de ser práctica tiene que ver con un saber teórico para la captación del propio tiempo, con una visionaria u oteadora “cultura general”, la universidad moriría, convirtiéndose en algo menos importante, sin duda. Es precisamente lo que hoy más va faltando en la universidad (aunque por lo que he comprobado era ya un fallo en los años veinte), un con-centrarse en la función docente, a sabiendas de que el buen docente es alguien que ejecuta y profesa una síntesis cultural. Para saber quiénes somos no es preciso tanto una razón desnuda o un cálculo especializado, como reinan en la ciencia, sino lo que generalmente, no con demasiado acierto, se considera una teoría en la enseñanza. Dicha teoría es práctica en la medida que promueve la transformación en la sociedad, gracias a que dota de la visión de las posibilidades de transformación que alberga la propia sociedad en un tiempo determinado. Puede calificarse de “pedagógica” a esta razón, y de hecho, así lo hace Ortega en algunos momentos de su libro. Hace falta pedagogía, la vieja pedagogía que sitúa a las personas en el dominio de sus circunstancias, las cuales constituyen estrechamente cercanas y entremezcladas, al yo. Pedagogía, buenos maestros y cultura general.

jueves, 25 de septiembre de 2014

¿Un holocausto nuclear?




Hay varias generaciones que hemos nacido y vivido una parte considerable de nuestras vidas con miedo. Era un miedo cósmico, como el materializado en las películas de ciencia ficción. Hubo además películas que mostraban directamente las consecuencias de un holocausto nuclear. El mundo entonces era raro. Eran raros el desdoble y los países comunistas que hoy día parece mentira que hayan existido, es decir, la oportunidad de que el comunismo haya gobernado países enteros durante tanto tiempo. Como de toda era histórica, se hace preciso matizar y descubrir las corrientes vivas que se jugaban en los países comunistas, y percibir dichos países en su histórica complejidad. Pero, pasado el tiempo y eludiendo como podamos el peligro de generalizar las cosas que es equivalente a trivializar, vemos que sí hay constantes de aquella época anterior a la caída del Muro de Berlín. Yo ahora sé que aquel mundo del Este era también diverso. 

Mi aproximación a esta parte de mi pasado, como niño y adolescente de la Guerra fría, el intento de comprender a aquel otro perdido ya y entonces remoto e inaccesible, en los tiempos más recientes ha sido estudiar a dos grandes pedagogos de la era soviética: Makarenko y Suchodolski. En este blog he dejado fe de ello y puede consultarse. De todos modos, yo no dejo de ser parte del mundo de aquí, del llamado occidente, del mundo capitalista que ha presidido invariablemente mis días. Y recuerdo que se vivía con una sensación bien instalada en las conciencias, de que en cualquier momento podíamos desaparecer. Sentimos en nuestras carnes, en el alma, que dicha destrucción era posible. 
Vivimos con miedo. La guerra fría estaba incluso presente en mis juegos. Tenía personajes que eran calcados de los villanos rusos de las películas estadounidenses. Creí con demasiada facilidad ciertas cosas, pero, en fin, era un niño. 

Desde Hiroshima, la novedad de nuestro tiempo es, fundamentalmente una: que por primera vez en la historia, tenemos la capacidad de extinguirnos en una destrucción total. Esto ha añadido un matiz no poco importante a la existencia actual. Vivimos a sabiendas de que el mundo puede acabarse en cualquier momento. Claro que esto era más intensamente vivido y padecido en los años de la guerra fría, pero ahora sigue habiendo bloques y guerras con intención global. 

Que la humanidad se sepa a un paso de la destrucción es un elemento que impregna nuestras percepciones. Todo enfoque existencial debe pasar por esta posibilidad real, por el hecho de que finalmente todo acabe y el hombre sea su propio verdugo. Pensar esto a fondo es doloroso. Como se pensaba en el mundo de la guerra fría. Yo entonces soñaba que había armas en forma de pistola, con cuyo disparo la gente desaparecía, literalmente, como si jamás hubiera existido. Tuve esa aprensión. Sentía como algo terrible desaparecer de esa forma, que era como desapareceríamos todos si un día los misiles explotaban. El miedo a que la humanidad desaparezca. Un terror de niño que dictaba su elocuente advertencia. Es lo que ocurre, parcialmente y en un grado menor que la autodestrucción total, en los exterminios étnicos, en las guerras de exterminio, de limpieza étnica. Es la vocación de servir a la misión de hacer desaparecer a gente. Esta disolución forzada es igualmente traumática y lo que se vive en estos casos, la injusticia que se vive, es una variante de este sueño en el que la gente podía desaparecer absolutamente, sin dejar rastro, ni huella, como si nunca hubiera existido. 

Esto mismo es lo que ocurre cuando nos quitan posibilidades de ser, de ser lo que queremos. Porque se puede elegir, y se debe, desde la materia que uno es, desde la cultura y los valores que hereda. En definitiva, contamos con ese algo que recibimos como herencia, la tradición que es la huella, la carne transfigurada, el espíritu como algo vivo que fecunda el presente. Como señala Ortega y Gasset, lejos de un racionalismo fundamentalista, debemos situarnos donde podamos percibir, primero, lo que la sociedad es, y a partir de esto, de la existencia concreta, podemos trazar los deberes. Esto es así porque el hombre, salvo en momentos de cierta aberración según la perspectiva de Ortega, en el momento moderno e ilustrado de la razón pura y descarnada, es hombre, digo, se nutre y fertiliza a partir de lo que laxamente puede llamarse tradición, que es un pasado vivo, o sea, un presente. Porque el pasado muerto y acaecido, ya no vale. El pasado que hoy nos vale es el que constituye la materia de nuestras decisiones axiológicas, por ejemplo, o éticas. Lo que aquí queremos es descentrar a esa razón pura del lugar, o centro, que ocupa, para que haya razón que late y se encarna. Una racionalidad fruto de la confrontación con la historia, o con lo histórico de un mundo mutable y dinámico.

Es pasado no muerto, sino vivo, el que hemos aludido en las líneas precedentes. La guerra fría fue un modo histórico del darse la posibilidad del suicidio total de la humanidad. Eso hoy, bien es cierto, lo recuerda el cambio climático y demás cuestiones ecológicas. Pero la dureza de aquel mundo dividido, en el que todos los hombres nos dábamos las espaldas, es elocuente a la hora de expresar y explicar tal posibilidad. No es este el lugar, pero sería en otro momento interesante explorar el eco de esta última posibilidad en el arte, o el cine, donde gran parte de las series televisivas o películas de ciencia ficción reflejaban lo que, parafraseando a Ortega, sería el tema de nuestro tiempo.  

De modo que el hombre que sabe que muere, más que su muerte podría sentir la muerte de la humanidad, la ausencia ni siquiera de una huella o rastro en el recuerdo. No es que el recuerdo y una bonita tumba, o un libro que se escriba o árbol que se plante o niños que se tenga sean, desde luego, la inmortalidad soñada. En cualquier fenómeno mundano hay una constante muerte opaca, incomprensible y victoriosa. Es el estigma que dudamos sea vencido de los modos que hemos indicado, todos teniendo que ver con la memoria y el rastro. No digo, por tanto, que seamos inmortales. El hombre muere y, como única certeza en torno a esto, tenemos que muere del todo. 

Pero por mucho que no valga el sucedáneo del rastro y la memoria (que además no son eternos), algo se violenta en un extremo, impensable en la antigüedad, cuando tomamos conciencia de que la humanidad tiene su fin, un fin producto de ella misma, como un tonto suicidio. Y que, dando razón a todos los milenarismos apocalípticos, el fin puede estar cerca. Esta posibilidad se filtra en el pensamiento y el arte actual. No se puede pensar seriamente la vida del hombre pasando por alto ese dato demoledor. Y aun más, mi teoría es que puede ser uno de los nervios principales de nuestro mundo actual. Hoy pensamos después de Auschwitz y después de Hiroshima y eso es lo esencial.

domingo, 21 de septiembre de 2014

Horror cósmico





Hablemos de lo otro, de lo presentido que acompaña a toda experiencia, de lo doble inquietante. Porque existe un margen en lo conocido detrás del cual se cree que no funcionan las reglas habituales con las que nos desenvolvemos. Hecho éste explicado a partir de la enorme e inagotable amplitud del mundo; porque su amplitud reclama un ir más allá de uno, del propio mundo, un desconocido sobrepasar al mismo o un misterio paralizante que puede asociarse con la muerte. Se trata de ese carácter grisáceo y a veces temible de lo que no podemos asir aunque habite en nosotros. Lo tenebroso que los hombres desean iluminar, bien sean realidades psíquicas o metafísicas. O bien sea, acaso, una trivialización hacia el miedo de lo que alguno llamó lo numinoso, o lo santo, o la experiencia religiosa que describen los antropólogos. Pero en todo caso es un ámbito que aun sabiéndose y sintiéndose cercano, asombra por su opacidad y lejanía, por su extravagancia o excentricidad. Es tal vez lo doble, o formas de dualidad indefinidas, que aun engarzando con el mundo, lo desafían e incluso lo amenazan. Es, en definitiva, lo que nos completa, continúa y acaba, tensándonos pero amenazando con destruirnos. 

Creo que el hombre ha tenido siempre esa intuición, que se refleja con claridad en las religiones. Intuición de que el mundo conocido no se agota en sí mismo y de que, por tanto, hay lugares o tiempos trascendentes. Y el hombre se siente arraigado y sujetado por ello.

Esto que es un presentimiento natural y universal para todos los hombres, reaparece en las artes y las filosofías, en lo concreto de muchas vidas, en lo más existencial. En estas líneas tan solo vamos a referirnos a la interpretación de eso presentido desde la clave del terror. El terror, que en autores como Lovecraft o Hodgson se ha llamado “horror cósmico” es una cierta intuición de lo otro en su carácter más monstruoso. Porque lo desconocido acechante, lo más allá de un cierto margen de sensata normalidad, puede aterrorizar. Lo monstruoso en Hodgson, que es el autor en quien pienso ahora, se ubica al otro lado de la ciencia, y contrasta con ella. La racionalidad intenta limitar y expulsar al monstruo, que siempre guarda una apariencia similar a los seres naturales, pero transfigurada en tamaños o formas horribles. Puede ser la sensación de incertidumbre que acompaña al viajero, que brota del océano inmenso. Hay espacios en lo habitual mucho más hondos que lo habitual y en los que sólo puede adivinarse acerca de la vida que guardan y albergan. El hombre aplica su técnica, como los sabios y heroicos marineros de los relatos de mar o de Carnacki, el cazador de fantasmas. Hay veces que puede definirse y encauzarse la experiencia sobrenatural, pero en otros casos prevalece lo raro y oculto que acaba triunfando. Es como si la existencia contuviera a presión, como en una caja de Pandora, lo desorbitado, lo que se desborda en mil tentáculos o en los miles de pinzas de cangrejos descomunales atacando a una nave de vela a finales del siglo XIX. La metáfora de que nadamos apenas en la superficie de las aguas es elocuente, por lo que de flotante tiene la existencia, en medio de un inabarcable y profundo mar amniótico. Como señala Sloterdijk en Esferas I, la experiencia de lo otro doble y configurador de todo uno se aprende en el seno maternal.

La literatura de terror pone un adjetivo a lo otro presentido: lo que aterra, lo que da miedo. Lo otro da miedo, lo que, más allá de las explicaciones psicológicas, alude a una naturaleza cuya exuberante desmesura no permite ser contenida en las categorías de lo normal. Es lo anormal, lo freak, lo inasible que pulula y nos circunda. Puede ser un enjambre, una noche llena de ojos (Chesterton), una oscuridad que pare extrañas y extravagantes formas. 

Lo paradójico es que, como me indicaba un amigo escritor y guionista, para escribir y narrar lo terrorífico se precisa mucha técnica. O sea, que en todo relato de terror hay una tramoya que engarza todas las partes y que hace del relato una suerte de reloj preciso. Así, en esta madre bien regulada y equilibrada, se hace necesario exponer lo que por definición debe desbordarla. El género de terror es, también, una reducción de lo otro bajo la forma del miedo. Se dota a lo otro de una máscara que lo hace traducible en miedo. Se delimitan, en el relato, groseramente lo conocido y lo desconocido al otro lado. Y es el miedo es sentimiento que apresa lo inapresable. 

Hay un afán iluminador y una calculabilidad (por no ofender al término más rico, amplio y complejo “racionalidad”) que pelea. Un cálculo que no necesita complejidades subjetivas en los personajes, que como muñecos, y al igual que en la novela negra, reproducen una trama que lo es todo. En la serie de Carnacki, las historias de terror son contadas por su protagonista, que es un investigador de lo oculto que emplea razonable y científicamente aparatos que nada tienen de científicos ni sensatos. Cuenta las aventuras ante una buena mesa, con buen vino y viandas, junto a una confortable chimenea, a sus amigos, hombres que asisten como turistas al más allá que les relata Carnacki. Lo sobrenatural está veteado de ciencia y de normalidad. Por eso asusta, porque no es absolutamente lejano o ajeno. ¡Lo que Carnacki ofrece a sus amigos es ciencia!

La ciencia puede reubicar toda la trama y su misterio en lo normal cotidiano. Entonces uno respira aliviado cuando se percata de que no había el desdoblamiento que era presentido. Esto ocurre cuando había una trampa y un fraude en el misterio. ¡Todo era un juego de la entrañable y querida razón, que había que resolver! ¡La causa es de este mundo! Es tarea científica la de descubrir tales subterfugios o causas, aplicando su modelo. Pero otras veces la ciencia resulta apenas la antesala de lo que viene amorfo. El terror ocurre cuando vemos que emerge invasivamente en nuestra cotidianeidad lo que nos recuerda que no controlamos nuestro mundo, sino que ello nos controla a nosotros. Ese pozo insondable, ese abismo oceánico, es lo que emerge, nuestro magma, nuestros cimientos sin los cuales no seríamos. Así, lo monstruoso nos es familiar, pero de una familiaridad temida. Lo terrorífico nos podría afectar a todos, a pesar de la lumbre en la chimenea y del calor del hogar. Lo monstruoso es deformidad de este mundo, al que pone en peligro. Puede amenazar la cálida vida campestre en una acogedora cabaña, con la irrupción de un objeto límite, como ocurre en el soberbio relato La pata de mono, de W. W. Jacobs. Produce locura y exaltación, desordena y destruye. Es algo temible, que siempre ha estado ahí, pero de lo que ahora tomamos conciencia. Deforma con sus deformidades al otrora ordenado mundo. Es como si se presintiera un hilo débil del que pende peligrosamente la existencia cotidiana y la ciencia y todos los afanes.