domingo, 28 de septiembre de 2008

La imposible teodicea


He hecho un paréntesis en la lectura del libro de Küng sobre el Islam, para leerme el excelente libro del profesor Juan Antonio Estrada titulado La imposible teodicea, Madrid, Trotta, 1997. Se trata de un amplio estudio en el que se aborda el difícil asunto de la conciliación del mal con el monoteísmo que presupone a un dios omnipotente y bueno. Estrada hace un análisis y crítica de las distintas respuestas (teodiceas) que a lo largo de la historia han intentado justificar a Dios a pesar del mal imperante en la creación. La teoría de la retribución, el pecado original, el leibniziano mejor de los mundos posibles, refutado por el terremoto de Lisboa que hizo escribir a Voltaire un intensísimo poema sobre la condición trágica del hombre… Y en efecto, esto es lo que prevalece, por encima de todo ingenuo optimismo: la condición trágica del hombre, que siempre pierde, abocado a la enfermedad, la vejez y la muerte. Es esta reflexión la que llega a la cima con Dostoievski y Albert Camus. En el primero se expresa perfectamente (en Los hermanos Karamazov) la aporía representada en que, por un lado, el mal impugna a Dios y hace dudar seriamente de su existencia (pensemos en el contundente ejemplo que el autor ruso utiliza: el sufrimiento inútil de niños torturados), pero por otro, el bien exige la existencia de Dios. Según Dostoievski, la solidaridad requiere la fundamentación de un Dios que le dé consistencia (“Si Dios no existe, todo está permitido”). Subraya que lo que salva al hombre es la relación solidaria con los demás, lo cual no elimina el mal, pero en cierto modo lo vence. La postura ante el insuperable mal existente en el mundo es el mero combate contra el mal, como se manifiesta en la mencionada novela hacia el final.

Camus representa la postura del ateo. Porque el mal tiene un efecto curiosamente contradictorio en relación con la creencia religiosa. A unos, la experiencia del mal absoluto (Auschwitz) los aproximó a Dios, mientras que a otros los condujo a un razonable y comprensible ateísmo que algunos supervivientes mantuvieron toda su vida (Primo Levi, Amery). Es decir, del horror surge la creencia, pero también, la increencia. Y resulta imposible justificar una u otra opción como más racional, pues ambas son posicionamientos existenciales, opciones que intentan abordar el problema de la naturaleza trágica de la existencia humana. Por tanto, ambas son razonables, pero no racionales. En el caso de Camus, el ateísmo se concretiza en una solidaridad como lucha contra el mal pero sin fundamentación teórica, operante sólo como praxis ética. Además, no deja de tener en cuenta que el destino del hombre es trágico, ya que finalmente prevalece siempre la muerte. El gran paradigma del solidario ateo es el médico (el doctor Rieux, de la novela La peste) que cura, aun sabiendo que se halla inmerso en una lucha inútil, porque el paciente siempre acaba muriendo.

Las de Dostoievski y Camus son dos sabias reflexiones que nos confrontan con la inevitabilidad e insuperabilidad del mal, con su imposible reconciliación con el Dios de los monoteísmos. Pero también, Camus nos enseña que, y esto vale tanto para creyentes como para ateos, la respuesta que se dé al mal es a nivel de la praxis, como un combate sin cuartel contra el mal en todos sus aspectos: físico (vejez, enfermedad, muerte) y moral (guerra, hambre, explotación laboral, injusticia, corrupción, poder abusivo, etc). Es decir, debemos acostumbrarnos a la carencia de respuestas teóricas y, para el creyente, al misterio de un Dios todopoderoso que permite el mal en su creación. En todo caso, al hombre le corresponde combatir y hallar el sentido, precisamente, en esta lucha trágica contra el horror acechante.

Reflexionando estas ideas a partir del libro de Estrada he recordado la decoración de la capilla Jesucristo Liberador de la UCA en El Salvador. Al fondo, en la entrada, hay unas terribles pinturas de torturas reflejadas con toda crudeza. ¿Qué significa esa perturbación en la paz y la armonía de una capilla? Son el mal. El mal que debe mirarse de frente y tenerse presente en la devoción religiosa, sin engaños. No, cualquier milagro, si los hubiera, no resiste la abrumadora prevalencia del mal en la creación. Que se lo pregunten a las víctimas de El Mozote en El Salvador. Mujeres, niños, ancianos que, absurdamente, sin merecerlo, fueron víctimas de una masacre gratuita que seguía la lógica del horror y la guerra. Quien se quiera hacer una idea puede ver la película Voces inocentes, que refleja cómo la población civil sufrió en medio del fuego cruzado, los secuestros, la tortura, los reclutamientos forzosos de niños, etc. Y en medio de ese enorme sacrificio sin sentido de inocentes, en esa situación límite en la que ningún milagroso Dios acudió a impedir la masacre, es donde surge la pregunta que también formulara Jesús en la cruz, antes de morir, como las víctimas de Auschwitz o El Mozote, torturado injustamente: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Este clamor, también el de la figura simbólica Job, en el Antiguo Testamento, expresa una experiencia profundamente humana, la del abandono del justo en medio del predominio y la victoria del horror y el mal. Paradójicamente ahí, en ese silencio de Dios, es donde el profesor Estrada explica, al final de su libro, que puede hallarse la relación madura y auténticamente cristiana con el Dios de Jesús. No en una religiosidad de tipo mágico, que busca el milagro y la compra de favores a una divinidad que salvaría la vida a unos y mataría a otros. Esta última incongruencia nos llevaría a una imagen terrible de Dios como justiciero y fuente del mal, en la que el viejo miedo al numen terrible y el deseo producido por la contingencia humana prevalecerían en vez de asumir que el mal existe inexplicable y absurdamente.

Ante el mal, sólo cabe hacer lo de Jesús, jugársela hasta la muerte. La salvación que ofrece el nazareno, si nos ceñimos a una lectura histórica de los evangelios, es la de un seguimiento por parte del fiel que le lleva a tomar partido incondicional siempre por el débil, exponiéndolo todo obstinadamente, en un combate a vida o muerte contra el mal; combate que, de algún modo inexplicable y misterioso, y a pesar de que el mal gana siempre la partida, salvaría a los hombres. En cierto modo, la solidaridad trágica de Camus, pero esta vez con el enigmático aval de la divinidad.

En toda esta reflexión dignos son de mencionar, además, los filósofos Walter Benjamin y Max Horkheimer. El primero trae a colación la necesidad de una redención de las víctimas de las injusticias del pasado, injusticias que han conformado la historia y la civilización tal como la conocemos. Esta posibilidad de sentido para el horror, es rechazada por Horkheimer, que, sin embargo, admite la teología como expresión del deseo o anhelo de que la víctima tenga la última palabra, de que el verdugo no triunfe finalmente. Desde luego, nada de esto demuestra la existencia de Dios. Pero aquí estaría la aportación de una concepción más teológica que filosófica, que sería pesimista respecto al hombre pero optimista respecto a su destino (escatología, mesianismo). Lo contrario del ateísmo de Camus que, optimista con el hombre, es pesimista en relación con su destino trágico y absurdo en el que lo último es, se mire como se mire, la muerte.

sábado, 20 de septiembre de 2008

El jardín de senderos que se bifurcan


Continúo la lectura del extenso libro El Islam. Historia, presente, futuro, de Hans Küng, el cual a ratos se hace un poco farragoso y demasiado detallado en la exposición de la historia. No obstante, entiendo que esto es necesario para abordar la parte que más me interesa, la que expone y analiza los asuntos propiamente teológicos y de la tradición religiosa. En realidad pretendo hallar una respuesta objetiva a la pregunta ¿qué es ser musulmán?, como la encontré en relación con el cristianismo en el excelente libro, también de Küng, titulado Ser cristiano.

En la parte de la mencionada obra en que me hallo, Küng aborda una cuestión vital: el papel de la tradición (Sunna) que con posterioridad a la revelación coránica se ha desarrollado, sobre todo en el derecho islámico y los hadites (colección de dichos y hechos de Muhammad) que según los enfoques ha llegado a prevalecer respecto a lo estrictamente dicho en el Corán. Esto es un proceso equivalente al ocurrido en el judaísmo y el cristianismo. En este último, como es sabido, a la Biblia se le añadió una tradición (traditio) que sirvió para fundamentar el derecho canónico, que se desarrolló un siglo después del derecho islámico. La diferencia, sin embargo, es que en el Islam jamás se impuso una fuente única con poder absoluto de fundar y crear derecho, como ocurrió con el centralismo teocrático papal. En el Islam se han dado varias escuelas en torno a la tradición y el derecho, paralelas a corrientes teológicas más centradas en la reflexión e interpretación directa del Corán.

Así pues, tanto en el Islam como en el cristianismo surge la pregunta, que a veces se formula el propio creyente serio en silencio, por el peso de la tradición. En el caso del cristianismo, los paradigmas helenístico-bizantino y católico-romano medieval, la tradición de los padres y los concilios, se alzaron como autoridad equivalente y en ocasiones superior a la propia Biblia, como señaló críticamente la Reforma Protestante. Aquí, Küng se pregunta: ¿No ha oscurecido con ello el cristianismo una parte de su esencia? ¿No perjudica considerablemente el tradicionalismo cristiano a la fe cristiana? Por tanto, ¿no deberían revisarse y corregirse ciertas tradiciones? Estas preguntas arrancan desde el más elemental y sano espíritu crítico-reflexivo, y es obligación del creyente formulárselas. Como decíamos en la entrada anterior, la fe no tiene por qué suponer un sacrificio total del intelecto, ni convertirse en una fe irracional y ciega en todos sus aspectos. No, Jesús no indicó nada de ello.

Respecto a la tradición musulmana, Küng también se pregunta: ¿puede ser prescrito para todos los tiempos y para las gentes de todas las épocas lo que es producto de un desarrollo histórico? ¿No perjudica el excesivo uso de la autoridad de la tradición el carácter vivo de la religión? Y, llegando aun más lejos, cuestiona Küng: La esencia del mensaje profético ¿no ha sido oscurecida a menudo por el tradicionalismo? En este sentido, afirma el intelectual suizo: “lo que fundamentalmente mueve a muchos musulmanes actuales es el deseo de regresar a los orígenes, a la esencia pura del Islam, para gozar así de mayor libertad frente a las tradiciones anquilosadas. El Corán les parece (igual que la Biblia a muchos judíos y cristianos) más profundo, sencillo y abierto que mucho de lo que vino después, incluso en cuestiones tan delicadas como el lugar de la mujer y de los no musulmanes en la sociedad o en determinadas cuestiones de derecho penal” (313-314).

En cualquier caso, como me esperaba del autor suizo, el libro que estoy leyendo es una visión que, partiendo del análisis de una religión concreta como es en este caso el Islam, extrae conclusiones válidas también para el cristianismo. Y viceversa. Creo que es un sano ejercicio, por tanto, de tolerancia y respeto, que considera a todas las religiones sabias y dignas de conocerse para conocer la propia. Éste es el espíritu valientemente ilustrado a la hora de plantearse la propia fe al que me refería en la anterior entrada. En suma, Küng aboga por una aplicación valiente y en absoluto opuesta a la fe de los estudios y la investigación a la tradición religiosa. En el mundo cristiano, por ejemplo, asombra todavía cuántos fieles y predicadores se empeñan en defender una visión literal de lo que se dice en las Escrituras, haciendo oídos sordos a la exégesis bíblica. Como si la fe dependiera de ello.

jueves, 18 de septiembre de 2008

ciencia y religión


En la fotografía podemos apreciar perfectamente sintetizado, en una alegoría muy expresiva, lo que podríamos denominar la “moral ilustrada”. Con esto no me refiero a teorías éticas desarrolladas por el movimiento ilustrado dieciochesco, sino a la escala de valores propia de la Ilustración. Es decir, en la imagen, perteneciente a la famosa Enciclopedia, vemos ensalzada a la “Verdad”, a la que la filosofía quita el velo, mientras a los pies de ambas todas las ciencias y las artes rinden tributo a su “diosa”. Se trata, ciertamente, y como tanto se ha puesto de manifiesto, de una fe que ha secularizado los esquemas religiosos, convirtiendo en misión sagrada la búsqueda de conocimiento y la verdad. Si antes se confiaba en la revelación interpretada literalmente, en una verdad revelada cuyo último fundamento era Dios, ahora se sustituye la divinidad por la razón que, caminando sola y sin ayuda, se sabe con capacidad para dirigir la búsqueda de la verdad. Durante mucho tiempo, se ha visto en este proceso una antítesis de lo que suponía el viejo saber fundamentado teológicamente. Los ilustrados, como mucho, aceptaron un deísmo que ubicaba a Dios en el lugar del primer motor inmóvil, sin aceptar intervenciones milagrosas ni una relación personal con los hombres. Desde aquí, el viejo conflicto entre la fe y la razón se dirime a favor de una razón secularizada que combate a una teología con la que no tendría nada que ver.

Creo que así sigue considerando el asunto hoy día muchísimas más personas de lo que imaginamos. Pero esta situación es propia de un siglo XVIII superado ya por ambos planos, el científico y la fe religiosa. No es necesario seguir ubicándose en estos términos de dicotomía hoy día, y concebir la fe como una obstinación completamente irracional que acepta sin cuestionar los dogmas transmitidos por la tradición eclesiástica. Esta es la postura de Hans Küng, que define la fe como una razonable confianza, que sin la certeza absoluta de las verdades científicas, puede apostar (¿pascalianamente?) por un fundamento que garantiza que, a pesar de todo, la justicia y el bien tendrán la última palabra. En este sentido, se hace perfectamente compatible el desarrollo de la ciencia, sin titubeos ni miedos absurdos a que nuestra fe resulte cuestionada. El error durante mucho tiempo fue querer hacer de la Biblia un tratado científico en lugar de realizar una lectura global y simbólica de la misma. No hay que creer al pie de la letra, como hacen algunas ingenuas concepciones fundamentalistas cristianas, la historia de Adán y Eva, sino ir más allá, con sensibilidad e inteligencia, de la misma imagen o historia que se nos presenta. El debate entre darwinismo y creacionismo, tan presente en Estados Unidos, se disuelve si no concebimos esa oposición entre la Biblia y los estimables logros científicos. Porque Dios, recuerda Küng, no es un tapa-agujeros para la ciencia, ni debe ser pensado desde la ciencia, ya que su “lugar” es otro.

Esto no quiere decir que los descubrimientos científicos no deban tocar a la teología. Por supuesto que sí. Creer en Dios, dice Küng, no debe suponer un sacrificio del intelecto, ya que la fe no es fe en una imagen concreta presentada por la Biblia. (Por cierto, el Corán anima constante y enérgicamente al saber y a estudiar científicamente el mundo). Al contrario, la fe resulta enriquecida (como también el ateísmo, claro) por la investigación seria y rigurosa de la naturaleza, la historia, la economía, la sociología, la psicología. Abordar científicamente los propios textos del Nuevo Testamento e incluso los dogmas del Credo católico es sano. No pierde la fe porque se cuestione la imagen tradicional de la vida eterna, el cielo o el infierno, porque determinadas concepciones se revisen a la luz de la historia y la ciencia para entender mejor los propios dogmas de fe. Y así lo entienden hoy, desde luego, gran parte de la teología y los creyentes más sensatos de todas las religiones. Hay que argumentar y analizar sin miedo las creencias religiosas. Es algo que la propia Iglesia sabe y admite desde hace doscientos años, cuando hubo de confrontarse con el desafío de la Ilustración, aunque muchos dentro y fuera de ella parecen no haberse dado cuenta. Finalmente, después de siglos de enfrentamientos, la teología y la religión incorporó a su discurso, sabiamente, el espíritu ilustrado, junto con los descubrimientos y análisis de la ciencias.

En definitiva, se puede creer profundamente en la validez de la ciencia y en sus conclusiones, y al mismo tiempo ostentar una fe religiosa como la cristiana. El saber y la reflexión crítica, desde este enfoque, se manifiestan enriquecedoras y perfectamente compatibles con una fe de las que mueve montañas. Éste es el caso del teólogo Hans Küng.

martes, 16 de septiembre de 2008

Diálogo y tolerancia


He comenzado a leer el libro El Islam. Historia, presente, futuro del teólogo cristiano Hans Küng del que, según parece, me estoy haciendo un asiduo lector. Buen motivo para leer un libro es que esté escrito por Küng. Los seguidores habituales de este blog ya sabrán que ha protagonizado bastantes entradas, de las más extensas. Resulta siempre un escritor de buena prosa, claridad expresiva y excelente capacidad de sintetizar y relacionar los vastísimos conocimientos en historia, ciencia, filosofía y teología que posee. Su lectura no cansa, pero argumenta con rigor y profundidad y ofrece interpretaciones y análisis brillantísimos e inteligentes. Su creativa y fundamentada visión del cristianismo y de las religiones, en general, es muy sugerente y digna de tenerse en cuenta por el lector, sea o no creyente. Pues bien, me atraía la idea de conocer su análisis de una religión hermana y de gran parecido con la cristiana. Con enorme respeto y buena intención (es un autor muy preocupado por el diálogo interreligioso), Küng aplica el estudio objetivo de la historia, de los momentos históricos que atravesó el nacimiento y expansión musulmana, a la conformación de la teología y la religión. Como hizo con el judaísmo y el cristianismo, parte de una teoría de paradigmas o grandes modelos de comprensión, que, de manera parecida a la descrita por T. Kuhn en relación con los paradigmas científicos, significan que en función de los cambios en la historia, las cosas pueden verse de un modo específico en la fe religiosa. Por lo que me ha parecido entender, esto significa que existen fases en toda religión, que se caracterizan por una visión específica de la esencia (invariable) de cada religión, dentro de la misma. Y estas fases o modelos se suceden (él distingue varias en judaísmo, cristianismo e islam). Los desafíos de la política, la historia, la economía se vinculan, así, con lo religioso e incluso con determinadas interpretaciones de los textos sagrados.

El texto sagrado cristiano (Nuevo Testamento) ya nació como interpretación teológica de lo que había pasado en torno a Jesús (cartas paulinas, por ejemplo). No era una revelación tal cual, caída del cielo, sino un esfuerzo humano dentro del tiempo humano de explicarse qué había detrás de la vida y palabras del fundador (en especial de su pasión y trágico fracaso en la cruz), al cual acabó integrándose en la tríada divina y viéndose como encarnación de Dios (manifestación humana, histórico-temporal, del Dios trascendente). En el caso del Corán, el texto sagrado procede directamente de Dios, y es una revelación hecha para ser conocida y estudiada tal cual. Por eso existe la imposibilidad de traducirlo a otras lenguas del árabe y la necesidad de usar ésta en la relación del musulmán con Dios. Como se puede leer en el texto sagrado, Dios se dirige en primera persona a Muhammad y a los fieles. Esto señala una diferencia de partida. No hay mucha teología en el mismo texto sagrado sino que se hace después, por parte de los lectores fieles (en cambio, sí hay bastante ética y consideraciones acerca de la buena realización del ser humano y de su relación con Dios). Al menos, esto es lo que me ha parecido entender que afirma Küng. Pero considérese que no he leído todavía ni un quinto de la obra que estoy comentando. Ya vendrán más entradas según avance, como en otros casos.

En general, el autor suizo, destaca los errores cometidos por la tendenciosa historiografía occidental a la hora de relatar los inicios y expansión del Islam. Destaca también los aspectos éticos (muy presentes en el Corán), el valor de la misericordia y el perdón, la aproximación al espacio divino mediante un cuidadoso ritual que significa la oración, la idea de sometimiento a Dios (sometimiento que significa ensalzamiento del hombre, erigido por Dios en su interlocutor). A Küng le interesa llegar a puntos comunes y, también, ver las discrepancias entre las grandes religiones. El punto máximo de distancia, en lo que se refiere al dogma y a la esencia, es la idea de Trinidad cristiana, que el Islam rechaza aunque se tiene a Jesús como un gran profeta, más nombrado incluso en el Corán que Muhammad. Y, claro, persiste también, a nivel dogmático, el no reconocimiento por la parte cristiana del valor y espíritu profético de Muhammad (cosa que Küng sí reconoce del Profeta). Se trata, en definitiva, de hacer un retrato de cada religión en cuestión, su esencia e historia; de ver exactamente qué es ser cristiano y qué es ser musulmán, para mutuo entendimiento. No es sino una puesta en práctica de aquello que según Freire puede sanarnos a los seres humanos: la escucha atenta del otro. Todo camino de realización humana, también el de la paz, pasa por ello. Y creo que esto también lo dicen ambas religiones.

domingo, 14 de septiembre de 2008

Inconvenientes de la filosofía


He estado leyendo algunos artículos del periódico Le monde diplomatique, en el número del mes actual, septiembre. En concreto he prestado atención a una entrevista con Noam Chomsky y a un resumen de Víctor Gómez Pin del pasado Congreso Mundial de Filosofía celebrado en Seúl a principios de agosto, cuando yo inicié mi aventura salvadoreña. Respecto a Chomsky, con sus análisis habituales, me viene a la mente el sentido del intelectual como agente crítico y combativo. Este carácter crítico, viejo como Sócrates, es el propio de quien antepone la verdad (o la justicia) a cualquier otro fin. Esto, que tanto se dice, incluso en las leyes de educación, es un buen ejemplo de bifurcación de las palabras y las obras. A la hora de demostrarlo es difícil que el intelectual sea capaz de exponer su privilegio social y estatus en pos de esta anhelada justicia. Pero la filosofía debería plantearse seriamente, en cada filósofo, qué lo ha hecho posible, qué circunstancias constituyentes y fundidas con el propio quehacer filosófico se han dado. Yo creo en la capacidad del pensamiento y la educación para cambiar las cosas, hasta cierto punto, pero pienso que no se debe olvidar qué condiciones socio-económicas me han producido como intelectual. En este sentido, con cierta vergüenza, por qué no decirlo, uno mira y siente como una verdad dolorosa, que su bienestar es pagado por un enorme cúmulo de vidas destruidas absurdamente. Hay, como es lógico, una resistencia a ver esto sin ideológicas escapadas fáciles, pero si el filósofo es auténtico en su búsqueda de lo verdadero o la justicia (por muy problemático que sean, creo que debemos seguir hablando en estos términos), si le mueve un afán imparcial y objetivo, en la medida de lo posible, entonces mirará este hecho cara a cara.
Además, tras esta suerte de concientización, el intelectual o el filósofo puede, o no, reaccionar. Yo creo, como Freire y un tanto socráticamente, que cualquier persona de condición más o menos sana, si reconoce teóricamente algo, también lo reconoce práxicamente, es decir, el conocimiento es teórico y práctico a la vez, si es un conocimiento auténtico. Esto, por circunstancias sociales concretas, ocurre pocas veces, y ya se sabe que somos animales de contradicciones (o sea, de mentiras), pero es cierto también que un conocimiento exclusivamente teórico es un medio conocimiento.
La aspiración a un conocimiento completo equivale, por tanto, a la aspiración a transformar; los dos momentos teórico y práctico forman parte de un mismo circuito (es lo que en la pedagogía realiza la investigación-acción). Y la manera de conocer-transformar, en la tradición socrática, es la educación. Estoy convencido de que si uno cree en la justicia, acaso por dolores previos de todo tipo, propios y ajenos, uno busca sincera y peligrosamente la justicia, considerando una insultante obscenidad limitarse a los discursos políticamente correctos que suelen ser más bien trampolines para el poder o máscaras que encubren las intenciones más detestables.
Estas reflexiones, escasas y desde luego nada fundamentadas, me hacen tomar conciencia de un viejo interés que acaso en los próximos meses retorne a mi campo de atención teórico-práxico. Además, pronto empiezan las clases.

jueves, 11 de septiembre de 2008

Antiutopía y utopía


Ya estoy de nuevo en Granada. Ahora, como suele ocurrir, el mes transcurrido en el extranjero queda como un sueño revitalizador que me nutrirá durante un tiempo. Por referirme a lo más intelectual, me queda la tarea de componer un escrito a partir de cierta idea desarrollada en mi conferencia: la dialéctica propia del horror en el cual, a pesar de la tiniebla que lo cubre todo, vemos alzarse la luz de la utopía. Hay escritores en la historia de la literatura en los que esto es patente, narradores de pesadillas e infiernos de maquinismo y muerte en los que, sin embargo, cabe vislumbrar un cierto atisbo de esperanza. Cuando todo está perdido, en lo más hondo del horror y del fracaso, es posible que reluzca fugazmente su opuesto. Esto es lo que el cristianismo expresa con el Crucificado, en la medida en que el triunfo llega (la resurrección) cuando todo ha fracasado y cuando la justicia ha sido brutalmente aniquilada por el mal victorioso. Creo que ésta es una de las intuiciones más provechosas del Cristianismo, que éste llega a considerar centro y esencia de su cosmovisión. Es el mal el que produce la reacción que Adorno considerará nuevo imperativo ético: Evitar a toda costa que algo como Auschwitz se repita. La ética, como la esperanza, emerge a partir del contacto con el mal que aniquila todo. Ésta es la dialéctica de vida y muerte del Tercer Mundo, que conoce la mayoría pobre de la humanidad.