Génesis del horror I

Si, como dijimos en el post anterior, el mal manifestado en un campo de exterminio es común hasta el punto de que cualquier persona normal podría tener la potencialidad para convertirse en un monstruo en determinadas circunstancias, hemos de indagar justamente cuáles son los elementos “triviales” de nuestra vida cotidiana que lo propiciarían. Se trata de identificar qué rasgos habituales del comportamiento individual y social son iguales a los que en la Alemania nazi (como ejemplo de un mal que se ha repetido en Hiroshima, Camboya, las dictaduras del Cono Sur en América Latina, la guerra de Vietnam, los gulags soviéticos, Yugoslavia, Rwanda, etc.) contribuyeron para la normalización del horror más inhumano. Todorov señala unos pocos, en el libro que estoy leyendo, de los cuales destaco en primer lugar lo que el sociólogo denomina “fragmentación”. Esta es la suerte de esquizofrenia social por la que la conducta se desdobla en compartimentos impermeables el uno del otro, como por ejemplo el desdoblamiento entre una conducta en el ámbito público regida según unas pautas determinadas, que contrasta con la conducta en el ámbito privado que puede seguir otros valores y pautas. Esto facilita que en el trabajo o la guerra se puedan cometer atrocidades, pero cuando se está entre los seres queridos y la familia, se sea una persona educada, sensible y bondadosa. Ésta es una manera de sobrevivir al horror, cuando uno ejerce de verdugo. Gracias a este desdoblamiento se puede seguir manteniendo una cierta humanidad personal, pero hay que señalar que también gracias a este desdoblamiento entre lo privado y lo público, se pueden cometer las peores atrocidades con buena conciencia, se puede contribuir al horror casi sin percatarse de ello.

Esta fragmentación de la conducta podría ser propiciada por nuestra civilización contemporánea. La especialización a que nos obliga el mundo de la economía y el trabajo, como señalara Marx, nos deshumaniza. Esto se relaciona además con la escisión entre los medios y los fines (el triunfo de la racionalidad técnico-instrumental tan señalado por numerosos filósofos y sociólogos a lo largo de todo el siglo XX). En la Alemania nazi, todo pensamiento puesto en los fines estaba descartado para la gente corriente (e incluso altos cargos). La tarea del ciudadano no era pensar en los valores o finalidades últimas (eso lo hacía el Führer), sino cumplir bien y acometer impecablemente su trabajo. Se trata de la tan actual mentalidad tecnocrática de la eficiencia. Toda la Solución final se dividió en una compleja trama de responsabilidades parciales y tareas concretas que contribuían a eliminar la sensación de que realmente se estaba exterminando a millones de personas. Pocos de los más implicados en esto llegaron ni siquiera a colaborar directamente en la matanza y así lo llegaron a decir en su defensa durante los juicios posteriores a la guerra. De hecho, los burócratas del régimen, como Eichmann, tenían a gala su estricto sentido del deber y su fidelidad a la nación y sus leyes, del mismo modo que confesaron haberse sentido mal en sus escasas visitas personales a los campos de exterminio, a los que procuraban no ir.

Todas estas consideraciones nos sirven hoy para analizar si en nuestras sociedades democráticas puede estar ocurriendo algo parecido a esta peligrosa fragmentación de la moral y del comportamiento. Todorov defiende que sí: “El físico que contribuye a la producción de armas nucleares se convence de que no hace ningún mal porque, al mismo tiempo, es un buen ciudadano y un marido modelo; (…) todos, o casi todos, preferimos la comodidad a la verdad” (P. 184). Creo que, en efecto, este fenómeno está extendidísimo y es muy habitual. Se trata de quien en el trabajo es de una manera y en su casa, de otra. O de quien obtiene buena conciencia, en lo religioso, con una piedad interior y privada que no lleva a cabo en el ámbito público de las relaciones con el género humano de carne y hueso que se tropieza en el trabajo, por las calles, en la política, etc. Por eso, se dicen unas cosas y se hacen otras. No se predica con el ejemplo y la esfera privada acaba cegándonos para lo que ocurre en la pública. Mientras uno “ponga en orden”, desde un ideal íntimo de pureza y virtud privada, su sexualidad, puede olvidar el hambre, la injusticia, las guerras, la compasión con el que sufre, etc. La virtud se persigue sólo en lo “espiritual”, en lo interior e íntimo, pero al mismo tiempo ocurren sangrantes incoherencias y olvidos que colaboran activamente con el mal y la injusticia. Se trata de la doble moral, siempre tan ventajosa para no cambiar en lo que verdaderamente hace falta cambiar en orden de realizar un mundo mejor. Como dice Todorov, se prefiere la comodidad a la verdad.

En los campos, los prisioneros eran testigos de los nefastos efectos de esta doble moral uno de cuyos ejemplos más extremos es cierto mes de diciembre que los “trabajadores”, “profesionales” y técnicos de un campo de exterminio trabajaron a destajo para exterminar la cifra fijada de personas-cosas y poder celebrar la navidad con una cena y cánticos. Por eso, en los testimonios que existen, los supervivientes insisten en el valor de la coherencia y se prometieron a sí mismos jamás desdoblarse moralmente como lo habían visto en sus verdugos. Bien es cierto que esta coherencia por sí misma no garantiza tampoco el bien, ya que depende del amor al otro y la compasión como motores de la moral para evitar otros trucos peligrosos, como la “despersonalización” del otro. Es necesaria una moral en la que las personas no sean vistas en última instancia como meros instrumentos, aunque esto sea inevitable parcialmente en las relaciones cotidianas. Es preciso no olvidar la humanidad del otro que tenemos delante. De hecho, en los lager y en la sociedad nazi se dieron estrategias para dejar de ver personas en los prisioneros: Las grandes cifras en los traslados y matanzas, el olvido del nombre y la conversión de los individuos en números, la desnudez de los cuerpos, la confusión lingüística… había que evitar a toda costa que surgiera la piedad, ese sentimiento denunciado como decadente por el propio Hitler y la moral nazi. Por eso se evita la mirada directa de la víctima y la relación personal, capaz de deshacer las justificaciones mentales y la dureza del verdugo.

Otro factor que propicia la conversión en monstruos banales de cualquiera de nosotros es el culto a la sumisión o el considerarse parte de un engranaje o simple rueda de una máquina. Afirma Todorov: “un ser que no hace más que obedecer órdenes no es ya una persona” (P. 192). Paralelo a esto está la creencia de realidades supremas superiores como objetos de la moral, como el estado, la etnia, la propia religión, etc. Como dice Todorov, “Si el interés nacional se coloca por encima del de la humanidad Auschwitz resultó posible (P. 196)”. Todos los casos de verdugos comentados por Todorov, muestran que dejaron de pensar en sí mismos como sujetos de sus acciones ni en las otras personas como fines. Para cumplir los objetivos técnicos requeridos por la ley y el estado aceptaron ver reducidas a esclavos o cadáveres a los demás. “Practican un “idealismo” directamente opuesto al cuidado hacia los demás: las ideas les empujan contra los seres”. Y nos advierte: “el pensamiento instrumental olvidado de los fines y la despersonalización de los seres no reinan solamente en los campos de concentración. (P. 206)”.

La banalidad del mal

Cuando se trata de explicar el mal, un mal del tipo que se manifestó en Auschwitz y en otros ejemplos similares antiguos y actuales, se han pensado muchas respuestas. Quizás la más natural es la que yo me suelo encontrar en los alumnos con los que discuto este asunto en clase, la que parece que se le ocurre a cualquiera que sin haber leído sobre el tema se enfrenta a los espantosos datos y hechos de una matanza sistemática, regulada legalmente y eficientemente organizada como fue el Holocausto. Esta reacción primera es creer que quienes estuvieron involucrados eran monstruos, algún tipo de psicópatas o seres demoníacos y malignos. También se ha dicho que podían hallar placer en la tortura, y que serían en este sentido sádicos. Otra posible respuesta es que los torturadores y asesinos se degradaron a un nivel básico, haciéndose fieras con impulsos violentos primarios que manifestaron como los animales en la selva. Son distintas respuestas a la pregunta acerca de cómo pudieron hacer eso unos seres humanos a otros.

Una primera observación, como la de Hannah Arendt en el juicio al ingeniero del Holocausto, Adolf Eichmann, es que eran personas normales. Eran capaces de disfrutar con el arte, ser buenos con los compañeros, atentos y cuidadosos padres y madres, adorar a los niños. Algunos eran como Eichmann, un simple burócrata, de medianas luces, con ambiciones sociales y el mismo deseo de hacer dinero que casi todos podemos manifestar. No tenía ni él ni la inmensa mayoría de los verdugos (salvo pocas excepciones) ninguna anomalía en el sentido de las enunciadas: no eran demonios, ni monstruos salvajes y primarios, ni sádicos… Su maldad era, como certeramente la denominó Arendt, “banal”, es decir, trivial. En todo caso, señala Arendt, era incapaz de pensar con autonomía y utilizaba continuamente frases dichas y clichés.

La impresión al tratar a esas personas y conocer los detalles de sus biografías y relaciones afectivas era que en gran medida eran como cualquier otra persona normal, es decir, que potencialmente cualquier probo ciudadano de entonces y ahora podría llegar a hacer lo que ellos, los nazis, hicieron. En realidad, no tenían más cualidades que ser buenos ejecutores de órdenes, siendo cumplidores y eficientes la mayoría de ellos. Debemos eludir también la tentación de atribuir aquel desastre a un cierto carácter nacional, por la sencilla razón de que lo mismo ha sucedido y está sucediendo en muchos otros lugares. Constantemente.

Quizás sí haya que tenerse en cuenta el factor tecnológico y masificado de nuestras sociedades, donde la especialización de la vida y el trabajo en sectores concretos y compartimentos mentales puede favorecer que se cometan los mayores horrores pero con la buena conciencia de quien cuando va a su casa, es un excelente padre o madre de familia. Se trata de la persona que se especializa, propia de nuestro tiempo, y que vive entonces una suerte de esquizofrenia social por la que es capaz casi simultáneamente de adorar y querer a un niño al mismo tiempo que manda a miles de ellos a ser gaseados. Hay bastantes anécdotas al respecto que ilustran este comportamiento (vid. Todorov). Según esto, nuestro sistema económico y social (y podríamos matizar que no sólo en el caso de los regímenes totalitarios) es propenso a que surjan tales patologías como normalidades en su seno. Esto lo han señalado numerosísimos autores a lo largo del siglo XX, en la literatura y el pensamiento: Kafka, Adorno, Horkheimer, Fromm, Arendt, Jaspers, Camus, Reich, etc. Todos ellos han estudiado el funcionamiento del individuo inmerso en un universo totalitario. Yo no voy ahora a detallar sus análisis, pues desbordaría tu paciencia y tiempo, amable lector, pero sí voy a incidir en una idea en relación con ello: Nada exime de la culpa, no hay justificación posible y existe una responsabilidad moral del sujeto que “elige” colaborar. Porque, como muestran algunos ejemplos (Irena Sendler, Sophie Schöl, Schindler, las autoridades y el pueblo de Dinamarca, etc.), no todo el mundo optó por cerrar los ojos, callarse o hacer su “trabajo” al amparo de una sociedad que justificaba y promovía tales horrores.

Es cierto que hay presiones fuertes y a veces es necesaria una actitud heroica que supone pagar un precio muy alto para preservar el bien y la justicia, de acuerdo, pero otras veces no. Y eso no ocurrió. Los familiares y amigos de los verdugos podían haber hecho algo, sin necesidad de un gran sacrificio, y no lo hicieron. Las personas de a pie podían haberse informado de lo que pasaba, podía haberse dado crédito a ciertos relatos de testigos, etc. Hay circunstancias en las que es posible elegir el bien, y debe hacerse. No son excusa muchas razones que se dieron en los juicios posteriores a la guerra, como ampararse en la obediencia debida o en el irritante “todo el mundo lo hace”, “era lo normal”. La responsabilidad moral individual siempre existe, o no habría derecho ni leyes ni códigos penales. Como afirma Todorov, “negar a los hombres la capacidad de arrancarse a la influencia de su origen o medio, es privarlos de su humanidad” (P. 147). Se debe, por tanto, juzgar y acusar a individuos concretos que obraron mal a sabiendas. Las personas prefirieron no ver, negar lo evidente (cuando se ejecutaba y transportaba en convoys masivamente a los deportados a lo largo de ciudades y países enteros), y prefirieron, en suma, la comodidad a la verdad.

Quizás a nivel psicológico ocurrió que todo el mundo interiorizó al opresor, convirtiéndose cualquier ciudadano en víctima y verdugo al mismo tiempo. O el famoso miedo a la libertad del que habla Erich Fromm. En cualquier caso, lo terrible es que sea lo que sea aquello que facilite psicológica y socialmente el horror, puede darse en cualquier momento, en cualquiera de nosotros. Esto debe hacer saltar una alarma. Por ello es importante estudiar a fondo qué ha sucedido, cómo lo vivieron las personas concretas, hombres y mujeres, dentro y fuera de los campos de exterminio, cómo se auto engañaban, cómo cerraban los ojos y de qué maneras, más o menos directas, contribuyeron a la matanza industrial de cerca de 6-8 millones de personas. Y sobre todo, nunca verlo como si fuera algo ajeno, hecho por seres despiadados y muy diferentes de nosotros, en otro lugar y en otra época hace ya muchos años, sino percatarse de su terrible y espantosa actualidad y cercanía.

La ética como cuidado

En la reflexión ética existen dos asuntos interrelacionados: ¿Por qué actuar bien?, y ¿por qué se hace el mal? Yo voy a exponer y glosar las líneas fundamentales que Tzvetan Todorov, recientemente premiado con el premio Príncipe de Asturias, desarrolla en su libro Frente al límite. Se organiza esta obra en torno a una primera parte que aborda el bien y la virtud, y a una segunda parte que diserta sobre el problema del mal moral y estructural propio de los sistemas totalitarios. En general, sus ejemplos provienen de situaciones límite y están extraídos de los campos de exterminio de la Alemania nazi y de la Rusia stalinista de las purgas y los gulags. Su perspectiva enfatiza, más de lo que lo hacen algunos libros y testimonios de prisioneros, el hecho de que nunca desapareció totalmente la moral, es decir, hay numerosos ejemplos de altruismo, ayuda mutua y solidaridad entre prisioneros que se jugaban la vida por conductas como por ejemplo compartir su ración diaria de comida (ya que la grave desnutrición podía condenar a la muerte a los generosos). Asimismo, ayudar a los enfermos, ocultar niños, avisar de las temidas selecciones que realizaban esporádicamente los SS, podían suponer un duro castigo y la muerte. Sin embargo, existieron tales casos en los que jugándose la vida, en medio de una situación límite extrema, afloraron el bien y las virtudes.

Pero Todorov prosigue analizando los distintos casos y descubriendo que hay, básicamente, dos “moralidades” o razones por las que se actúa así. El capítulo que trata de esto se denomina “Ni héroes ni santos”, porque es este aspecto de la ética, el no ser cosa de héroes ni santos, el que el autor búlgaro pretende resaltar. La auténtica moralidad, para él, es la que se reflejaría en las “virtudes cotidianas”, frente a los casos de “heroísmo moral” o “virtudes heroicas”. Los héroes, como el conocido caso del sacerdote llamado Kolbe, que pidió ser ejecutado brutalmente en lugar de un padre de familia con hijos, y que ha sido elevado a la santidad por la Iglesia Católica, representa algo que no debe caracterizar la conducta moral, a juicio de Todorov. Según él, el héroe actúa, dentro de su universo de “todo o nada” por fidelidad a unos principios éticos o a Dios, los cuales antepone a los hombres singulares de carne y hueso. En realidad, los héroes responden a virtudes propias de la guerra, que obligan a grandes sacrificios que no pueden pedirse a la mayoría de los seres humanos, por la sencilla razón de que normalmente las virtudes ejercidas por las personas buenas son “cotidianas”, corrientes, ejercitadas en el trato directo y humano con los demás y estimuladas por el “tú” que uno tiene delante.

El análisis del heroísmo que efectúa Todorov podría ser adecuado, pero tengo que decir que creo que yerra en dos de los ejemplos que menciona. Ni el sacerdote mártir que se intercambió para morir con un compañero en el lager, ni Teresa de Calcuta (muy claro en esta última) borraron el rostro concreto de quien tenían delante para ver, por encima de todo lo humano, a un Dios y unos principios generales. Cuando Teresa de Calcuta decía que veía a Dios en los pobres, no quería decir que no le importaran esos pobres y que ella persiguiera sobre todo afirmar su fe en Dios, sino todo lo contrario. Era en la singularidad de carne y hueso y en su dolor humano concreto donde de algún modo se manifestaba algo sagrado; era eso lo que requería el cuidado y la consideración. Para estos mártires o héroes a menudo amar a Dios es amar al otro tal como es (ambos amores coinciden, creo, o al menos uno conduce al otro) y por el sujeto sufriente dan la vida, no por una abstracción. Seguramente el sacerdote que murió como he dicho, respondió a un sentimiento compasivo y conoció realmente el valor de la vida concreta que iba a salvar. No es esto lo que afirma, temerariamente, Todorov.

Después, Todorov desarrolla lo que denomina “virtudes cotidianas”, que son respuestas a un “tú” concreto. En ellas parece que él basa la conducta ética y el bien. Conforman estas virtudes actos mucho más generalizados y abundantes que los actos heroicos, y consisten en tres, que analiza: La dignidad (coherencia entre el propio comportamiento y las convicciones personales). No es suficiente, ni garantiza una actuación buena, ha de ser completada con las demás, pues si seguimos esta definición, también los nazis actuaban con dignidad (coherencia). En segundo lugar, el cuidado, como un “prestar atención”, “preocuparse de”, “reaccionar ante el otro”, proteger. Se entiende dentro de relaciones cercanas y directas entre seres humanos. El mejor ejemplo es el comportamiento materno, que prioriza lo singular a las abstracciones. Hay que diferenciarlo de la solidaridad, que segrega y excluye en la medida que protege a un grupo diferenciado (los de la propia lengua, país, etc.). La universalización del cuidado es la caridad, cuyo objeto son todos los seres humanos que sufren y que constituye una importante virtud ética. En tercer lugar, los actos del espíritu, como la ciencia, y la estética manifiestan una notable ambigüedad que obliga a regularlos con el cuidado. Es por esto que afirma: “La actividad del espíritu, como la del dinero, no hace a un ser más digno de vivir que otro, aunque la historia retenga el nombre de poetas y de sabios y no el de las personas que les servían el té en su alcoba o recosían sus botones” (P. 114).

Parece que Todorov pone el acento en lo que ha llamado cuidado para definir lo verdaderamente ético. Se trata de esa atención y preocupación por el bien de personas concretas y por el dolor singular lo que va a determinar que la dignidad o los actos estéticos-artísticos sean o no morales. Las virtudes cotidianas han de mantener siempre ese carácter personal, que se opone al heroísmo movido por abstracciones como “humanidad”, “hombre”, etc. En cualquier caso, en todas las virtudes cotidianas hay un componente comunicativo, de relación intersubjetiva, aunque se dirijan, como la dignidad, a uno mismo, o como los actos del espíritu a un “ellos” algo impersonal.

En definitiva no da la impresión de que Todorov vea con muy buenos ojos las virtudes heroicas, a las que considera fácilmente pervertibles en cuanto que tienden a olvidar a los seres concretos. Así, llega a escribir: “la defensa de principios abstractos hace olvidar a los seres humanos a los que estaba previsto proteger y socorrer” (P. 119). Se fía más de los sentimientos de simpatía, antes que de la ética de principios. No tanto la adhesión a grandes principios, sino la capacidad de responder empáticamente al sufrimiento ajeno será lo que señale el camino de la verdadera virtud. La virtud cotidiana que el autor defiende es, por tanto, subjetiva, personal, vivida, a diferencia de la justicia de normas generales. No obstante, concluye el capítulo matizando que virtud y principios pueden complementarse y darse juntos, apoyados uno en otros. La virtud (cotidiana) sería la materialización en la vida y la existencia concreta de los grandes imperativos morales categóricos. De este modo, humano y cercano, es como principalmente las personas han mostrado ser buenas incluso en medio de las situaciones límite del horror y de la guerra.

Palabras como miel

En los libros proféticos del Antiguo Testamento uno encuentra imágenes impactantes y muy poderosas, difíciles de interpretar en ocasiones. Es sabido que el mensaje fundamental de estos libros es la crítica al ritualismo en el culto y el rigorismo legalista de la religión institucionalizada, la defensa de la autenticidad y la sinceridad en la práctica del amor y la justicia, que son indicadas como las vías correctas de acercamiento a la divinidad y de culto, así como la promesa de una justicia final que desarrollará en especial la literatura apocalíptica. Los profetas recogen el clamor del pobre, el esclavo, el vencido y le dan cabida y respuesta en sus impresionantes imágenes. Éstas son de una gran efectividad y conmueven de tal manera que pueden despistar en la interpretación. Como siempre, el empeño en la lectura literal resulta precisamente la lectura más pobre y aburrida. Si tomamos, en cambio, como punto de partida la perspectiva de Torres Queiruga en su libro Repensar la revelación, los libros proféticos se han de ver en su contexto histórico y humano. Según este teólogo la revelación ocurre como un caer en la cuenta, una especie de percatarse de que la divinidad ya estaba ahí aunque en un principio no la viéramos. El profeta, según esto, en su experiencia personal habría dicho más o menos, en cierto momento de su vida: “Ah, pero, ¿eras Tú?”. Lo mismo que a nivel social puede ocurrir en el pueblo que interpreta a posteriori su historia como una historia de liberación de la opresión en la que Dios se había ido manifestando (Libro del Éxodo).

Las potentes imágenes de la profecía bíblica son, pues, una forma de expresar esta revelación identificada tal vez después de ciertos hechos biográficos o históricos. Es un lenguaje literario, poético y de narración, cargado de simbolismo y que acude sabiamente a los mejores efectos y recursos estilísticos. En la palabra profética, como en el arte y la cultura, ha ocurrido una cierta cristalización de la experiencia. Se trata, pues, de degustarla y dejar que su poso vaya quedando, como miel, entre los dientes. Precisamente, ésta es una de las escenas iniciales que relatan la vocación del profeta Ezequiel. Cuenta cómo una mano le entrega un rollo escrito por las dos caras, con ayes y lamentaciones. Una voz le ordena que se lo coma, y Ezequiel lo va tragando mientras descubre que sabe como a miel. Esta escena alegórica está cargada de sentido.

Se sabe muy poco de los profetas, pero se puede rastrear una personalidad y estilo concreto en cada uno. Es la huella humana de una revelación relatada en términos humanos, desde experiencias personales, existenciales. Aunque las imágenes aludan a cielos que se abren y figuras impresionantes que bajan llenas de luz y esas cosas, no debemos olvidar que son elaboraciones de los hombres, porque como explica Queiruga, la revelación se da en la historia como historia, pues de otro modo, no sería algo verdaderamente dirigido a hombres. Se trata de la interpretación mágica y milagrosa de acontecimientos cotidianos y a menudo lejanos en el tiempo y reelaborados por la mano y el corazón humano. Atenerse a lo escrito de una vez y para siempre supone incurrir en una lectura fundamentalista que la teología más seria ha ido abandonando hace tres siglos gracias a la crítica ilustrada.

Pero volvamos a Ezequiel. Me resulta en la escena del rollo de lamentaciones significativo el hecho de que el profeta se lo come, con sus lamentaciones, para que en el cuerpo y la palabra profética se sublimen como miel. Es como si la persona del profeta, y los pueblos a los que se dirige o que lo han producido a él mismo, hubieran hecho profundamente suyos los sufrimientos reflejados en la literatura de lamentaciones. Tan suyo, que son digeridos y convertidos en carne (El Antiguo Testamento está lleno de imágenes de gran sensualidad y de corporalidad). La digestión selecciona y rehace el cuerpo con lo ingerido. Este es el efecto de ese rastro antiguo, reflejado en escritos pero que podríamos extender a toda la tradición recibida, oral y escrita, que perpetúa el absurdo dolor, el sinsentido con el que han vivido y muerto tantas generaciones de personas. De algún modo, el profeta ha debido comer ese clamor no siempre escrito y a menudo invisible e ignorado. Recibe la espantosa herencia de la veleidad de tantos esfuerzos humanos y, en especial, de las injusticias. La impresión es que en los libros proféticos se recoge el dolor de la existencia pero causado por los propios hombres, lo que la teología llama el “mal moral”. Es decir, Ezequiel habría ingerido el llanto de los oprimidos.

Podríamos interpretar de manera más restringida que Ezequiel ha recibido la tradición escrita, o sea, los textos sagrados anteriores a él, las quejas y gritos de generaciones anteriores y coetáneas (el exilio en Babilonia) pero ya sublimados en literatura, en palabra sagrada. Recuerdo que Borges define los clásicos como libros que las generaciones de los hombres han decidido venerar y usarlos para encontrarse y crearse continuamente. Esto es lo que ocurre con los libros sagrados, que son un cúmulo de experiencias condensadas y sublimadas que motivan e incitan a seguir experimentando (buscando).

Así pues, Ezequiel se habría nutrido con una literatura sagrada en la que habría hallado expresión el clamor de las víctimas. En cualquier caso, con la mediación del arte o como fuere, el profeta se ha mostrado sensible a los demás, ha reaccionado con cierta conmoción al mal existente. Y es este hacer suyo el dolor ajeno (o el propio, que puede reflejar y nacer de un dolor compartido) la semilla de la que brota la palabra que deja en herencia a otros hombres. Es esta palabra escrita, la que nos ha llegado en la Biblia. Si uno la lee degustando, conserva para sí este nervio humano, la verdad de la relacionalidad de las personas que no pueden permanecer ajenas, en cuanto personas, al sufrimiento de los demás. Creo que ésta es la herencia verdaderamente importante, conmovedora, de los siglos; éste es el poso de la historia del que parte, por ejemplo, la pedagogía de Paulo Freire. En realidad el diálogo de las existencias azotadas por la injusticia (o el clamor aún más terrible, metafísico, de Job) deben ser el núcleo de la reflexión humana y orientar la ciencia. Esto nos lo expresan los profetas. La verdad que también proclaman las famosas Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin o que glosan Adorno y Horkheimer.

En la escucha de este clamor (Auschwitz, Hiroshima) se define la justicia. Y también en esta escucha, en esta ética de la compasión, podría hallarse el único mensaje que la divinidad quiso transmitir a los hombres como religión. En un post anterior intentaré matizar esta ética del cuidado frente a la ética de principios que aunque puede incitar al heroísmo manifiesta también grandes peligros. En esto me está enriqueciendo la lectura de Todorov, al cual seguiré y cuyo libro Frente al límite comentaré próximamente. En suma, al culto y a la norma, a la religión de preceptos y definiciones escolásticas, se contrapondría, en la literatura profética, la caridad, el amor y la empatía con el sufrimiento ajeno. Creo que a partir de aquí podríamos intentar una nueva ética.

Ética y emociones I

Me he comprado dos libros que pienso aportan argumentos sobre el elemento cognitivo que interviene en emociones como la compasión. Días atrás intentaba ubicarme en ese núcleo en el que la conmoción origina la compasión y el sentimiento de fraternidad que reclama el cuidado del otro, el mirar por él y sentirse ligado a él. Me parece que, de hecho, los derechos humanos siguen esta perspectiva cuando de hecho se pueden interpretar en su globalidad como una ubicación en el lugar de la víctima, desde cuyo estado de vejación y precariedad intentan cimentar una ética universal. Habíamos señalado que, precisamente, este lugar del oprimido es la universalidad a la que en la ética podríamos aspirar, es lo que une, saltando las diferencias culturales. Los gurús y figuras proféticas que han surgido en todas partes señalan a esto mismo como núcleo de la espiritualidad, con matices particulares en cada caso. La cosmovisión de un budista dista años luz de la de un cristiano o musulmán, pero todos coinciden en esa suerte de vínculo sagrado compasivo con el otro. Aquí, lo religioso ha avanzado más allá del numen tremendo al que se realizan sacrificios y holocaustos para hallarlo en una alegre caridad primaria, en la bondad amable y la empatía con el sufrimiento ajeno, por encima de los ritos, aunque éstos nunca se descarten en las distintas religiones y cumplan un papel también muy importante.

Así pues, autores ateos o figuras religiosas han coincidido en esta esencia de la relación humana que llamaríamos sagrada y que se halla tras el no matarás. Pero en una visión de conjunto no podemos olvidar las consideraciones y estudios científicos acerca de la psicología humana. Creo que para profundizar en este mandamiento universal hay que indagar cómo somos, en concreto, el papel que en los post anteriores yo he parecido atribuir a las emociones, un cierto carácter sabio por el que se deben valorar por encima de los planteamientos del estoicismo puro. En uno de los libros que he comprado, de nuevo la excelente pensadora y escritora (también debe ser una profesora extraordinaria) Martha Nussbaum desarrolla a fondo un largo estudio sobre las emociones y su relación con la ética, que es lo que a mí mas me interesa. Por lo que he comprobado, corrige el excesivo intelectualismo voluntarista griego-estoico, y acude a filosofía, psicología, biología y literatura, desde una perspectiva no restrictiva ni descalificadora de la emoción. Espero, si el calor y las circunstancias no me lo impiden, aprender mucho de ella. El libro se llama Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones.

Dentro de una órbita semejante me parece que puede entenderse el otro libro que me he comprado, que habla de emociones y ética (la compasión y la solidaridad) en el contexto de la situación límite de los campos de exterminio nazi. Por consejo virtual de mi amigo Fernando, espero leer Frente al límite de Todorov, para complementar algunas lecturas que tengo hechas sobre la temática del holocausto y las conclusiones que de él debemos extraer para la ética (Arendt, Levi, Adorno, etc). Indispensable pasar por ello. Por lo visto, Todorov presenta una perspectiva menos pesimista que la de Primo Levi e intenta fundamentar la moralidad en ciertas actitudes positivas, compasivas y solidarias que se dieron en aquellas lamentables circunstancias y situaciones límite. Frente al límite sale lo peor del ser humano, pero también lo mejor.

La luz en la oscuridad

Estoy leyendo al filósofo Karl Jaspers, concretamente la última parte de su obra magna Filosofía, dedicada a la metafísica y a lo que él denomina “lo trascendente”. Según él, lo trascendente es lo que surge en los límites de la razón empírica, del pensamiento lógico y, sobre todo, en determinadas situaciones existenciales. Se trata de algo inabarcable, husmeado en los diversos modos de fracaso, donde el hecho de toparse con una cierta frontera permite intuir de algún modo que hay algo más, inexpresable. Lo trascendente es lo que apenas puede sino sugerirse y que es imposible conceptualizar o ni siquiera concebir con las categorías del pensamiento. Simplemente reluce. Me ha parecido hallar cierta similitud en Jaspers con el planteamiento kantiano de los límites de la razón, el fenómeno y el noúmeno como ese más allá sugerido e inalcanzable. Aun más, me recuerda el texto de Jaspers al planteamiento heideggeriano sobre el Ser y algunas reflexiones sobre la nada. Como dije en un post anterior, también creo que es muy fuerte la influencia de la teología negativa, el budismo y ciertos místicos.

La concepción del filósofo alemán me sugiere una interpretación libre, no ceñida a la suya pero sí inspirada en ella, de lo que en efecto revelan ciertos límites que voy a expresar con ejemplos, principalmente relacionados con la creación artística y en conexión con lo dicho sobre el palo flamenco de la siguiriya, el cantaor Camarón de la Isla y temas afines en los que realizado un cierto boceto de esta teoría del límite aplicable sobre todo, creo, al arte. No son ideas nuevas ni originales, como es evidente, pero su desarrollo en este blog forma parte de una digestión personal y creo que comunicable de las mismas.

Desde hace tiempo me fascina, como a muchos, la conocida obra pictórica de Van Gogh. He visitado dos veces, con detenimiento, el museo donde se expone una gran parte de sus cuadros en Ámsterdam, y creo que fue en esas visitas cuando comencé a percatarme de que su obra expresa intensamente este término de lo real que revela lo que, siguiendo a Jaspers, acaso podríamos denominar, con alguna reserva, “Lo trascendente”. No tiene por qué hacerse una lectura religiosa de esto, ya que lo he encontrado también en grandes ateos, como Albert Camus o incluso Nietzsche. Quizás sea algo semejante a eso que Witgenstein consideró “Lo místico”, el hecho de que el mundo sea, de haya algo. Este haber algo es lo que resplandece en los cipreses de ciertos cuadros del pintor holandés, remarcado y sugerido, como atmósfera o contorno o halo que irradian los objetos, en especial, como digo, ciertos cipreses de alguno de sus cuadros. También los paisajes rurales, las montañas que se derriten de calor, la monotonía del trigo en el campo. Quizás sea en los temas paisajísticos y de naturaleza donde mejor se aprecia. Un ciprés en medio del campo, el cielo lleno de ondulaciones expresadas por su pincelada característica, la luna o las estrellas de algún nocturno. Los objetos de estos cuadros parecen decir algo, con su mera presencia. Es un algo que el pintor parece ver en la realidad, acaso con su visión distorsionada por la enfermedad, y que extrae de ella y enfatiza con el óleo. Sus cipreses parecen estar afirmando, solitarios, que son.

En mi trayectoria de lector, ha habido dos autores que en la literatura me han producido esta especie de vibración sugerente. Uno es el Albert Camus de su período más nietzscheano, el del ensayo El mito de Sísifo o la novela El extranjero. Creo que apunta, aunque él no lo interpretara tal vez como Jaspers o como yo lo hago, a un gozo afirmativo, el gozo de que en juego con la nada predominante haya un cierto ritmo, en el que lo que reluce es el ahora y la efímera, delicada y trágica sensibilidad corporal. El sentido sería eso (aunque debo recordar que hablar de sentido en relación con lo trascendente es también equívoco para Jaspers, pues se intenta con ello categorizar lo no categorizable). Un sentido vital, lúdico, en el que se evidencia que hay algo, aun precariamente. Es en el juego de término de lo vital ante la nada y el absurdo existencial donde yo reconozco el límite revelador, la vibración invisible que sugiere el algo más. Desde luego desde su ateísmo es posible que Camus no reconociera esto… o sí. De hecho, hay una obra reciente en la que se han publicado unas conversaciones sobre religión cercanas a su muerte absurda, en la que parece que comenzaba a aceptar una cierta trascendencia de tipo religioso. Aunque esto son especulaciones que él nunca llegó a desarrollar, como es sabido. Pero si fuera cierto que manifestó esta tendencia al final de su vida, es posible que ya estuviera insinuada en su obra anterior, aunque su sistema fuera, en efecto, el sistema ateo de un universo cerrado y sustentado en sí mismo. Lo cierto es que su obra literaria expresa en ocasiones, como en todo el existencialismo, la precariedad del ser (y de los entes), rodeados y compuestos por la nada, abocados constantemente a un término. Es aquí donde el límite vuelve a resplandecer.

Sobre todo he constatado este raro esplendor del mundo en el que relucen también, reveladoramente, sus límites, en la poesía y relatos del escritor Jorge Luis Borges. Es el autor que mejor expresa lo que yo intento aclarar, con torpeza, en estas líneas. El que él mismo considerara su mejor poema se llama, precisamente, “Límites”. Te invito, querido lector, a que lo leas con atención. Lo recita él mismo en un vídeo en youtube que enlacé en un post anterior. Encuentra el autor argentino en las cosas, y en él mismo, esa gravedad hacia la nada que puede manifestar cualquier objeto cotidiano, como si en lo corriente se escondiera una verdad conmovedora, un afirmar que, al mismo tiempo que somos, no somos. Manifiesta su poesía esta precariedad de todo lo existente, de la misma manera que en Camus el hombre es Sísifo, y halla su limitado sentido en el propio mundo donde no es posible hallar orientación. De nuevo, el resplandor de la limitación que, personalmente, siento como una soterrada sugerencia al mismo tiempo. Para Borges, como para el budismo o Schopenhauer, el mundo (fenoménico) es ilusorio, irreal y tiende constantemente a la nada. Su magia de artista es mostrarlo claramente en los objetos y en los empeños y en las inventadas trascendencias de los hombres.

Seguramente tienes, querido lector, muchos más ejemplos. Habrás leído autores que yo no he leído y que acaso no leeré jamás. Seguro que ves esto mejor expresado por algunos místicos y filósofos que interpretas con menos pobreza que la que manifiesta mi comprensión. El vaciamiento de que habla el budista, el fracaso de la cruz, el monótono giro extático del sufí… La búsqueda sin fin en la humilde historia de los hombres. Tú podrás decirlo, mostrarlo o vivirlo con mayor precisión. Te acercarás más o simplemente de otra manera más eficaz, a una cara de la poliédrica realidad donde el choque revelador con la limitación sea más revelador aun. Creo que, después de todo, es la biografía y existencia personal la que acaba revelándonos ese algo más. Aunque está también el sufrimiento, el mal, la injusticia social como lugares que en la biografía personal muestran esta ambigüedad de lo real, que muere y renace. Seguramente cualquier lugar de este universo, como el mágico Aleph borgesiano, puede ser una ventana al todo y a la nada.

De sueños que no matan

Como expresé días atrás, creo necesario indagar por qué elogiamos y estimamos a las personas que han desarrollado una labor equiparable a la de un Martin Luther King, Gandhi o un Jesús de Nazaret, es decir, determinar si los valores que expresan tienen en efecto una vigencia universal y por qué producen la adhesión de todos en cualquier tiempo y lugar. Querría ahondar en este magnetismo que irradian paradigmáticamente. Aunque para ser sincero, debo aclarar que en el caso del Nazareno, no me es posible fundamentar teológicamente mis ideas, ya que no soy estudioso de las escrituras ni acumulo las lecturas necesarias ni una reflexión teológica bien formada. Soy un simple lector aficionado. Y como tal, mi impresión general, leyendo los textos del Nuevo Testamento, en especial los evangelios sinópticos, siempre en traducciones, es que la obra de Jesús se equipara, como he señalado, a la de un Luther king, antes que a la de un Malcon X. La tesis que trato de exponer es que su enérgica defensa de los débiles y víctimas de injusticias, llevada hasta el extremo de morir por ello, no tuvo un carácter violento.

Las figuras, llamémoslas “proféticas”, pueden ser, qué duda cabe, vehementes en su posicionamiento a favor de los marginados y su palabra se puede equiparar a un fuego o espada, como la palabra de los profetas del Antiguo Testamento, pero no hicieron guerras ni lideraron ejércitos. Dejaron bien claro, sobre todo en el caso de Jesús, que no eran reyes o cabecillas militares al uso. Pienso que esto es un elemento muy importante para tener en cuenta.

¿Por qué actuaron así? Quizás supieron que era muy difícil, si no imposible, separar la violencia de la injusticia. Desde su enorme capacidad de empatía con las víctimas y con los inocentes rechazaron la existencia de nuevas víctimas. Su interés no fue en ningún momento gobernar, sino les movía un fin espiritual, en el sentido de amor y solidaridad con todos los seres humanos. Reclamaron, como Luther King, la cualidad humana para cualquier persona, sin nuevas segregaciones. Obedecían a ese primer y arraigado impulso bondadoso de simpatía compasiva con las víctimas que todos tenemos (por eso sus vidas ejemplares nos emocionan, en un reconocimiento implícito de que tienen razón y son dignos de imitación y seguimiento). Proféticamente, se situaron en el lugar del oprimido y de ahí ya no se movieron, felizmente. Por supuesto conocían el mal, y lo combatían con denuedo, pero a sabiendas de que el combate no podía ser injusto. Un combate injusto es el que olvida, desde su perspectiva, que si matas a alguien estás matando a un hermano. Y en esta categoría entra o acaba entrando, cualquier guerra, en las que, para más inri, sobre todo mueren inocentes.

Yo recuerdo haber visto en la televisión a un joven, creo que rumano, inmigrante en España, que recibió heridas y ha quedado con secuelas a raíz de los atentados terroristas en los trenes del 11 M en Madrid. Extraigo este caso inolvidable, pero podía ser el de cualquiera de los que sufrieron consecuencias graves o murieron víctimas de la barbarie. Todos inolvidables y presentes en su ausencia. Mi sentimiento, escuchando hablar a este joven en la televisión, que manifestaba una conmovedora humanidad, fue de una incondicional y absoluta empatía. Su sufrimiento fue, en parte y dentro de lo que cabe, también mío. Viéndole me percaté con total seguridad, con los huesos y con toda mi razón y cuerpo, de que aquello que le había ocurrido a él era cruel, inhumano e injusto, y de que él es, no por simple retórica, mi hermano. No se merecía aquel horror que había padecido. Era sencillamente víctima del mal. Porque aquella mañana del atentado nos topamos todos con el mal puro y duro. Aquel sufrimiento no tenía justificación ninguna, e impugnaba cualquier razón o motivación de quienes colocaron los explosivos o mandaron colocarlos.

Me cuesta expresar esto, es difícil de explicar, pero imagino que muchísimas personas en el mundo sintieron lo mismo. Ocurre igual cuando uno asiste gracias a la televisión, impotente, a los bombardeos, al hambre y a las pesadillas sin fin que los seres humanos nos causamos a nosotros mismos.

Pienso que es en esta perspectiva, la de la víctima del mal absurdo, desde donde Jesús o Luther King lucharon. Ciertamente lo suyo fue un combate, si se quiere ver así, el combate de cualquier hombre o mujer de bien, sensible, capaz de amar y de reaccionar al sufrimiento ajeno sin excusas y autocomplacencia. Pero quien se siente soldado en este justo combate, jamás puede tratar a otro ser humano como una cosa susceptible de ser eliminada. Hablando en términos lógicos, se contradiría. ¿Qué liberación lo es si implica la matanza de aquellos que se supone que quieres liberar? ¿Liberar y amar a Dios o a la humanidad matando inocentes? Porque se supone que deseamos el bien para todos los seres humanos. No encuentro mejor expresión de esta incongruencia de todo acto de la índole del cometido el 11 M, y ya lo comenté en un post anterior, que la pieza teatral de Albert Camus Los justos o el ensayo El hombre rebelde. También podemos acudir a Dostoievsky, que sabía bien de lo que hablaba al escribir Los Demonios. Podemos explicar la desesperación de quien opta por justificar o emprender una matanza, señalar agravios e injusticias acaso sufridas por él mismo, pero al matar, la víctima ha perdido los papeles y se ha convertido, también, en opresor que comete injusticias, que antepone una idea, la que sea, a los hombres y mujeres de carne y hueso.

Apelo a esa empatía primaria que todos sentimos ante el dolor del otro, aunque después, al enfriarse la conmoción, los seres humanos volvamos a embarullarnos en nuestros líos y tramas por los motivos de siempre: poder, dinero, etc. Sí, esos enredos somos también los seres humanos, pero el “manipulador” más calculador de todos, que llegara a utilizar políticamente el horror de un atentado desde el lado que fuera, reconoce en esos instantes de la conmoción, de manera implícita y visceral, que no hay excusas para utilizar el dolor. Lo hace cuando siente pena por un niño que llora.

El filósofo Adorno, en un escrito sobre pedagogía concluye que lo más valioso que debe enseñarse a quienes son educados después de Auschwitz es a sentir una cierta vergüenza, como sentimiento de rechazo ante cualquier daño infligido a un ser humano. Que bajo ningún concepto un ser humano vuelva a ser tratado como un animal o una cosa. Pero un Gandhi, un Jesús de Nazaret o un Luther King no son filósofos, porque apuntan aun más lejos, hacia el horizonte que Horkheimer se permite anhelar en sus últimos años; indican y manifiestan, con su persona, obra y palabra, que no matarás es una verdad sagrada. Por eso, no fueron guerreros en el sentido usual del término, sino que combatieron desde la inclusión total del otro, identificándose con todos los excluidos. Fueron pacifistas. La famosa escena de la purificación del templo fue hecha como acto de combate, si se quiere entender así, pero del combate necesariamente originado por el horror ante la exclusión de grupos sociales y por la injusticia hipócrita. Pronunciarse a favor del débil implica una cierta violencia, una suerte de afirmación contundente que puede molestar a algunos, pero nótese bien, que dicho pronunciamiento está motivado por la convicción profunda y sincera de que todos somos hermanos, por un sentimiento místico de fraternidad universal.

En todo caso, estas figuras ejemplares llegaron a sufrir esa violencia que denunciaban y se hicieron también víctimas. Como creo que dice la teología, cargaron con el pecado, lo sufrieron en sus carnes y lo padecieron solidaria y combativamente. Murieron para la vida, no para la muerte. Se comprometieron contra todo sufrimiento y consideraron iguales a todas las personas. No eran jefes políticos en el sentido usual. Porque todo dolor humano les dolía no se ciñeron a una parte exclusiva de la humanidad. Jamás desearon el sufrimiento de nadie. Sabia y humanamente, se desmarcaron de la lógica de la opresión y el odio que ellos combatieron con su paz.

Clamor universal

La búsqueda de lo universal, es decir, lo que cualquier persona de cualquier cultura sería capaz de suscribir, resulta una labor arriesgada, constantemente amenazada por el etnocentrismo que pretende universalizar la propia particularidad. Es un asunto en el que se ve envuelta la defensa de los derechos humanos o el diálogo interreligioso, por decir dos importantes temas en los que nos jugamos, sin exageración, la paz mundial y el futuro de nuestra humanidad. En el caso de la religión, Andrés Torres Queiruga mantiene en su libro Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Trotta, Madrid, 2008, que puede defenderse una idea de misión y la universalidad del mensaje de Cristo, sin que esto signifique una exclusión de culturas y tradiciones religiosas ajenas. En realidad, afirma, Dios se ha revelado siempre y en todas partes, de manera que la máxima expresión de dicha revelación, o sea, Cristo, apunta a una verdad que cualquier persona y cultura podrían suscribir sin miedo a negarse a sí mismas. Porque la esencia de lo mostrado por Jesús de Nazaret es una verdad universal. Así, quedaría salvada la religión cristiana, según él, sin necesidad de imponer ningún particularismo europeo, occidental o lo que fuese. Su teoría, que él explica con detenimiento y fundamento, resulta inteligente y muy sugerente, y podría darnos pistas para intentar resolver el viejo dilema de los derechos humanos o el universalismo vs relativismo moral.

Pero, ¿cuál es, en definitiva, ese núcleo universalizable del mensaje cristiano expresado en la historia y palabra de Jesús? Según explica Torres Queiruga, se trataría de la universalidad “del sufrimiento y el despojo, la de la solidaridad y de darlo absolutamente todo” (P. 345). Y en esto creo que da en el clavo. Se trata de una perspectiva que, como él mismo dice, descubrió y defendió el marxismo, al hacer sujeto de la historia al sufriente proletariado. Es la situación del desarrapado, del despojado de todo y del paria la que lo dota, precisamente, de la capacidad de emancipar y ejercer de motor de la transformación (revolución) definitiva. Y es en este punto, el de la acentuación del sujeto sufriente como agente principal de la historia, en el que coincidiría el marxismo con la parcialidad que Cristo mostró por los pobres y los desechos sociales.

Yo, en todas estas razones, he intuido una fructífera pista para atrevernos a fundamentar, tal vez, una ética universal, como lo es el encomiable proyecto de los derechos humanos. Se trataría de la empatía con las víctimas que cualquier persona mentalmente sana, en principio, es capaz de sentir; aunque también, en la mezcla que nos caracteriza, alberguemos otros sentimientos que puedan ocultar o eliminar esta compasión natural. Por ejemplo, nadie puede asentir gratuitamente a la afirmación de que el asesinato en sí mismo es justo, ni la tortura, el expolio o los abusos. Bien es cierto que se mata, y mucho, pero nótese bien que quienes lo hacen, justifican de algún modo lo que, sin excusas social o psicológicamente aceptadas, sería visto como un crimen. La prueba es que nadie quiere el mal para aquellos con los que se halla vinculado estrechamente, luego cualquiera reconoce implícitamente que en el momento en que lográsemos comprender y manifestar la simpatía con el otro, reluciría la verdad de que no se lo debe dañar.

Lo que ocurre es que vemos claramente en nuestros allegados lo que es realmente universal, pues no hay motivos para reducirlo al subgrupo de nuestros allegados, o nuestro clan, tribu, pueblo, nación o estado. Un terrorista, un integrista asesino, un soldado que obedece órdenes de torturar o masacrar, como casos extremos, racionalizan y justifican sus crímenes para no verlos como lo que son. Elaboran una trama mental que a veces han aprendido o recibido de la propia cultura en que se han educado, para no ver el crimen que pueden estar cometiendo cuando matan y dañan a inocentes. A veces se despoja de la condición humana a las víctimas, se las invisibiliza, se las cubre con prejuicios. Son los trucos psicológicos de los que matan. Hacen excepciones a lo que saben que es una ley universal.

Pero mi objetivo en estas líneas es únicamente enfatizar que, traspasando culturas y distancias espacio-temporales, sin lugar a dudas, es universal el rechazo de la injusticia cometida cuando se causa el sufrimiento absurdo a inocentes. Hay algo que despierta simpatía ante el débil (como si conectara con un cierto saber previo y que puede por tanto aflorar mayéuticamente, que diría según creo Torres Queiruga). Este punto de acuerdo universal es el derecho de las personas que sufren la injusticia y el valor moral de las que la combaten sincera y arriesgadamente, como fue el caso de Jesús de Nazaret y otras grandes figuras de la historia. Nadie puede abiertamente odiar o reprobar a Martin Luther King, ni siquiera el que lo mató (ya me explicaré sobre esto en alguna entrada posterior en este mismo blog). Ésta es la paradoja que expresan estas figuras que acaban arrojando a sus asesinos la vergüenza por el mal que cometieron. Hay un cierto clamor en la sangre inocente derramada que produce común simpatía (lágrimas, como dije en un post anterior) y un universal asentimiento en que ese mal no debió cometerse nunca. Podemos justificar con espurias razones una injusticia, pero a la hora de la verdad, consciente o inconscientemente, agachamos la cabeza y sabemos que el asesinato de un inocente es malo. Aunque para ello, bien es cierto, hay que no haber perdido cierta capacidad de sentir al otro, y ser capaz de mirar al inocente como tal, como persona, más allá de los egoísmos particularistas.

Cuando uno recoge la mirada y el clamor de un inocente, pues, reacciona empatizando con él, sintiendo que su sufrimiento es el propio sufrimiento. De hecho hay una “ética de la interpelación” que va en esta línea y que desarrolla parte del pensamiento contemporáneo, con fuerza en estos momentos en América Latina. También es una reacción a cierta interpelación la teología de la liberación. Porque no hay ninguna excusa ante el grito del débil, ni agachar la cabeza ni mirar para otro lado; resulta humana, moral y epistemológicamente necesaria su escucha. Se trata de un clamor que desmonta mentiras, tergiversaciones, conceptos… también engañosas pedagogías, como explicó Paulo Freire.

Éste es el punto en el que coincidimos todos, donde tal vez habita la presencia divina y hay que descalzarse. La víctima, el perdedor, el despreciado, el miserable; su derecho, el derecho de todos a no sufrir opresión. El punto de vista del Siervo despojado de todo (Is 52-53), de quien no tenía ni dónde reclinar la cabeza (Mt 8, 20 – Lc 9, 58) y que tomó la “forma de esclavo” (Flp 2, 5-11).

La hora del Angelus

A lo largo de los últimos años he leído en algunos momentos al filósofo Karl Jaspers. De su pensamiento me han interesado distintos aspectos, de los cuales, en estos momentos prefiero su visión de las reveladoras situaciones límites y de lo trascendente, es decir, lo revelado por ellas. Parece que el alemán ha influido en la teología, pero él no llega a elaborar un discurso, que cree imposible, sobre eso inefable a lo que apuntan los límites que él investiga. Son situaciones en las que, como la enfermedad y la muerte, se insinúa un algo más allá de ellas, pero es en esta intuición en la que el prudente alemán prefiere quedarse, enmudecido. De hecho, el final de su obra más importante, Filosofía, en tres tomos, es la mera constatación del fracaso por llegar más lejos de un mero husmear lo trascendente. Todo intento por abarcarlo, expresarlo, comprenderlo resulta inútil. En todo caso, Jaspers se puede conectar en esto con la teología negativa, el budismo y algunos grandes místicos.

Recientemente he leído por parte de un teólogo, Andrés Torres Queiruga, que es eso que se insinúa, donde también Heidegger “encuentra” al Ser, donde el creyente sitúa a Dios. Para el teólogo gallego, y esto es un símil inexacto como todos los símiles que intentan hablar de la divinidad por analogía, hay una suerte de cuarta dimensión que lo envuelve todo pero que debido a nuestra limitación espacio-temporal no vemos con claridad. Por eso, la revelación es siempre imperfecta, no por imposibilidad de Dios, claro, sino por nuestra condición específica que nos hace ciegos a esa cuarta dimensión, o espacio divino. Esto no quiere decir, matiza Queiruga, que Dios no esté en la historia, sino al contrario, Dios está permanentemente inserto en ella, pero dentro de las leyes del espacio y el tiempo que nos rigen a los seres humanos; por tanto, su visión por parte de los hombres resulta siempre precaria e incierta, sujeta al devenir propio de lo espacio-temporal e histórico.

Según Queiruga toda revelación que se pretenda definitiva y perfecta es falsa, porque sencillamente no somos capaces de recibirla de esa manera. Cuando eso ha ocurrido supuestamente, en la idea de que la revelación es una suerte de dictado vertical, es necesario sospechar que están interviniendo los deseos y proyecciones de los seres humanos, a los que puede interesar creerlo así. Pero la propia Biblia es una búsqueda incesante que pone en acción la búsqueda personal o comunitaria de sus lectores. El libro sagrado nació de una búsqueda y, a su vez, es esa misma búsqueda, a la que sigue promoviendo.

Es sugerente esta inteligente interpretación, que choca con ciertos prejuicios heredados de una idea de la revelación extraña a la propia Biblia. Pero antes de llegar a todo ello, lo cual es tarea de, en efecto, teólogos que manejan pistas y verdades por muy mediatizadas que sean, la prudente perspectiva filosófica de Jaspers se queda apenas en la mera insinuación de lo que él denomina “Lo trascendente”. Yo creo que es, ciertamente, una experiencia humana que reflejan los mitos y las religiones de todos los tiempos y culturas, la intuición de que puede haber un algo más que se filtra y manifiesta precariamente, que apenas resulta sugerido. Son las simas de donde surge el numen tremendo como lava de volcán en erupción, pero también el Dios misericordioso del cristianismo, que todo lo envuelve en su abrazo. No me cabe duda de que el fenómeno místico existe y de que en ocasiones ese algo se manifiesta. Suele hacerlo, como explica Jaspers, en las situaciones límite.

El ser humano comprende con todo su cuerpo, no con una mera razón escindida, y así, en la sensibilidad estética y la reacción a una obra de arte como son los palos flamencos de que he escrito en los post anteriores, podría colarse ese algo más. La siguiriya se sitúa, como dije, en un límite de donde surgen mezclados el llanto y la empatía amorosa. Aquí puede resultar clarísima esa perturbadora presencia de lo trascendente. Creo que se podría conectar fácilmente con las descripciones de la poesía de San Juan de la Cruz. Pero es, parece, el arte sin palabra el que, como diría Schopenhauer, se aproxima más al mostrar lo nouménico (Aunque Schopenhauer y en ocasiones Jaspers tienden más que a un trascendente, a un cierto monismo panteísta). También creo que en el estoicismo hay una reacción al contacto con el límite donde se manifiesta lo trascendente, que produce el extraño sosiego de Marco Aurelio. El filósofo estoico, como pensamiento escindido, que diría un hegeliano-marxista, en su soledad aristocrática e impotente, percibe con finura la rueda del mundo, las estaciones, la sucesión de generaciones y esa nada que se traga a la fama y aspiraciones humanas. Su reacción es la ataraxía, el ánimo imperturbable. El estoico es consciente de que el mundo es inmenso, inconmensurable. Ha sufrido el embate de la nada, la frustración psicológica, la pérdida de ciertas ilusiones. Su posición recuerda extraordinariamente a una de las jasperianas “situaciones límite”. Y es en ese límite, donde creo que la visión de lo trascendente marca su pensamiento resignado. Se puede criticar el interiorismo estoico y la mayor o menor eficacia de su programa pedagógico y terapéutico, pero resultaría fructífero conectar el estoicismo con este leve contacto, en el límite, con lo divino. Se me antoja que de manera parecida, en el flamenco tenemos el palo de la soleá, que expresa límites en cuanto a amargura y dolor, límites reveladores, pero el tono ya no es la locura y el desgarramiento perturbador de la siguiriya. Se ha digerido el dolor, que sigue ahí, relacionado acaso con lo trascendente, y que impregna un arte más sosegado. Quizás no sea sino la mezcla de lo apolíneo y lo dionisiaco que tan inimitable y genialmente expresó Nietzsche en relación con la tragedia griega.

Espero seguir leyendo sobre todo esto en los próximos días. El brutal calor que se avecina por el verano ya llegado a Andalucía tiene también algo de límite. La ralentización que produce y el sofoco, detienen la explosión de vida en el mediodía, y traen, inconscientemente, un cierto recuerdo de ese lejano algo más que se cuela en medio de la combinación de exaltación vital y moribunda fatiga, propia de los paisajes andaluces en estas fechas de más de cuarenta grados a la sombra.

La leyenda del tiempo

Camarón de la Isla supo innovar pero sin desconectarse de la esencia jonda del flamenco puro, que conocía bien a fondo, y que en recientes posts relacioné con un cierto subsuelo amargo del que brotó el flamenco. Creo que a través de su personalidad, como hombre y como cantaor, fluye esa lava que parece hervir en grutas subterráneas y sobre la que nuestras vidas, como ignorantes de ella, trascurren. Hay algo sin palabras, nouménico en el cante de Camarón, que en seguida los gitanos supieron identificar y adorar como corresponde. El propio Camarón reaccionaba con asombro, parece, cuando las mujeres le llevaban a sus hijos enfermos para que los tocase. Él no creía tener capacidad taumatúrgica ninguna, pero lo cierto es que por donde iba parecía atraer todas las miradas, parecía ir afirmando algo inexpresable que, en efecto, producía la veneración que muchos identificaron con su persona, pero que era más. El timbre de su voz ya surgía cargado de ese algo que los hombres solemos relacionar con el numen y la divinidad. En su cante se da el fuerte contraste de una afirmación vital acompañada de su sombra fatal, como lo expresa la escena, frecuente en Andalucía, de un clima caluroso y luminoso con los ecos trágicos que afloran, inevitablemente, en las juergas, las miradas serias bajo la luz cegadora, las expresiones sentenciosas y las fatigas. Se puede estar sentado al aire de primavera, en medio de campo y blanco, o acaso junto al mar, y, al mismo tiempo, como un negro huracán se filtra entre las copas y cigarrillos, una tiniebla invisible, intuida, una suerte de afirmación ciega y muda, terrible. Es ésta la inercia propia del cante de Camarón, del que parece que algo de sí tiende a caer, desde el alto adonde llegaba su potente voz, como atraído por una invisible gravedad. Es esta gravedad la que, dicen, tenía en su porte, en su forma de estar. Daba igual que sonara a alegría, tango o bulería, que siempre estaba esa gravedad jonda, flamenca, produciendo el contagio extático de los gitanos y los humildes. Me contaba un músico callejero que afirmaba haber seguido a Camarón por todos sus conciertos, que lo mejor de Camarón afloraba cuando la voz y el cuerpo estaban destrozados de noche y de cante, cuando debía sobrevenir la ronquera y el agotamiento… entonces, de su cuerpo delgado salía el zarpazo, el trance imponente, y cantaba mejor que nunca. Casi un milagro. Supongo que en esos momentos se dejaba ver claramente esa corriente o magnetismo que le acompañaba siempre, que impregnó su cuerpo y su vida, y en la que muchos gitanos reconocieron un halo divino.

Camarón murió en 1992. Hoy día se ha convertido en una suerte de dios para muchos seguidores, en especial gitanos; pieles tatuadas con su retrato, pieles de vidas muchas veces extraviadas, vidas que han querido vestirse de él, llevarlo en medallas y joyas… Es en los callejones sin salida de esas vidas empapadas de tragedia donde puede hallarse su halo, en las gargantas de voz rasgada, en las manos huesudas y delgadas como las suyas. Cantaores callejeros con sus guitarras a cuesta, cuevas de palmas huecas y frentes sudorosas, en la lejana y dolorosa luz de los extrarradios, entre escombros, junto a hogueras o en tascas. Camarón protagoniza una resurrección por la que su voz continúa, como en vida, trasfigurando la tragedia cotidiana en alegría mortal.

Irena Sendler, luz en medio del horror y el fracaso.

Una de las verdades del cristianismo es el hecho de que en medio del absoluto fracaso, del anonimato, del obvio y abrumador triunfo del mal, puede, en una suerte de paradoja, relucir lo mejor, la silenciosa afirmación y el convencimiento de que gana el bien. Me parece que algo así es expresado por la cruz. La cruz, en efecto, es la expresión de un fracaso y un final desconcertante. El camino de parcialidad a favor de pobres y oprimidos que supuso la vida y palabra de Jesús de Nazaret, culminó en un doloroso fracaso. Los primeros seguidores, como aparece en los Hechos, huyeron desconcertados y asustados de Jerusalén tras la muerte del maestro. Todo un proyecto de utopía y liberación quedó truncado por el calvario y la ejecución ominosa de un inocente que no hizo más que identificarse con el dolor ajeno, hecho propio, de los inocentes y víctimas del mal. El dogma de la resurrección y la gloria posterior, sin embargo, como expresa el teólogo Küng no viene sino a señalar que en medio de este desconcertante final, se alzó una misteriosa afirmación, contra toda evidencia, de que Jesús había hecho lo correcto y de que el bien tiene, extrañamente, la última palabra, aun sin quitar un ápice de dolor a la cruz y el calvario.

El dolor de Jesús no fue cualquier dolor, sino el dolor originado en la lucha contra la injusticia. Tengo en mente el libro al que ya dediqué algunos post, del teólogo José María Castillo, sobre el Reino de Dios, y otros escritos de él, de Jon Sobrino y de autores afines. El cristianismo no es una cuestión de ortodoxia, sino más bien de ortopraxis, de hechos y obras consecuentes con un coherente seguimiento de Jesús. Nada más ajeno al poder (político, institucional, económico), que equivocadamente se cree utilizar para combatir el mal. Nada más falso y peligroso. Esa vía quedó clara y contundentemente descartada por Cristo.

Es curioso como sin necesidad de ser creyente, la figura de Jesús de Nazaret es respetada. Pocos ataques frontales y directos, como el de Nietzsche, ha recibido. Se critica a la Iglesia, a algunos santos, a los dogmas, etc., pero la figura del fundador permanece con una cierta aureola de respeto, por parte de budistas, musulmanes (es un importante profeta en el Islam) e incluso ateos. Cabe preguntarse por qué esto es así.

Aunque no soy teólogo, de lo poco que he leído, entiendo que lo que define a Jesús son algunas cosas que no dejan de originar esa peculiar admiración universal de que hablo. En realidad, todas las grandes religiones lo son porque han sabido retratar y condensar algunas verdades y anhelos con los que los seres humanos, generación tras generación, han vibrado y se han identificado. Expresan verdades que emocionan y generan simpatía. En el caso de Jesucristo son claves su incondicional parcialidad a favor de los miserables, su exigencia de una praxis correcta que aplique el espíritu de la ley sin el rigorismo legalista de los fariseos, su enorme fuerza interior para afrontar una causa perdida, su desprecio del dinero, su valentía en medio de desconciertos y preguntas (“¿Señor, señor, por qué me has abandonado?”), su renuncia sincera al poder y la gloria terrenal, su denuncia y crítica de la hipocresía, su amor a los más débiles. Todo ello y acaso algunos otros rasgos que quedan en el tintero, son los factores con los que las personas, a menudo, somos capaces de conectar.

Pero su seguimiento coherente implica y exige tantos a los hombres, que la mayoría de las veces, como había ocurrido con el fariseísmo en su época, las personas han vuelto a la forma de ritualismo, a la institucionalización y al poder terrenal que él con tanta fuerza y evidente claridad denunciara. Somos humanos, demasiado humanos, en el peor sentido. Se ha elaborado una trama que facilita, asombrosamente, hacer el mal pero con la conciencia de estar haciendo el bien. Somos la leche.

Pero en medio de esta desorientación encuentro satisfactorio mirar a quienes sí parecen haber seguido hasta el límite a Cristo (como Él pidió). Es el caso de la recientemente fallecida Irena Sendler, salvadora anónima hasta hace muy poco de 2500 niños judíos en Varsovia. Con sencilla inocencia, sin tener la convicción de que hacía nada ni siquiera heroico, se jugó la vida cuando otros en sus mismas circunstancias obtenían favores o cerraban los ojos en la sociedad nazi. Le tocó, sin buscarlo, ser peligrosamente coherente, y lo fue. Fue torturada y jamás denunció los nombres de los niños que, como enfermera, logró sacar del horror de los lager y el guetto de Varsovia. No ganó, aparentemente, nada. Se contagió de tifus y no obtuvo ningún tipo de premio con lo que hizo. Dijo poco antes de morir a los 98 años: “Aunque no sepas nadar, si ves a alguien que se ahoga, lánzate a salvarlo”.

Creo que Irena nos da una clave similar a la que proporciona la figura e historia de Jesús de Nazaret. Se trata de esa paradoja por la que en medio de la evidente victoria del mal reluce algo, inexplicable, una suerte de afirmación que Dostoievsky expresa casi sin palabras en el Cristo que contesta silencioso pero extrañamente afirmativo al elaborado discurso del Gran Inquisidor, en la novela Los hermanos Karamazov de Dostoievsky. Esa especie de íntima convicción, de sentimiento acaso místico, por el que quien obra bien y pierde, sabe que, en el fondo, inexplicable y absurdamente, gana… pero no gana él, sino algo que apenas puede expresarse (¿la humanidad?). Esto lo supo otra gran mujer: Simone Weil, y sobre todo los millares, millones de personas de bien que se jugaron todo por esta vaga convicción que, eso sí, hace vibrar a cualquier ser humano, aunque sólo sea en el tiempo que dura el visionado de una película como La lista de Schindler.

Mi modesta propuesta es, a quien haya llorado de emoción con casos como los de Irena y Schindler: ¿por qué no jugársela como ellos, en el día a día, en medio de un mundo donde lo fácil es lo contrario? Sé coherente con esas lágrimas que derramaste.

http://www.irenasendler.org/

Artículo y bitácoras

Recientemente ha salido publicado en la Revista Iberoamericana de Educación un artículo de mi autoría titulado: “Ideas filosóficas que fundamentan la pedagogía de Paulo Freire”. En este escrito sintetizo y amplío un tema que me ha interesado y ocupado en los últimos tiempos, y que ofrece una visión que constituirá en gran medida la base de un curso de doctorado que próximamente voy a impartir en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador. Sobre el pedagogo brasileño he publicado numerosos post en este blog que pueden consultarse. Se trata de un autor que aúna la problemática específica de la educación social con la reflexión teórica e histórica sobre el ser humano: persona y sociedad. Aunque en España no es de los más estudiados, lamentablemente, con la excepción de profesores como Ramón Flecha o Miguel Ángel Santos Guerra. Pienso que aportaría muchísimo no sólo en relación con las escuelas y la educación social, sino a todo este proceso de cambios que estamos viviendo en la universidad española.

Deseo también, cambiando de tema, agradecer a la autora del blog A pie de página el premio dado a este modesto blog. También, recomendar el blog del maestro salvadoreño Jorge E. Castellón, con el sabor de esa tierra castigada y bendita que es El Salvador.

Saludos.