lunes, 28 de abril de 2008

Cuestiones prácticas


En la historia del pensamiento occidental y de los movimientos intelectuales y artísticos, ha sido una constante la vocación pedagógica, es decir, la voluntad de reformar (o revolucionar) las sociedades mediante el potente instrumento de la educación de las jóvenes generaciones. El grado en que una educación, a menudo elitista, haya podido aspirar razonablemente y sin contradicciones a este objetivo ha sido discutido y cuestionado. Las visiones más cercanas al materialismo marxista han visto en ocasiones con mal ojo los excesos culturalistas que, procurando una transformación sin contar con el sustrato de la economía, no constituyen sino impotentes visiones burguesas e idealistas, meras pretensiones. Pero el propio marxismo y otros materialismos que corrigen sus excesos, como la filosofía de la realidad histórica de Ellacuría, que en gran medida debe sus planteamientos a una lectura e interpretación de la filosofía de Zubiri, han suavizado el férreo determinismo de cierto marxismo. La realidad es economía, historia, biología, valores, cultura; y todo constituye lo humano sin posibilidad de escindir una esfera de la otra so pena de grave reduccionismo. Este es, también, el enfoque de Paulo Freire que, como es lógico, procura salvar la educación como instrumento transformador.

Pero al margen de esta consabida discusión sobre materialismo e idealismo, mi intención es en estas breves líneas recordar sólo unos cuantos momentos en que los intelectuales y artistas han desarrollado una labor expresamente pedagógica. Es decir, ha habido movimientos intelectuales que han establecido conscientemente su intención pedagógica y que se han querido encargarse de transformar la sociedad educando a sus miembros. Esta educación se ha asemejado a menudo a una tarea médica o terapéutica que ha pretendido resolver las trampas de las situaciones concretas en ciertos periodos de las sociedades. Se ha buscado influir en las representaciones, sentimientos y costumbres de las personas.

En primer lugar, releyendo a los clásicos griegos y latinos paganos, se descubre que el intelectual aparece como alguien molesto, como un educador que incomoda. Resulta impresionante la admiración con que un tan acomodado Cicerón, por ejemplo, cita con sincera admiración a Sócrates o Diógenes en la faceta más extremista y contracultural de ambos. En la Antigüedad parece que tenían claro que el intelectual y el buen filósofo debían molestar. El pensador se salía de lo establecido, creo, de un modo mucho más peligrosamente radical que hoy día y así lo veía la sociedad con total naturalidad. Algo parecido hoy día, en España, lo tendríamos en figuras como Agustín García Calvo o José Luís García Rúa, estudiosos de la Antigüedad grecolatina por cierto y tan socráticos y clásicos ellos mismos en todos los sentidos. Pero desde luego, donde más claramente aparece la vocación pedagógica de los filósofos antiguos (que no entienden el filosofar separado de la educación) es en las escuelas helenísticas, de las que ya he hablado en posts anteriores.

Si seguimos en el tiempo, también podríamos incluir las grandes figuras religiosas, como hace Jaspers, entre los maestros que fundaron magisterios: Buda, Confucio, Jesús, Mahoma. Todos ellos son excelentes educadores si uno intenta comprobar cómo actuaban y enseñaban.

Tenemos, por supuesto, el siglo XVIII que en Europa y América dio movimientos políticos y revoluciones. La labor pedagógica se ejerció en ocasiones con el candor ingenuo de los fabulistas (Iriarte y Samaniego), el impacto en los espectadores de obras de teatro (Leandro Fernández de Moratín) o el género educativo por excelencia: el ensayo (Jovellanos, Voltaire, los enciclopedistas), e incluso el relato y la novela (Emilio de Rousseau, que educa a la par que trata de educación).

También en todo el siglo XIX y XX los autores anarquistas y socialistas utópicos se han volcado a menudo en proyectos educativos, fundando escuelas, ateneos, falansterios etc. como principales instrumentos de progreso en la sociedad. En este sentido surgieron los primeros sindicatos, como cauce al mismo tiempo para la reivindicación laboral y para la mutua educación de los correligionarios. Pero la unanimidad de este empeño en el siglo XVIII creo que supera todo. Bien es cierto que tras los proyectos emancipadores ha habido muchas veces oscuros intentos de dominio y poder que han convertido la educación en más o menos sutil adoctrinamiento, y no hay que insistir en las connotaciones de palabras como “civilizar” tan usadas en esos contextos. Como señala Foucault, se educa escolarmente en masa en la época de los colonialismos y la Revolución Industrial. Estos mecanismos reaccionarios ocultos, presentes muchas veces en la ciencia, han sido ampliamente estudiados y destapados por el pensamiento contemporáneo desde principios del siglo XX.

Los años 60 y 70 del siglo XX también dieron proyectos de cambio contracultural que procuraban ofrecer una alternativa crítica, lecciones de que las cosas podían ser de otro modo, mediante una forma de vida que de hecho ya se concebía como aleccionadora “nueva vida”. Se discutió entonces y a veces se cuestionó duramente el papel de los intelectuales en estos cambios.

Podíamos citar, y soy consciente de lo breve de estas líneas de las que seguramente escapa lo más relevante, krausismo, positivismo y otros movimientos intelectuales que entendieron la labor educadora como el punto de apoyo principal para el progreso, la transformación e incluso la revolución. En todos ellos el principal objeto de la investigación científica y el arte era educar. Básicamente, el esfuerzo del intelectual debía revertir en la propia sociedad en la manera que lo hace una escuela, como si fluyera y desbordara más allá del individuo intelectual. Si no desembocaban los ríos del saber en la cultura, el saber no valía y no había ni siquiera liberación científica. La ciencia sin docencia, en este sentido, se consideraba una mutilación. El investigador era de manera natural también docente. Debía haber una clara repercusión social del conocimiento y para ello se investigaba.

En definitiva, si menciono esta antigua vocación pedagógica de los intelectuales investigadores, es porque creo que, sin darnos cuenta, es algo valioso que estamos perdiendo, en la maraña de un discurso que no deja de hablar de productividad, progreso, investigación y desarrollo, olvidando muchas veces plantearse la educación como la entendieron los movimientos emancipadores del pasado. Hay cierto norte que no deberíamos perder. Ahora es oportuno, como nunca, retornar con espíritu filosófico a ciertas preguntas que damos por respondidas con demasiada facilidad: ¿Para qué investigamos? ¿Para qué educamos? Esto es lo más práctico que podemos hacer.

sábado, 26 de abril de 2008

Lo irónico de la risa


El desdoblamiento de lo humano en lo cómico y lo trágico tiene una de sus cimas en Quevedo. Quevedo burlón y dramático, epicúreo y estoico, violenta el lenguaje y lo exprime; en palabras de Dámaso Alonso “Quevedo prensa pensamiento hirviente”. Él sintió lo cerca que está la risa del llanto, que lo chocarrero precisa de lo serio, y pudo creerse la épica y la tragedia (tan cercanas), como Cervantes, pero también reírse de ellas. Yo he terminado en estos días de leer algunas tragedias de Sófocles y, harto de tanto divino improperio, la comedia El soldado fanfarrón, de Plauto. Contra todos los pronósticos, parece que me ha hecho mejor efecto la comedia del romano, por lo que me he decantado finalmente por sumergirme en el Satiricón, que por lo que llevo leído (releído en realidad, ya que lo leí hace mucho, mucho tiempo) es una verdadera gozada. Recuerdo también las célebres discusiones sobre la risa en El nombre de la rosa, acaso un eco de las que realmente se produjeron en la Antigüedad y el Medievo, y encuentro que hay una buena dosis de verdad en lo cómico. De hecho, la separación es, tal vez, sólo cuestión de acentos, porque la risa productiva es la que contiene, dialécticamente, en sí misma, lo trágico. Aún más, como diría Nietzsche, se aproxima más a la afirmación vital, a una realidad, ni superficial ni profunda para el alemán, siendo lo mismo que la tragedia pero sin tragedia.

La comedia tiene además el encomiable poder de cuestionar lo socialmente incuestionable. Su atrevimiento es mayor que el de un Job o Edipo sufrientes y clamando a los cielos… (Freud diría, imagino, que los personajes cómicos son los Job o Edipos cuerdos). Como prueban los carnavales. La lógica del disfraz no es sino darle la vuelta a lo que con marmórea rigidez preside la vida el resto del año, y sólo entonces se hace evidente, por el subversivo poder de la risa, el horror de la esclavitud. Me quiero imaginar las viejas saturnales romanas en las que los patronos servían el vino a los esclavos y hallo que fueron una inteligente grieta en la consistencia del sistema esclavista. En ningún momento, ni siquiera en los escritos de los estoicos, se hace tan evidente que la esclavitud es aberrante y que la sociedad romana era mala… La risa, en efecto, cura.

Así que hay algo más fuerte que el propio amor que en cierto soneto Quevedo hace derrotar a la muerte… Algo más sencillo que el poeta feo sí llevó a cabo con frecuencia, nunca exento de la marca macabra, del estigma con el que nace todo lo humano y del que también surge: La risa.

lunes, 21 de abril de 2008

Un rumor de bajeles negros que buscan por el mar una isla querida


Seguramente quien descifre el misterio de la épica lo sepa todo sobre los hombres. Leyendo la Odisea se adivina que en el origen estuvo un dolor remotísimo que Adorno juzgó doloroso desgarro. Se deja entrever cómo algo sucedió, cómo hubo una cierta pérdida con mucho llanto. Por cierto, llama la atención, contra nuestro pudor un tanto hipócrita, lo entremezclado que andaba en tiempos de Ulises el valor guerrero con el llanto. Un héroe como el aqueo de Ítaca se limitaba básicamente a dos acciones: luchar y llorar. En la épica, por debajo del argumento y las proezas, se habla, creo, de la misma tensión que más adelante explotara la tragedia. En la Odisea, la tensión se bifurca en una suerte de ininterrumpido laberinto: lo que uno verdaderamente es y lo que aparenta; el deseo de evitar un dolor al que se atribuye, sin embargo, el papel de inspirador para que los hombres puedan cantar hermosas historias; la nostalgia del hogar y el afán de explorar nuevos rincones; el frenesí de la vida y la existencia humana frente a los muertos con los que Ulises habla, que apenas son sombras informes y que le recuerdan lo que, tenga o no éxito su búsqueda, él mismo será. La propia imagen del océano simula la de un laberinto acuoso, en donde se alberga tanto el Hades como el Olimpo, y en el que los dioses señalan rutas y senderos como los que se bifurcan en la tierra firme. La presencia del mar en el largo poema épico es deslumbrante y estremecedora, como un subsuelo abisal poblado de horrores. Uno adivina los miedos más primitivos y atávicos reflejados en los hexámetros de bronce que habría que leer en griego. De hecho, a las nostalgias que estallan en la lectura del poema uno debe sumar la de aquella lengua que el lector generalmente desconoce pero que siente que alguna vez supo, sin saber determinar cuándo ni cómo (Homero, en el cuento de Borges titulado El inmortal, es autor de las Mil y una Noches, escrita en un árabe que acabó olvidando. Del griego sólo recuerda el nombre del perro que reconoce a Ulises).

En la Odisea se explota, pues, una continua añoranza: la de Ulises por su isla, la de un hijo (Telémaco) por un padre al que no conoció, la de la vida ya acontecida y transmutada en bellas canciones, como la estremecedora escena en la que Ulises escucha llorando y ocultándose el rostro el canto de un poeta ciego que relata lo protagonizado por él en Troya… Todo se deshace y muda como los favores y odios de los dioses, como su inabarcable capricho, como si el mundo no fuera más que eso, un capricho. El héroe padece y sabe que el destino sólo le depara la posibilidad de ser una canción, ondulante como las olas en el mar. Los esforzados trabajos que se leen en la Odisea y todo el ingenio derrochado por el avispado héroe se muestran banales y ya muertos apenas nacen.

Hay por tanto una constante privación, como expresaron Adorno y Horkheimer, por la que el héroe reprime y usa su ingenio para dominar a duras penas y peligrosamente un mundo hostil y rebelde, una naturaleza a la que quiere derrotarse pero que acaba venciendo ella; una naturaleza que cuando es mutilada por nosotros, nos mutila. Este sentimiento de “algo acallado y contenido”, y de sacrificio o precio pagado para que surja la épica y gocen los hombres, glosado entre otros por Freud, se manifiesta en la ceguera del poeta que canta su transfiguración a Ulises y la del mítico Homero que nos canta a nosotros el proteico juego de transformaciones del largo poema épico (que brillantemente culminará Ovidio). La ceguera, porque algo torció un rumbo que acaso no debió torcerse. Por eso hay sufrimiento, pero también por eso hay humanidad

Lo más rudo, lo más oscuro, lo más brutal es expresado por la épica, que como dice Borges, está al principio y al final. La nostalgia y el incierto retorno hacen los poemas y hacen a los seres humanos.

miércoles, 16 de abril de 2008

Una utopía en la campiña


Controvertida y utópica, admirada y fuertemente criticada, perdura la escuela Summerhill con sus más de ochenta años, que fundara el escocés A. S. Neill. Como es sabido se ha convertido en paradigma de la denominada pedagogía no directiva y actualmente es dirigida por Zoe, la hija del conocido pedagogo. En la campiña inglesa, en un paraje bucólico, se alzan varios edificios donde unos setenta niños y niñas viven y aprenden. Las peculiaridades de la escuela son bien conocidas: no hay exámenes, ni calificaciones, ni obligación de asistir a clase, se rige por un autogobierno asambleario… En ella se forma, básicamente, a las personas con el firme objetivo de procurar su felicidad presente y futura, en la medida de lo posible. Para ello el esfuerzo se concentra en las actividades creativas, la convivencia, el mutuo respeto. Neill creía que la libertad y el amor, es decir, los entornos que los promueven, nos curan de esa enfermedad llamada civilización. La pedagogía que rige Summerhill procede de fuentes freudomarxistas, entre otras, y, aunque Neill confiesa en algún lugar no haber leído jamás a Rousseau, la huella del pensamiento educativo del peculiar ilustrado, resulta omnipresente.

A. S. Neill entiende que en el ser humano hay fuertes tendencias, socialmente moldeadas, hacia lo que denomina “anti-vida”. En Summerhill procura hacer una escuela que sí responda a las humanas necesidades, es decir, a la vida, a lo que contribuye a una vida sana. Porque el miedo a lo vital, en su concepción, llega a ser un elemento configurador y determinante de nuestra sociedad. Por eso, ésta se halla profundamente enferma, en la medida en que en ella los seres humanos no logran los medios para su realización como personas y su alegre humanización.

Neill identifica numerosos síntomas de la enfermedad de nuestra cultura, como también Fromm. Afirma que el miedo anti-vida se aprende básicamente en la cuna. Se apoya en el psicoanálisis para explicar el proceso por el que esto ocurre y las tendencias que, una vez interiorizados estos miedos, operan en contra de nuestro crecimiento. Para el psicólogo, la existencia humana ha de racionalizarse, no en el sentido de intelectualizarla, sino en el de humanizarla, es decir, haciendo que responda a las necesidades específicamente humanas. Esta humanización implica el desarrollo de una equilibrada vinculación afectiva con los otros hombres y con el mundo, ya no gobernada por las relaciones cosificadas y alienantes, sino trasmutada en una suerte de amor maduro que describe bellamente como una relación fraterna en su famosa obra El arte de amar. En sus reflexiones demuestra la humana necesidad de fraternidad, porque para él la felicidad siempre es con el otro, nunca solitaria.

Estos autores se oponen frontalmente a una antropología pesimista que concibe al ser humano fatalmente abocado a la violencia, al odio y a la competitividad envidiosa y destructiva. A pesar de las apariencias, se empeñan en creer que, ya que cualquier persona se realiza más felizmente amando que odiando, el amor responde a una necesidad profunda, muy humana, sin la cual no podemos aspirar a ser medianamente felices. Una sociedad, según ellos, consumista y violenta como la nuestra, nos aleja de las condiciones psicológicas para ser felices. Según Neill, si en la educación se dan ciertos elementos, el niño se desarrolla hasta ser una persona afectivamente fuerte, y capaz por tanto de afrontar la vida de una manera positiva, pacífica y tolerante. Los elementos requeridos se resumen con la idea de una educación en la que no esté presente el miedo ni el ansia desmesurada de aprobación o el temor al propio cuerpo; y que sí contenga el respeto a los demás; el sentirse escuchado y escuchar; la creación colectiva y el trabajo en grupo, etc. En definitiva, un entorno de cariño y libertad, que no debe confundirse con el libertinaje.

En relación con el correcto entendimiento de la libertad, Neill parece apuntar entre otros, a las teorías de Erich Fromm. Éste explica cómo la libertad que surge en el proceso de individuación puede constituir una pesada carga para el sujeto, que pagaría como precio el padecimiento del amargo sentimiento de la separatidad. Así pues, la libertad puede asustar por lo que, en cierto modo, tiene de soledad. Con el fin de evitar esa angustiosa soledad, los seres humanos buscan maneras de regresar a la unidad primigenia que se vivía en el útero materno. Es decir, intentan regresar a la existencia oceánica, anterior al surgimiento del individuo autónomo.

Una forma recurrente de regresar a este paraíso originario ha sido, en los pueblos y en los individuos, el sometimiento más o menos consciente a una autoridad, cobijándose bajo su manto y amparo, de modo que decae el peso que la libertad coloca sobre el sujeto. Y es a partir de esta profunda necesidad como se constituye y recibe su fuerza la “autoridad anónima”. El autoritarismo, más o menos burdo, se aprovecha de la necesidad de “guía” producida por el miedo que la libertad suele generar en los seres humanos.

La autoridad anónima es mucho más penetrante y eficaz que la coerción ejercida por la fuerza. El suyo es un poder basado en los temores asociados con la condición humana, o sea, en los miedos atávicos que los hombres soportan como precio de su libertad y autonomía. Es la que, por ejemplo, se reviste de paternalismo y utiliza antes el halago que el castigo. La autoridad así ejercida es mucho más efectiva por invisible. Según Fromm el moldeamiento que va ejerciendo esta autoridad anónima obedecería en último término a la lógica del capitalismo consumista, porque satisfaría a la necesidad que tiene el sistema económico de crear seres adecuados psicológicamente al mismo, individuos que crean querer consumir cada vez más para ser felices (la confusión entre “tener” y “ser” que caracteriza a nuestras sociedades). O sea, en el mundo capitalista de consumo, la autoridad es una autoridad sin nombre que practica la persuasión y la sugestión antes que la fuerza, para conseguir un tipo específico de persona que viene requerido por el sistema económico.

Puntualicemos también que la auténtica libertad (no el autoritarismo disfrazado de libertad), implicaría que el niño no careciera de derechos, pero tampoco que deba tenerlos todos. Es una sutil línea que se expresa en el elocuente y conocido lema que enuncia Neill: “La libertad significa hacer lo que se quiera mientras no se invada la libertad de los demás. El resultado es la autodisciplina”. La libertad requiere, por tanto, el aprendizaje de la propia responsabilidad y la convivencia. Con la claridad que lo caracteriza, lo expresa: “el autocontrol implica la capacidad para pensar en los demás, para respetar el derecho de los demás (…). El hombre autocontrolado no se sienta a la mesa con otros comensales y se sirve la mitad del contenido de la ensaladera”. Y el niño, para ser libre, debe aprender este autocontrol que parte de la estimación solidaria del otro y que no cabe confundir con la represión o la búsqueda de aprobación. Un ser humano libre no necesita abusar de los demás, ni mandar o ser mandado, ni que la realidad gire en torno de él, o hacer a las demás personas extensiones de sí mismo. Éste es el objetivo supremo de escuelas como Summerhill.

domingo, 13 de abril de 2008

Ni adoctrinamiento ni pensamiento único.

¿Quieren reducir a la marginalidad, como ocurre en EEUU, la filosofía, excluyéndola prácticamente de la enseñanza? ¿Por qué?... Sospecha y acertarás.

http://www.rafaelrobles.com/?p=588


jueves, 10 de abril de 2008

La calma en medio del temporal


El elemento de resignación del Estoicismo no debe hacernos olvidar la tensión que le es propia a esta escuela helenística, dada en la medida en que al mismo tiempo el estoico manifiesta una peculiar combatividad y un fuerte rechazo crítico a los valores usuales de la sociedad. El estoico adopta la tenacidad moral de un Sócrates que no cede ante la injusticia y se resiste a aceptar que ésta tenga la última palabra. Séneca, Epicteto no se resignan a convertirse en elementos activos en una sociedad que juzgan profundamente contraria a la dignidad humana. Su rechazo del poder, la riqueza, la dependencia de bienes externos, la opinión ajena, la rivalidad, la envidia, la búsqueda de aprobación, la fama y todo lo que en un sentido u otro nos esclaviza, según ellos, los convierte en figuras rebeldes. Su firmeza en la persecución de la justicia les conduce a menudo a una confrontación más directa de lo que se ha dicho con el poder, como creo ver en el último Séneca. El poder, en cuanto que es elitista por naturaleza, es decir, para privilegio de pocos, repugna a la moralidad del estoico. Pienso que no es muy apropiada la crítica que se ha hecho de autores como Séneca, tachados precisamente de elitistas y de pertenecer a las clases bien acomodadas. Séneca dirá que el buen estoico (aprendiz de estoico, ya que el sabio como tal no existe ni él mismo pretende serlo) tiene riquezas, ha de estar dispuesto a, si se da el caso, verse desprovisto de ellas. Lo mismo ocurre con todos los bienes materiales y las posesiones que motivan a la mayoría de los seres humanos. Esto es, por supuesto, algo dificilísimo de conseguir. Pero hacia ahí tiene que encaminarse el estudio y la filosofía, hacia una transformación de la vida y conducta del filósofo, lo que en post anteriores hemos denominado el aspecto terapéutico de la filosofía entendida como medicina.

Con todas las limitaciones propias de la época que quieran verse, lo cierto es, y acabo de leerlo tanto en Séneca como en Epicteto (sé que también lo afirma taxativamente Marco Aurelio), que todos consideran una ciudadanía universal básica en todos los seres humanos, por encima de condiciones sociales o nacionalidades particulares. El concepto que posteriormente tanto agradaría a los ilustrados (que también lo usaron con sus limitaciones específicas, como es sabido) nació entre personas de la Antigüedad a las que espantaron los excesos de la política y la sociedad, violentísimas, de su época. Señalaron una dignidad común a los hombres que a veces fundaron en cierta participación del alma con lo divino, en el uso de la razón y en la consecución de una virtud entendida como principio rector del universo relacionado con la moderación. Esto último son los dogmas propios que defendieron, pero llama la atención en figuras como Séneca lo poco dogmáticos que podían llegar a ser. Cuando Séneca, en las Cartas a Lucilio, el De Ira, Sobre la tranquilidad del ánimo dialoga con un discípulo, lo hace sin forzarlo a que piense como él. Admite la pertenencia del discípulo a otras escuelas filosóficas y sólo es más directamente crítico con el escepticismo. Utiliza recursos persuasivos y argumentativos para remover los niveles inconscientes del interlocutor, pero siempre con un enorme respeto. Como señala Martha Nussbaum, a diferencia de las otras escuelas helenísticas, los estoicos practicaron una notable simetría de las relaciones entre maestro y discípulo que yo personalmente elogio y creo que pueden servir, tal como la expresan los escritos que nos han llegado, como un valioso modelo pedagógico.

Además, deseo citar un elemento que ayer hallé formulado en Epicteto: el tan socrático intelectualismo moral. Según él, hacer el mal es una cuestión de ignorancia e incluso de mutilación semejante a la ceguera. Del mismo modo que, aun siendo evidente la diferencia, un ciego no puede discernir lo blanco de lo negro, con la moral puede haber una suerte de ceguera que impida reconocer el bien como algo deseable. Según esta creencia, una persona sabia debe ser, necesariamente, también buena, como manifiesta claramente la figura de un Sócrates. Uno actuaría bien, muchas veces contracorriente, porque sabe que es lo mejor realmente para los demás y para sí mismo, sin que se establezca la tan burguesa y neo-liberal separación entre el individuo y la sociedad. Los intereses de uno coinciden con los de la otra, sin forzar ninguno de los dos ámbitos. El sujeto que actúa moralmente lo haría porque, dentro de esta perspectiva material de la ética, ha visto que la salud humana va por ahí, y está convencido de que es lo mejor. Por eso, resultaría una falacia decir que el robo o la mentira busca el interés particular y se contraponen al correcto funcionamiento de la sociedad. En realidad, el robo atenta contra los propios intereses en la medida en que te deshumaniza, te aleja de tu verdadera felicidad que necesariamente ha de pasar por el respeto y amor a los demás. Robar, mentir, abusar del poder nos impedirían realizarnos sanamente como personas, y nos aproximaría, por el contrario, a cierta suerte de patologías.

Pienso, por tanto, que en el Estoicismo sí hay una fuerte conciencia social y voluntad de transformación y ayuda a los demás, siempre que se entienda correctamente lo que quieren decir Séneca o Epicteto a lo largo de toda su obra. Esto es bien distinto de la pasividad resignada y cómplice muchas veces del poder y las injusticias en que ha degenerado el estoicismo, especialmente cuando fue adoptado por algunos autores cristianos. En cualquier caso, es cierto que existe esta tensión (y otras muchas) entre la resignación y la combatividad en la escuela estoica, que en los autores romanos llega a ser una abierta y peligrosa crítica al poder que a Séneca, como es sabido, le costó la vida. A veces, una manera de combatir, dadas las circunstancias, ha de ser la resistencia y la inquebrantable fe en las propias convicciones.

domingo, 6 de abril de 2008

Utopía y horizonte.


Hay un término que suelo emplear en mis clases, especialmente referido a la pedagogía de Paulo Freire: “horizontalidad”. De ello he escrito a menudo en algunas publicaciones, y encuentro siempre difícil explicar algo que alude a una realidad que aunque podemos anticipar y ya va existiendo, no está aquí plenamente. Me refiero, claro está, a un elemento utópico, propio de una visión utópica. De un modo u otro, en efecto, numerosas anticipaciones utópicas y algunos de los autores más política y humanamente imaginativos, han hablado de la posibilidad de una humanidad real en la que los seres humanos se relacionen entre sí de un modo horizontal. Freire participa de esta visión y la aplica a su concepción de la educación. Ante todo, es conveniente evitar el equívoco de que con “horizontalidad” nos referimos a una suerte de igualdad de nivel y autoridad, como si de repente, en el caso de la escuela, los niños dejaran de ser niños y los adultos dejaran de ser adultos. No se trata de una homogeneización por la que las diferencias individuales se suprimieran. Peligroso ha sido cuando encima esto se ha querido, contradictoriamente, hacer a golpe de decreto. Porque nos referimos a una manera de estar entre los hombres y de lo que podíamos denominar “estado existencial”. Guarda relaciones con determinadas vivencias psicológicas y requiere de una educación apropiada para su desarrollo en la persona. Los pedagogos más utópicos son los que han efectuado pedagogías que eduquen para esto. Aunque es un error reducir la horizontalidad a una mera configuración psicológica, desde luego resulta imposible relacionarse y estar horizontalmente en una sociedad horizontal sin el apoyo de una cierta constitución psíquica que actúe como basamento.

Ya en un post de hace unos meses señalé que las palabras de Khalil Gibram, en su poemita en prosa “Los niños” de su libro El profeta, aludían certerísimamente a lo que intentamos señalar con el vocablo “horizontalidad”. Podíamos resumir el sentido de sus palabras, desde luego únicas en su sencilla belleza, como una salud humana que tendría que ver con una forma relación no posesiva con los demás (en el caso del poema, estos “demás” son los niños e hijos). La horizontalidad alude a un hondo respeto a la alteridad de los demás, al mismo tiempo que emana de un amor por el que dicha alteridad se considera parte y enriquecimiento del propio mundo personal (no en la forma, evidentemente, de una prolongación clónica del propio yo).

Como recuerda Erich Fromm, el amor es ejercido propiamente por las personas en la medida en que se asemejan a este estar horizontal. La horizontalidad se opone a toda necesidad de poseer al otro y de convertir las relaciones humanas en una búsqueda de clones de uno mismo. El amor también choca con la rivalidad y la competitividad, que suelen relacionarse con dinámicas contrarias, es decir, verticalizantes. Una persona horizontal no somete ni se somete, es acogedora, no entiende de clasificaciones y etiquetas entre los seres humanos y por supuesto, no es racista, xenófoba, fanática ni fundamentalista. Es, justamente, lo opuesto a todo ello.

Un individuo puramente horizontal tiene una mirada que no se detiene en la máscara, sino que es capaz de ver a la persona tras ella. Por eso, no se ciñe a las teorizaciones o prejuicios que actúan poniendo máscaras y cosificando a todo hijo de vecino. No cree en el poder ni lo persigue, no adora a la riqueza, no se centra en la propia imagen. Me puedo atrever a poner ejemplos conocidos, como Sócrates. Pero en general toda persona que no utilice el conocimiento ni las cosas para valer más en un sentido económico-posesivo-mercantil estaría en el camino de esta salud que tan a duras penas describimos.

En la película El milagro de Candeal esto puede comprobarse. En ella, el espectador tiene la sensación de que todos los que aparecen se hallan en la esfera del ser, como lo denominó Fromm. No se tienen, sino que son con los demás, entre los demás. Se diría que viven para aprender unos de otros e investigar, sin más premio que el propio aprendizaje y la profundización en el conocimiento. Por el contrario, las personas completamente verticales serían incapaces de hacer esto con autenticidad, desde dentro.

Nada de ello niega, como digo, la diversidad. Al contrario. Tampoco se olvidan algunos afectos naturales que presuponen un evidente desnivel, como las vivencias asociadas a la infancia y la familia. Uno viene al mundo en estado de indigencia y precariedad, y, como dice Ellacuría siguiendo a Zubiri, el niño se hace a sí mismo a partir de la irrupción de los progenitores y primeros educadores que conforman la materia base, psicológica y biológica, del ser humano en desarrollo. A partir de esta base irá surgiendo lo humano en la forma individual del sujeto que crece. Siempre puede haber también alguna otra asimetría en las relaciones canalizadas institucional y socialmente, como la de “profesor” y “alumno”. Aunque aquí, lo sano es entenderlo como fenómenos de autoridad, no de autoritarismo. La autoridad, expresado en pocas palabras, que dan los hechos y el ejemplo. Se puede ser muy horizontal, pero obviamente reconocer la “maestría” de quien ha dedicado muchos años y esfuerzo a algo y que nunca olvida que trata con personas.

Pero bien distinto es que asumamos una esclerotización de las relaciones humanas a la aludimos con la palabra “verticalidad”. Esto es que a partir de la evidente diferencia entre las personas y las mencionadas asimetrías, se justifiquen jerarquizaciones rígidas, inamovibles, a manera de clichés que expresen un valor “económico” de la personas, como si la economía y la matematización de la realidad acabara impregnando a los sujetos. De este modo, se llegaría a concebir la existencia burocráticamente, como si nos rigiera vitalmente el organigrama de una empresa; algo así como creerse e interiorizar el lugar que la sociedad, azarosamente, nos ha asignado. Iván Illich resaltó hasta que grado la escuela podía contribuir a esta confusión.

Por último, deseo citar literalmente una descripción de la verticalidad, inspirada en la crítica de Freire a la escuela-sociedad bancaria, que yo escribí hace un tiempo:

“La verticalidad como manera de pensar y percibir la realidad es, desde luego, una ideología, en tanto que pensamiento legitimador de una sociedad caracterizada por la escisión y separación entre sus miembros. Implica la ordenación, a menudo inconsciente, que el sujeto hace de las demás personas, una ordenación vertical en la que se sitúa a él y a los demás en una escala de arribas y abajos. Por eso, el sujeto se torna competitivo, rivalizando con el otro y cosificándolo, en la medida en que lo considera sólo según su situación respecto a los grados o escalones de la jerarquía interiorizada. Según esto, la persona del otro tiende a tratarse como un objeto. El sujeto inscrito en la verticalidad filtra y elimina todo lo humano presente en el prójimo y se queda con el tipo o etiqueta que lo clasifica. La verticalidad implica, por tanto, un tipo de mirada superficial por la que los sujetos se acorazan en los clichés que los sitúan y legitiman en el status deseado. En este sentido, la vida humana y las relaciones sociales se convierten en una búsqueda de avales que justifiquen la posición del sujeto en un escalón elevado, dentro de la escala asumida. Se desea dicha aprobación desde lo más profundo del individuo. Por eso, las relaciones humanas se convierten en un patológico juego de sumisión y dominio, en un proceso cuyo fundamento es el ejercicio del dominio y del poder.”

Y UN CONSEJO: NO TE PIERDAS, QUERIDO LECTOR, LA SIGUIENTE ENTREVISTA A LEONARDO BOFF EN LA QUE HABLA ABUNDANTEMENTE SOBRE PAULO FREIRE. NO TIENE DESPERDICIO. Pincha aquí.

miércoles, 2 de abril de 2008

Serpientes en el alma


En la película Freaks hay un elemento perturbador que no mencioné en el post anterior. Éste es la manera en que el espectador es conducido a hacerse cómplice de una venganza monstruosa, pues la película va creando el sentimiento de que hay que saldar una deuda, como en efecto se salda al final espantosamente. Hay una escena en la que el vengativo espectador fácilmente puede llegar a desear que la cohorte de figuras grotescas que clama bajo una lluvia torrencial y entre las ruedas de las carretas del circo, dé rienda suelta a su salvaje y subterránea violencia. El espectador se convierte en cómplice de una justicia del Talión, de un pago de sangre por el que los freaks dan su merecido a una persona “normal” que les ha maltratado anteriormente. Pero cuando la venganza se ha consumado, el espectador descubre que él también ha desembocado en algo horripilante y monstruoso. El cine tiene la capacidad de mostrar elegantemente algo tan poco elegante como es la violencia. Es lo que muestra la saga del padrino, o los filmes épicos, bélicos… De manera extraordinaria lo hacen los hermanos Coen en Muerte entre las flores, o Kubrick en La naranja mecánica. Gracias a esta “magia” del cine el espectador puede identificarse con una violencia extrema sin sentir culpabilidad, vergüenza o malestar. No es el caso de Freaks. La sensación que uno tiene tras la espantosa metamorfosis final que ocurre en la película es que esa suciedad le ha tocado a uno, que uno casi ha llegado también a convertirse en un engendro grotesco como la mujer gallina. Esta es la virtud de la película, el juego entre normalidad y anormalidad, entre lo cotidiano y lo monstruoso, separados por una línea indiscernible, y que atrapa al propio espectador. Uno se descubre cazado por la pesadilla hecha realidad.

Séneca intenta algo parecido en su versión de la tragedia Medea, según el libro de Martha Nussbaum sobre ética helenística que ya casi he terminado. El lector se topa en ella con la extrema violencia del amor, los celos y la venganza. Nos muestra la desmesura de la pasión y su nocivo efecto en el cosmos, pero para justificar una actitud estoica ante la vida, de “extirpación” de las pasiones. No obstante, en la interpretación de la escritora norteamericana, Séneca elabora otro discurso paralelo y desarrolla una tensión colateral, acaso inconsciente, en la que lo criticado (la pasión) es defendido. Séneca compara dos actitudes, que podríamos denominar “pasional” y “estoica” y no acaba de decantarse claramente por la estoica. Parece admitir regiones de incertidumbre. Nos muestra lo monstruoso de la pasión, que siempre acaba desbocada, pero al mismo tiempo hay una cierta admiración por los frenesíes que ponen a la vida en movimiento. Cabe preguntarse, a partir de su Medea, si es posible y recomendable la extirpación absoluta de las molestas pasiones. Acaso lo humano requiera, en ciertas ocasiones, el torbellino amoroso y sentimental. El estoico manifiesta una tensión entre su resignada pasividad y su vocación médica altruista y fraternal, su universal respeto y amor a los seres humanos. Cabe preguntar si, en efecto, las acciones solidarias, el admirable heroísmo de un Dr. Rieux en La peste de Albert Camus, podrían sustentarse en la supresión del deseo, como propugnan los estoicos. Está claro que el irracionalismo y las pasiones violentan peligrosamente la vida humana, pero también podemos preguntarnos si ese movimiento solidario y esa universal vinculación a los seres humanos que pretenden los médicos filósofos estoicos pueden darse sin una cierta dosis perturbadora de amor y deseo.


martes, 1 de abril de 2008

Luciérnagas en la sala de proyección


La dialéctica no es cosa de Marx o Hegel solamente. Ya alguien había dicho que en la cruz podía verse la vida. El juego de vida y muerte de las religiones que, como dijo Schopenhauer, necesitan de la oscuridad para brillar como luciérnagas. Del no resurge el , de la negación la afirmación. En el arte, también, está la ironía, que dice lo contrario de lo que dice. Y en las historias que nos cuentan, los héroes pueden ser monstruos al mismo tiempo. Así, con el estigma de la ironía dialéctica nació el cine, diversión y pesadilla desde sus inicios. Como un juego de luces y sombras, de imágenes estáticas que fingen el movimiento, de blanco y de negro, el cine ha arañado y sacado a su luz incierta lo que habita en la penumbra y que avanza a rienda suelta durante la corta tregua del sueño audiovisual ante la pantalla hipnotizante. Efímero como la propia luz, nos habla. Cuenta historias como El gabinete del doctor Caligari, irónica confusión de lucidez y locura en la que un durmiente sonámbulo se deja ordenar por el inquietante doctor. Dicen que reflejó el deseo inconsciente de ser llevado por alguien, deseo que acabó arrastrando a cierta nación y continente a la barbarie. Los actores se tornan en este filme muñecos grotescos en una trama inverosímil y absurda que no es sino un relato de locos. La desmesura de sus gestos, de los decorados expresionistas y la trama recuerdan la desmesura de la guerra en el siglo XX. Porque la desmesura mata, diría un alma estoica, la desmesura hastía, cansa, desvía y confunde. El cine ha mostrado, pues, esa confusión desmesurada de sueño y realidad que sólo queda exorcizada al final, aunque dejando una triste estela en el corazón del espectador sonámbulo. La película es irónica, como todo el séptimo arte, que para brillar debe hacerlo en la oscuridad de la sala de proyección. Pero para ironía, la de la película Freaks (La parada de los monstruos) en la que lo grotesco enamora y resulta normal, mientras que lo normal se torna espantosamente grotesco. Hay también aquí cierta desmesura que horrorizados descubrimos que existe realmente. Además, irónicamente, la palabra freak, de apenas usarse y sólo con un sentido fuertemente peyorativo, ha pasado a ser una palabra normal que se refiere a personas normales, a cualquiera de nosotros.

También en la película Metrópolis se desdobla la realidad, dentro y fuera de la pantalla; la fábrica liberadora se torna una horrible visión en la que la máquina se traga literalmente a quienes trabajan para ella. Y aun más, fuera de la sala de proyección se puede hablar de cosas horrendas sin inmutarse, o transitar por un jardín de senderos que se bifurcan manteniendo una leve sonrisa; o alabar las últimas palabras de Sócrates que tal vez nos salvan, o nos condenan; o Séneca que elogia a dioses finitos; o el esclavo Epicteto que puede ser Marco Aurelio al mismo tiempo… O sencillamente, el fuego, que lo es todo y también nada.