martes, 28 de octubre de 2014

Otoño sin romanticismo





Otoño así, a secas. Otoño preámbulo del invierno, cuando los árboles, siguiendo un ritmo asombroso y constante, el ritmo con que las hojas se cubren de colores y caen, el ritmo como lo es el de la primavera también, se lanzan a desnudarse. El mundo quiere dormir y en su somnolencia, es todo elocuencia. Una somnolencia elocuente, de frío y hojas caídas. Un ritmo. Un mundo que es ritmo y cortezas, ramajes pelados y piedras que parecen saltar de frío. Es en ese salto helado, cuando el mundo dona su secreto. Un secreto a voces, porque es viejo y muy conocido de los hombres que, sin embargo, se resisten a escucharlo. Aunque lo sepan. Un secreto obvio, a la vista, recién llegado miles de veces. Hay que aguzar el oído y escuchar los últimos rumores de las hojas que persisten en no caer, en precarios equilibrios, vibrando por los vientos ya más austeros. Aunque, si lo pensamos bien, toda la naturaleza y todas sus estaciones son austeras. Porque si escuchamos, dicen lo mismo, aunque es el matiz otoñal y sobre todo invernal, el que desata mayor elocuencia. No hay duda, sin embargo, de que una playa moribunda de mediodía en agosto también dice mucho. También dona su somnolencia y nos arrastra como a una meseta o suelo firme tan cercano como imperceptible en el día a día. El día a día es de lo que, precisamente, hay que guardarse. Es lo que nos ciega y ensordece. Hay que centrarse en nada más que la fresca desnudez o la playa agonizante de calor. Para eso, es preciso detenerse y, como he dicho, aguzar el oído en una escucha que es entendimiento, mansa rumia, lento pensamiento. 

El mundo, la naturaleza, no tiene muchos secretos que contar. Y el único que sí tiene y cuenta según la vegetación se queda sin adornos, sin más adorno que las ramas peladas como dedos zarandeados por el aire, el que cuenta, digo, es terrible.

¿Qué nos recuerdan las desnudas ramas? Voy a una fiesta otoñal donde las haya. Día de difuntos. El día favorito de los moralistas. Fiesta que hay que saber también escuchar. Por debajo de todo lo que se hable, haga y diga, persiste en ella ese monótono verbo de las plantas mustias de incipiente invierno. Verbo, no verborrea. Verbo concentrado en un solo vocablo, imperceptible en el día a día pero muy elocuente cuando las leves mariposas arden sobre el aceite. Necesitamos esas llamas que también nos lanzan a comprender.
De nuevo iré a misa ese día. De nuevo aguzaré el oído y el entendimiento a algo más básico y superior, creo, que nos lanza a pensar. La misa, también, se irá quedando desnuda. También callará y se agotará en media hora o tres cuartos. También el mundo necesita, al parecer, desprenderse del ropaje de muchas misas y centrarnos en la tierna, íntima esencia. Es en esos momentos la infinita ternura lo que nos abriga y habla. El mundo es, también y a pesar de todo, algo tierno.

Ternura y obsesión por centrarse en cuatro cosas (no quiero elevarlas a símbolo, o rebajarlas, mejor dicho), como el puñado de tierra que ayer contaba que nos muestra ante las narices Dostoievski. Este otoño y este día aciago son una glosa y abundancia pobre, inútil, en lo que dijimos ayer. En la misa también hay, por muy alegre que sea, algo lento y plomizo que es invocado triste y cansinamente. Sólo por eso la misa, el otoño o los árboles despojados, merecen la pena. Hay que vivir para escuchar todo ese arrullo y dejarnos mecer tiernamente. Pero no nos engañemos, que esa suavidad tierna tiene el alma, como el invierno, helada. Esa suavidad tierna se da gracias a un frío que mata. El contraste es doloroso. Ternura y dureza en los vientos mansos, que pueden traer alivio o enfermedades. 

¿Qué podemos oponer a toda esta seriedad? ¿Sólo sabemos escucharla y cultivarla? Cuidado, que mata, que es viento de perdición y muerte. Así, en la misa de difuntos o al pie de las ramas desnudas, podemos reconocer un alimento que nos tiene con los oídos atentos todo el rato, atentos a lo por debajo del día a día, un alimento que es rumor más elocuente que muchas músicas, como una gravedad a la que en los momentos solemnes y serios, los momentos de la verdad aciaga, tendemos. Nos envolvemos en esta verdad murmurada por el mundo cuando éste se detiene, se  nos detiene, en no sé qué símbolo. Es eso lo que arroja el otoño, su verdad. Una verdad a la que nos hacemos, fieles, a la que nos dedicamos, una verdad que no nos deja, que nos alimenta y acuna en lenta y monótona procesión. 

¡Esta monotonía del otoño y del invierno! ¡Esta verdad a la que nos dedicamos! Esta verdad es, ciertamente, verdad moral. Moral porque nos rehace y reconstituye, porque nos dona una cierta ilusión de unidad. Moral y metafísica. El otoño, la misa, el día de difuntos, todo es un repentino Uno que absorbe la sangre. Día de terrores, día de horizontes y límites. Se puede vencer al miedo, pero no al hastío de la acostumbrada escucha. Todo sucede en el otoño al que hay que rendir el debido tributo. Un otoño que dice, más allá de toda elocuencia. Un otoño que no quiere la retórica. Un mundo de verdad triste, finalmente triste, triste todo el rato. Un otoño austero, seco, silencioso, agridulce. Un otoño sin hojas. Un otoño sin romanticismo.  

lunes, 27 de octubre de 2014

Dostoievski: los abismos y las tinieblas.





Dostoievski parece recoger un puñado de tierra de ese bosque que es la ciudad terrible, para alzarlo hacia los ojos y mirarlo estremecedoramente, un puñado de tierra como un diamante, cual una joya secreta y preciosa. Creo que él fue eso. Pero no puedo, en realidad decir nada a ciencia cierta y lapidariamente, sobre Dostoievski, de quien sé que me sobrepasa, y cuyo puñado de tierra o pan secreto me vino envenenado. Remotamente recuerdo e hilo con este puñado ponzoñoso que me entregó también lo que Camus reflexionó y dijo, lleno de nostalgia, sobre el absurdo. Uno y otro, Dostoievski y Camus, me han hecho estremecer, siendo su lectura como una navegación sobre aguas tormentosas, muy picadas y grises, dejando una resaca de herejía o de santidad, sin saber exactamente a qué corresponde, de luz y oscuridad, de sacrilegio o veneración sagrada. Porque el puñado de tierra es eso, un simple puñado que un hombre agarra y mira estremecido. De un modo semejante, Raskolnicov cae arrebatado sobre el suelo de una plaza petersburguesa, para besarlo. ¿Qué vio, esperó, pensó o rezó en ese instante, en dicho arrobo? Lo que fuera que hubiera visto y deseado es el veneno que tiñe los papeles que escribiera Dostoievski, es lo que nos dona, es su tormentosa procesión.

Camus, por ejemplo, y debo rectificar, es más mesurado, pero sin duda, y sin rectificación, puede decirse que nos dona sobre todo y también una aciaga nostalgia. Como un suave eco, tierno y callado, pero estremecedor. Camus mantuvo un silencioso coqueteo con el Dios que había dejado de tocar, desde la playa dichosa de luz mediterránea, estoico discípulo de Nietzsche. Y en ese pedazo de arena que es el sobrio y parco absurdo hay también la elocuencia de algo perdido, una añoranza. Porque el absurdo es, en realidad, una añoranza en el corazón solemne y pálido. Y pálido de peste, el vocero del absurdo parece mirar a la arena y a la playa fugaces, en una sed insuperable. A Camus, por muy  bien que expresara su filosofía atea, parece faltarle algo. Pero eso que falta, esa añoranza, se cuela sin permiso, sin que autorice su llegada el autor. Porque creer en el absurdo es creer que algo nos falta. Es lo que de modo mucho más turbulento manifiesta el autor ruso. Lo que en Camus es una sutil sospecha que contradice las letras y que el lector capta, en Dostoievski retumba atronadoramente.  

Dostoievski dice una verdad que nadie, aparte de él, ha expresado nunca. Dice con exactitud una angustia. Dice que, como él o Raskolnikov hacen en la plaza de la fugaz revelación, hemos de agarrar nuestro puñado de tierra y preguntarle, o mejor, escucharlo, para ser zarandeados por una verdad que es una pena y una pena que es una añoranza. Esta añoranza, tímidamente apuntada en Camus, en el autor ruso es clamorosa. Es lo que lo hace temible. Hay que temer a Dostoievski y no sé si hay en el mundo risa que pueda vencerlo.
Pedir a la tierra que sea más, o que no pase, o que no albergue sólo ella, en su triste polvo, a la tierna pero endurecida humanidad. Eso es lo que nos hace, como si nos eventrara, el autor de San Petersburgo. Nadie lo hace mejor que él. Es apasionado y oscuro. No tiene la claridad de las playas mediterráneas que existe en Camus. En Dostoievski todo es tormenta. Pero es una tormenta elocuente, que representa un hito, como un claro donde se nos revela lo que añoramos. Entre las nubes cargadas de truenos y granizo. 

Para mí leer a Dostoievski es siempre una tarea temible. Con justicia se puede y debe decir de él que marca un hito, o una señal, o una altura de circunstancias de las que nos rehacen. En este sentido es clásico. Un sentido ambiguo porque contra lo que parece, en los clásicos apenas hay esos claros y más bien son clásicos por la cierta tiniebla que nos han legado. Son sombras. Bien es cierto que no se debe generalizar, y que la comparación con Tolstoi nos habla de un arte más luminoso y claro. Pero ¡cuidado! Hay que tornar a pensar. Que las apariencias engañan, que Tolstoi es Sonata a Kreutzer o La muerte de Iván Ilich. Él también fue hereje y apóstol.

Es esa pregunta que resuena en la tierra austera lo que tizna a estas obras sin igual. Es esa oscura tinción lo que nos toca y deja heridos. Es esa herida. 

En ambos, Tolstoi y Dostoievski, pero con singular arrebato en Dostoievski, se abre la tierra, emerge una honda sima y nos deja vacilantes casi a punto de caer en el abismo. Es en realidad doloroso abismo el claro que se nos ofrece. Frente a autores mucho más ateos y anarquistas de verdad, auténticos violentadores del lenguaje que arañan mundos trazando sus planos, como Deleuze, estos existencialistas son tenebrosos. El contraste es obvio. He leído sobre todos ellos y de ellos recientemente, como para que me resulte evidente que Deleuze domina, salta y rehace mundo sin pena. Diría que no aporta pena ni alegría porque sencillamente es otra cosa. Mas en los insuperables rusos y el autor existencialista, ocurre sobre todo esa pregunta añorante, esa falta, no esa sobreabundancia y exceso que aporta Deleuze. Están en distintos planos, nos ofrecen mapas, que diría Deleuze, diferentes. Ahora somos nosotros, mudos lectores que los veneramos, los que hemos de elegir respondiendo al desafío nietzscheano con su gozo sonriente y doliente, único gozo y única tierra.
   

miércoles, 15 de octubre de 2014

Posmodernidad pedagógica




Acabo de terminar de leer el texto del último curso en el College de France de Michel Foucault. Se titula El coraje de la verdad y se plantea como una segunda parte del anterior El gobierno de sí y de los otros. Foucault, en sus cursos postreros se centra en la filosofía antigua hasta apenas llegar a sugerir ideas para el cristianismo. Su interés en todos ellos es la verdad como veridicción, es decir, como algo dicho en lo que varían las formas de decir que a su ver implican o se someten a otras verdades. Abandona lo que había constituido su época más conocida hoy, sobre todo, el período genealógico representado por Vigilar y castigar. Ya en sus estudios sobre la historia de la sexualidad, en el tercer tomo, afronta esta nueva línea que puede ser considerada no con demasiada justeza “afirmativa”. El problema de la verdad, si tenemos como referencia al mencionado libro, es el problema de una herida o sello que obra en el individuo para determinar sus verdades. Diría que se trata de una violencia que la fuerza exterior ejerce sobre la propia fuerza. O una violencia entre fuerzas.

En el último Foucault aparece el asunto de las fuerzas productoras que hacen deshaciendo en una forma positiva porque es constructiva, en una continuidad diversa,  en una construcción que sigue implicando anteriores destrucciones en una insoslayable diversidad. No hay verdad sino verdades, o mejor dicho, formas de veridicción, es decir, logos que captan, fabrican y marcan lo que es la verdad. El movimiento es, en realidad, bidireccional, y va del “sujeto” a la verdad y viceversa. Hay una suerte de baile que es el que, finalmente, también nos dice y define.

Esto, lejos de ser un asunto, tal como acabo de expresarlo y referirlo, de la filosofía contemporánea, con sumo acierto, Foucault lo encuentra y estudia en las filosofías helenísticas de la Antigüedad, en Sócrates, en los poetas trágicos, en la oratoria política que siempre usa no obstante una ambigua y peligrosa retórica (en las asambleas) o en la figura del consejero real. A todo ello lo liga una palabra que va cambiando de significados hasta los Santos Padres, los anacoretas e incluso el Nuevo Testamento: Parrhesía. Foucault valora especialmente este juego del decir veraz en el mundo antiguo y en el que sobre todo se va definiendo, también y en relación con la verdad, un coraje de la verdad. Este decir peligrosamente franco es el que asume quien elabora verdades, que debe encarnar y afrontar tanto existencial como corporalmente. 

La parrhesía se va, pues, modulando.Se da, por ejemplo, en Sócrates, que asume la muerte como consecuencia de su decir verazmente la verdad. Este decir veraz supone, hemos dicho, el acompañamiento vital e incluso corporal de quien lo profiere. Se da en distintas formas. En los cursos ante penúltimo (La hermenéutica del sujeto) y penúltimo lo refiere sobre todo al estoicismo, en especial, el de periodo romano (Séneca y Epicteto). Resultan una agradabilísima lectura que da un rango nuevo a la filosofía antigua. Pero la última referencia de Foucault son los cínicos, que estudia detalladamente. Foucault, pues, hace dos cosas esenciales: hablar y escribir sobre Sócrates (dice él mismo bromeando) y desmenuzar todo el movimiento cínico, desde su versión más estoizante en las actas de Epicteto por Arriano (Disertaciones) hasta las figuras de Diógenes y otros, tal como son contadas. Centrarse en Sócrates puede resultar tradicionalmente lógico, pero ya se sale un poco de madre el pormenorizado estudio que lleva a cabo de un pensamiento del que no hay escritos directos, que obró mediante golpes de efecto y anécdotas, constituyendo, a pesar de su vínculo con Sócrates y de su cierto prestigio en la Antigüedad, una concepción filosófica de segunda fila (con apenas centro doctrinal, ¡precisamente!). Foucault, que dice no haber leído el libro sobre el cinismo de Sloterdijk, y que nunca, de hecho, lo hizo, traza su interpretación del cinismo como movimiento parrhesiástico. El cinismo que pare verdades en una confrontación constante de saberes, del saber de la mayoría (que es falso porque no implica su sello positivo en los cuerpos y existencias) con la verdad proferida parrhesiásticamente, encarnada en hechos, en un filosofar que es combate e inversión de muchas bondades, como la realeza. El rey cínico, como el rey anarquista, es una broma muy seria. En la tradición pedagógica tendríamos a un evidente rey, que es Iván Illich, al que atribuí hace un tiempo una combativa inocencia.  

De mi lectura del texto de Foucault extraigo algunas inquietudes. Por ejemplo, la identificación (siempre irónica) del propio Foucault con lo que explica apasionadamente. Hasta qué punto Foucault es parte del nuevo y actual cinismo, el cual, según Sloterdijk aparece entreverado en la contemporaneidad del siglo XX, y en disputa con otro cierto cinismo que es justo lo contrario de la parrhesía, es decir, complicidad y juego de poder en las opulentas naciones occidentales, un cinismo institucionalizado y reducido a ideología. Entra aquí una crítica o denuncia, de Sloterdijk ahora, a las socialdemocracias, por ejemplo. Un cinismo socialdemócrata o liberal que es ya retórica, en el sentido en que Foucault la contrapone al decir veraz de la parrhesía. Un cinismo cómodo, bien instalado, que no es perro pero pasea a su perruna mascota, ciego ante el daño que él mismo causa en occidente y, cabe decir, en todo el fatigado y dolorido mundo humano. Se trata de una retórica de ideólogos de partido político que cimenta y fortifica a los poderes establecidos. 

Yo escribí y publiqué en la Revista Española de Pedagogía, además de en este propio blog, sobre las posibilidades de este postrer Foucault para entender la educación. La educación, creo, es un hacer que se deshace, un juego y movimiento constante de mutua disolución impugnadora y mutua construcción creativa o poietica. De esto último de la parte más afirmativa del educar, lo que se desarrolla, en el tiempo gramatical del gerundio, también escribí algo (aquí). 

Foucault nos hace pensar la verdad y al propio pensamiento como flujos, en el laberinto de la historia. Es esto mismo lo que puede obrar de hipótesis en el estudio de una nueva concepción y conceptualización filosófica de la educación (en el sentido de la creación filosófica de conceptos de que habla Deleuze en ¿Qué es la filosofía?). Es una tarea que nos demandan los tiempos, diría Ortega y Gasset, una tarea de re-conocimiento de las propias circunstancias y de la temporalidad que nos constituye tal como fue esbozada en Nietzsche, Heidegger, el mismo Foucault y Deleuze.

miércoles, 8 de octubre de 2014

Pedagogía universitaria




En su libro Misión de la universidad, Ortega traza una teoría de la universidad que se relaciona directamente con sus más hondas reflexiones. Con brevedad, podemos recordar que distingue tres funciones en la universidad. Tres, porque junto a la formación para las profesiones y la investigación científica, reconoce una función mucho más básica e importante, por perentoria, en la universidad. Se trata de la transmisión de lo que denomina “cultura general”. A esta función deben someterse las otras dos, pues desde el punto de vista del estudiante, que para Ortega incluye todas las clases sociales, resultan muy necesarios la creación y mantenimiento, para la sociedad, de un bagaje cultural que dote de la visión de las más altas posibilidades de su tiempo histórico a los jóvenes. Algo así como la vieja universidad medieval, en la que yo también encuentro algunos valores modélicos para hoy. Recordemos que hay que relativizar la opinión común, que huele a prejuicio, sobre el tiempo medieval. Por ejemplo, este largo periodo puso las semillas para la eclosión de la ciencia. 

La ciencia, sin embargo, en cuanto que es un conocimiento muy fragmentado y descompuesto, muy especializado, no garantiza, a pesar de su importancia como nota de gran alcance de los tiempos modernos, la configuración de mentes o cabezas capaces de un conocimiento que se caracteriza justo por lo contrario que la especialización del investigador. Se trata de la asunción por el estudiante a partir de sus maestros (Ortega enfatiza el elemento docente por encima de la figura del investigador, que puede ser un mal profesor) de un saber amplio, que lo sitúe en su tiempo. Porque para Ortega, de un modo que me ha recordado a Zubiri y Ellacuría, hay una altura de los tiempos que es la techumbre de lo que los hombres pueden hacer, el límite más amplio. Para Ortega el hombre es un homo faber, pero de un hacer y quehacer limitados y condicionados por sus circunstancias (ya enuncia su famoso "yo soy yo y mis circunstancias" en su escrito temprano Meditaciones del Quijote). El hombre se define haciendo cosas, con acción creativa, poética. Pero para conocerse necesita lo que la universidad ofreció en sus inicios: cultura general. Esta cultura hoy incluiría el conocimiento general de las ciencias, como visión del mundo, sin necesidad de las sutilezas matemáticas del científico que investiga. Además, Ortega nombra y valora en muchos de sus escritos a la sociología, así como a la historia.

El hombre debe adquirir, por tanto, un conocimiento de sus circunstancias históricas, para realizarse acorde con la altura de su tiempo, ese tope que hemos indicado en las posibilidades de acción y realización. En general, Ortega valora la ciencia y cree que debe estar en la universidad, pero sin ir más allá de constituir un humus donde, arraigando en el mismo, la cultura global que dota de visión histórica al estudiante se nutre. La ciencia puede provocar, de hecho, todo lo contrario, o sea, una falsa visión de omnipotencia por la que el científico especializado cree poder opinar y hacer en todos los ámbitos humanos, sin la visión que un saber de síntesis (propio saber del buen profesor) proporciona. En La rebelión de las masas Ortega describe esta enfermedad de la ciencia. Es en Misión de la universidad donde puntualiza que la universidad debe transmitir por medio de buenos profesores, como principal función, la ya mencionada síntesis de saberes. Por tanto, el buen profesor es justamente lo contrario del buen investigador, cuyo potencial es analítico y especializado, y no sintético, de síntesis. 

La formación para las profesiones también debe ceder su puesto privilegiado a la conformación de la socialmente necesaria cultura general. La pretensión de Ortega, lejos de ser, como pueda parecer, una reclamación poco sensata y útil a la universidad, es todo lo contrario. Es algo muy concreto y útil lo que pide. Que la institución debe ser recreada para que se pueda ver el “es” que precede necesariamente (salvo aberraciones racionalistas que parten del “deber ser”) al “deber ser”. Siempre se trata en Ortega de una pretensión práctica que precede a la ética. Su razón es la que esclarece las circunstancias, y por ello, va más allá de las especializaciones (que por definición son ciegas a lo otro). Es una concepción de lo sabio creo y me atrevería a afirmar, muy propia de la razón española, que es antes católicamente práctica que contemplativa o teórica. 

Sin esta importante misión práctica, que a pesar de ser práctica tiene que ver con un saber teórico para la captación del propio tiempo, con una visionaria u oteadora “cultura general”, la universidad moriría, convirtiéndose en algo menos importante, sin duda. Es precisamente lo que hoy más va faltando en la universidad (aunque por lo que he comprobado era ya un fallo en los años veinte), un con-centrarse en la función docente, a sabiendas de que el buen docente es alguien que ejecuta y profesa una síntesis cultural. Para saber quiénes somos no es preciso tanto una razón desnuda o un cálculo especializado, como reinan en la ciencia, sino lo que generalmente, no con demasiado acierto, se considera una teoría en la enseñanza. Dicha teoría es práctica en la medida que promueve la transformación en la sociedad, gracias a que dota de la visión de las posibilidades de transformación que alberga la propia sociedad en un tiempo determinado. Puede calificarse de “pedagógica” a esta razón, y de hecho, así lo hace Ortega en algunos momentos de su libro. Hace falta pedagogía, la vieja pedagogía que sitúa a las personas en el dominio de sus circunstancias, las cuales constituyen estrechamente cercanas y entremezcladas, al yo. Pedagogía, buenos maestros y cultura general.