Danza macabra

El teólogo José Ignacio González Faus dedica un capítulo de su libro Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Sal Terrae, Santander, 2006, al desgarrador pensamiento de Simone Weil. Ve en ella un ejemplo de la tendencia más gnóstica de un cristianismo que la mística y activista francesa no acabó de abrazar oficialmente. Fuertemente marcada por la teología preconciliar olvida acudir al Jesús de la historia para resolver ciertos problemas en relación con la imposible conciliación del mal con la divinidad buena y todopoderosa. El gnosticismo, en efecto, apuesta por una forma de teodicea que para salvar y justificar a Dios desvaloriza el mundo, la creación de la que éste, como señala la teología, se retrajo para crearlo. Así, para Simone Weil lo que importa es una explicación de la cruz que la naturaliza, es decir, lo que si atendemos a la historia narrada en los evangelios obedece a motivos sociopolíticos concretos es explicado ontológicamente. Así, todos los tipos de males, incluido el pecado y el denominado “mal moral” pertenece a la imperfecta constitución del mundo. Simone Weil, movida por un incansable afán de verdad que concilie los extremos y de explicaciones últimas, intenta ir más allá de la conclusión, algo desalentadora, del libro de Job. Recordemos que dicha obra cumbre de la literatura bíblica termina con el reconocimiento por parte de Yahvé de que Job ha sufrido y de que tiene motivos de queja, es decir, Job ha hecho bien en no ignorar el mal, la monstruosidad del sufrimiento inútil, pero al mismo tiempo le insta a no querer obtener explicaciones de algo que permanecerá siempre (en nuestro mundo) sin respuesta. Es más o menos lo que señala el título de cierto libro excelente sobre el tema: La imposible teodicea, de Juan Antonio Estrada.
Creo que, en efecto, es necesario acudir al Jesús de la historia, en un movimiento similar al que originó la escritura de los evangelios, para hacer que nuevamente la cristología pisara tierra, tras la evolución que había supuesto San Pablo. Éste posiblemente salvó el cristianismo de ser una secta judía que ya habría desaparecido hace siglos, por el camino de helenizarlo. Tradujo lo que procedía de una matriz judía al lenguaje y categorías del pensamiento de origen griego, lleno de prestigio en el mundo romano antiguo. Pero esta helenización implicó la creación de una forma de cristología, la hasta ahora predominante, junto a racionalizaciones del mal (teodiceas) que acabaron desembocando en una infravalorización del mundo natural, junto al desdoblamiento extremo entre lo sobrenatural y lo natural. Las concepciones gnósticas llevan al extremo este dualismo, espiritualizando el cristianismo y promoviendo la interiorización en la búsqueda elitista de tipo estoico de una virtud personal, en la que para salvarse hay que rechazar la “carne”. No creo necesario señalar lo peligroso de este camino, los excesos a los que ha conducido y la soterrada búsqueda del sufrimiento y la muerte como máximos elementos de negación del mundo terrenal del que “hay que librarse”.
Con la Teología de la Liberación, en el siglo XX y el actual, se ha dado, creo, una auténtica revolución que a manera de vuelta de tuerca ha historizado la teología, es decir, la ha intentado librar de elementos gnósticos. De todos modos, y pienso seguir estudiando el asunto, es cierto que hay un mal metafísico, causado por la propia finitud, al que la única respuesta válida parecería seguir siendo la de un estoicismo (amor fati, tenacidad en la aceptación del sufrimiento, ¡no búsqueda del mismo!) o quizás visiones más próximas al gnosticismo para consolarnos. Está claro que aquí y ahora no puede haber realización plena, y que la respuesta para el mal debe situarse, hasta cierto punto, en “otro mundo” donde se atarán los cabos sueltos. Esto no debe olvidarse. Pero los excesos evidentes a los que conduce una teodicea que enfatiza el otro mundo para explicar el desorden del mal en el nuestro, nos hacen recelar de este tipo de respuestas. Un ejemplo de lo fácil que por este camino de exceso se puede incurrir en la exaltación y búsqueda del sufrimiento, su idealización como elemento de salvación, se ve en la película Camino. La cercanía con Dios se pretende, en cierto momento, causándose dolor en los pies al colocar piedrecitas dentro de los zapatos, que duelen al andar. El colmo de esta tendencia es cuando la niña enferma le dice a su hermana que rezará para que ella también se muera. O cuando la evidente catarata de indeseables desgracias que se cierne sobre esa familia se transforma, en la explicación de la madre de la niña y de la teología tradicional, en bendiciones que hay que agradecer. En estas posturas se da una negación de lo evidente, que es que el mal es malo, valga la redundancia, se mire como se mire. Esta es la verdad del libro de Job. Pero al mismo tiempo que se acepta el mal, no se recurre a explicaciones, tales como, que el mal salva, libera o limpia. No, el mal es malo y no tiene justificación ninguna. Opinar otra cosa es autoengaño e injusticia con las víctimas. Por cierto, cuando el mal duele, el mal del otro, lo que hay que hacer es, como cuenta la historia de Jesús, combatirlo, hasta el fracaso, si es menester, pero esto no es exaltar la muerte. Las conductas de tipo suicida de los denominados mártires que mueren matando obedece a una lógica de heroísmo que no combate el mal, sino que le da rienda suelta. Por el contrario, el verdadero mártir, padece el mal sin resignarse a su victoria, acaso quejándose, pues razones hay para ello, y muere antes como sufriente testigo que no lo busca, sino que se ha topado con él en una humanidad ciertamente enferma. Es distinto del héroe estoico o socrático o del soldado que muere en una guerra. El mártir pone de manifiesto que el mal existe, que es inhumano, que no es deseable, que da miedo. El mal como lo contrario, en términos morales, al amor. Por eso, un mártir se alinea en las filas del amor y no puede morir matando ni desear sufrimiento para nadie, si quiere ser testigo de lo bueno. El héroe, en cambio, antepone una idea (religiosa, política, etc.) a los hombres de carne y hueso, por lo que no le importa morir matando y contribuir, por tanto, a la victoria del mal, a la generalización de la tenebrosa danza de Macabré.

La educación como búsqueda

Acabo de publicar el libro cuya portada muestro en la fotografía. Su referencia es Santos, M. La educación como búsqueda. Filosofía y pedagogía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Pronto estará en las librerías. Es una obra que surge a partir de la mezcla indisoluble de mi docencia con mi investigación más reciente. Está en ella todo lo que he estudiado y reflexionado en torno a la educación como proceso humano y formativo, a partir de los temas surgidos en mis clases de la universidad y mis lecturas. Su método y tono es de tipo ensayístico y pretende ser una síntesis que aborda temas básicos de los fundamentos de la tarea educativa, en un sentido amplio. Abordo la educación como problema que ha de resolverse en una búsqueda continua. Cada capítulo se centra en un aspecto que va desembocando en el siguiente. Así, el comienzo de la “búsqueda” es el problema acarreado en nuestro tiempo por la pérdida del viejo sentido para la existencia y del fundamento de la ética.

Siguiendo sobre todo a Albert Camus, nos situamos en una confrontación con el absurdo de la existencia humana, en cuanto carencia de fines y respuestas firmes, que en el caso del autor francés conduce desde una cierta autocomplacencia nietzscheana a su superación en una admirable y difícil ética cuyo fundamento es la compasión (como si de Nietzsche volviera al Schopenhauer de la unidad del género humano en el sufrimiento). Camus nos conduce a un heroísmo del ejercicio de bien porque sí, contra corriente y trágico, ante la permanente amenaza de las ratas y la epidemia que disuelve cualquier esperanza ilusoria y fantasía. Es decir, una ética con los pies en la tierra, con todo lo que eso supone. La tarea del educador tendría, y por eso mi alusión a este tema, mucho de ese heroísmo ético, en cuanto apuesta por una humanidad huérfana y retornada a su propia finitud.

He visto algunas afinidades entre el discurso de la finitud camusiano y esa vieja escuela filosófica de la antigüedad que fue denominada “estoicismo”: La felicidad y el bien como resistencia, como apuesta problemática en un mundo y sociedad radicalmente opuestas a ello. En este sentido, la educación para la humanidad huérfana de que hablaba antes implica una cierta fortaleza del carácter y de las propias convicciones. Se trata de la firmeza y la perseverancia en la realización de ciertos valores sin fundamento, para Camus, pero en los que la humanidad se juega su realización (e incluso supervivencia). Estos valores (que apuntan a los derechos humanos) los describo mejor cuando, más adelante, me refiero a Iván Illich o Paulo Freire, en la pedagogía, y Lévinas, entre otros, en la filosofía.

Buscamos el motor de una nueva humanidad, el sentido perdido no ya tras la caída de la razón, sino tras una caída más estrepitosa y ancestral: la pérdida de la posibilidad de hacer justicia con quienes sufrieron, con quienes fueron brutalmente negados: pueblos conquistados, mártires del holocausto o de Hiroshima, etc. Precisamente en la recuperación de estos fracasos es donde, como señala Walter Benjamin, la humanidad se juega su futuro, futuro que se vislumbra borrosamente gracias al pasado recuperado por la triste memoria de la historia de dolor que ha ido conduciéndonos a lo que, falsamente, denominamos “progreso”.

A partir de aquí, los siguientes capítulos estudian opciones pedagógicas que suponen una alternativa a la visión más ingenua de lo que es el progreso, ese falso progreso basado en el olvido del sufrimiento sobre el que habitamos. Una buena y lúcida alternativa, que devuelve a los hombres su responsabilidad en la elección del propio destino, es la Iván Illich. También, preocupado por la supervivencia y la realización de la humanidad como diálogo y horizontalidad de la cultura, tenemos a Paulo Freire. En él se halla, aplicada a la pedagogía, esa recuperación de la memoria de opresión, capaz de transformar utópicamente nuestro presente. La actitud de búsqueda colectiva y horizontal y de conformación dialógica de la cultura es nuestro punto final.

En general, voy perfilando a lo largo del libro una cierta propuesta en relación con el bien educar. Si educar (bien) pretende esas cosas que se dicen: humanizar, hacer personas felices, mejorar la sociedad, entonces la propuesta razonada en el libro es que habría que apuntar a lo que llamo, siguiendo a Freire, una horizontalidad de las instituciones educativas y de la sociedad, de las relaciones humanas en su conjunto y en todos los niveles, en las estructuras e incluso en las cualidades a desarrollar en los educandos. Trato de fundamentar esta respuesta de índole freiriana y perfilarla como alternativa a los muchos fracasos de todo tipo que nos desafían y que han originado la búsqueda desarrollada en el libro.

¡Luz, más luz!

¿Son todas las preguntas, en el fondo, una sola? ¿No es nuestra existencia sino una vasta monotonía? Dicen que las últimas palabras que pronunciara Goethe poco antes de morir fueron: “¡Luz, más luz!”. Esta exclamación sintetizó su vida entera, que quedó sublimada en la imagen de una búsqueda, de una luz buscada y perseguida. Me impresiona que la marca más relevante que uno ponga a su propia vida, en tal momento en el que no se anda con chiquitas, sea este impulso como tal de buscar luz, dando por hecho que aún no se ha encontrado, o que la que existe no es suficiente, y que por tanto es preciso pedir más hasta que exhalemos nuestro último aliento. Cuando se tiene la suerte (no sé si buena o mala) de disponer de tiempo para arrojar tales resúmenes de lo que ha significado la propia vida al mundo que se abandona, caen ciertos velos. En otra larga agonía, William Blake tuvo tiempo de dibujar el único retrato de alguien real que hizo en su vida. Durante su existencia, sólo pintó ángeles y figuras fantásticas en una atmósfera surrealista y exuberante. Pero sólo al final, vio que todos esos ángeles se fundían en una sola figura, la única real, de carne y hueso, que sólo al final se atrevió a pintar: su esposa. Dicen que comentó que la pintaba porque ella había sido un ángel para él. En las dos agonías, en especial en la del alemán, se perfila una existencia, humana, como no podía ser menos, cuyo valor consiste en buscar. Además, en dicha búsqueda ha habido equivocaciones, oscuridades y espejismos que sólo al final parecen descifrarse en el caso de Blake.

El hombre es el único animal que muere preguntándose, y ahí acaso resida su valor. Por eso, una vida gobernada por la pregunta acaso sea la más diferenciadamente humana, porque es en realidad lo único distinto que los hombres podemos realizar. Lo conmovedor de las últimas palabras de Goethe, su petición postrera, reside en que esta verdad se patentiza con intensidad, se puede ver y palpar, con el aval del último momento. Decía Borges que sólo tras expirar se puede aspirar a conocer, aunque nunca se consiga, quién ha sido, quién fue, esa persona que ya no está. Entonces se cierra una suerte de ciclo.

Ese malestar de base que nos caracteriza, el sufrir la propia ignorancia como un vacío, es la inquietud que nos arrojó, en su momento, a la ciencia, el mito, la religión, la filosofía. El pasmo ante un universo que está, con o sin nosotros, en el que naufragamos toda la vida, pero del que podemos asombrarnos, es nuestro privilegio. Saber que recorremos las galerías de la borgesiana biblioteca de Babel, tan geométrica como laberíntica e indescifrable. Actualmente estoy leyendo a Foucault, Las palabras y las cosas, y la sensación de vastedad y de vértigo se hace más fuerte. El firme asidero de la razón se ha diluido en las epistemes que describe el filósofo francés, epistemes que determinan nuestra mirada sobre el mundo. Porque si para el existencialismo hay alguien que piensa, un sujeto libre, o hecho para la muerte, en el caso del extraño marxismo nietzscheano del francés, ya no hay ni siquiera esa base para sustentarse. Existiría la pregunta, en efecto, pero su formulación se metamorfosea camaleónicamente, sin plan previo, sin plano. Al menos me da esa impresión leyéndolo. Es como si el conocimiento humano fuera miradas o direcciones de la mirada, que van sucediéndose e imponiéndose según las épocas.

Quedaría en todo caso la facultad de preguntar, en la que nuestra existencia, tal vez, se justifique, como parece apuntar el tremendo reclamo de Goethe expresado en sus últimas palabras. Pero hablar de la justificación de la existencia ya nos conduce a otro plano, no exento de inseguridades y espejismos tampoco, como tan certeramente destacara el gran ateo que fue Feuerbach. (Por cierto, un amigo, teólogo él, me suele decir que los mayores teólogos de la historia han sido Feuerbach, Freud, Marx y Nietzsche). Para la ciencia o la filosofía no es relevante buscar justificaciones existenciales y cuando se ha hecho se ha tocado el terreno del que se ocupa la teología, aunque nos pese. Porque creo que todo lo que desborde la mera descripción, en sus distintas formas, apunta, de un modo u otro, negándolo, afirmándolo o ignorándolo, a lo religioso. Esto me lo ha enseñado Dostoievsky, cuya existencia fue, también, muchas y una única pregunta.

los límites de la normalidad.

Como señalé en un post anterior, el libro Vigilar y castigar de Michel Foucault aporta importantes claves para la comprensión y análisis del poder en la civilización contemporánea, tras su metamorfosis acaecida en torno al siglo XVIII. Termina la obra con una detallada explicación, fundada en el estudio de las distintas leyes penales e instituciones de castigo, corrección-educación y dominio del cuerpo de los ciudadanos, que ahora son tratados como “casos” para ser investigados (en términos parecidos a los de las “historias clínicas” y el manejo de los pacientes en la medicina). Instituciones como la escuela, el ejército, los hospitales y la medicina, las prisiones, la prensa, etc., se entrelazan para conformar una sociedad donde lo situado al margen de lo “normal” sea aislado, vigilado, estudiado y, sobre todo, desactivado en cuanto fuerza de subversión del orden de poder establecido. El fuera de la ley, con la importante contribución de las prisiones modernas, se va convirtiendo en el delincuente, y su mundo, se percibe como un mundo amenazador, poco deseable, cruel con todos (incluidas las clases pobres) y despolitizado. Pierde todo glamour y resulta unánime la convicción de que hay que internar y reformar aquello que se ubica peligrosamente fuera de la normalidad. Lo anormal se convierte en objeto de estudio. La ley es, por cierto, la que decide lo normal en esta moralidad que surge de, y avala, lo que está ya establecido.

En definitiva, hoy día el poder se ha metamorfoseado en un discurso, un método de observación y estudio científico-analítico. La relación entre el apogeo de ciertos saberes (y formas de conocimiento) y las formas de dominio que les son consustanciales es desarrollada por el autor francés en otro libro que he comenzado a leer: Las palabras y las cosas. Se trata de establecer una arqueología que saque a la luz, más allá de los estudios convencionales de la ciencia histórica, las mutaciones en la episteme y las ideologías que han producido nuestro mundo.

Foucault pone en evidencia cómo hoy el poderoso utiliza el microscopio y el bisturí para controlar eficazmente lo “anormal”, anormalidad que él y su ciencia establecen (y la propia ley). Lo situado fuera es excluido y marcado, y lejos de todo ornato de heroísmo, es juzgado en términos morales, como “inmoral” y enemigo del orden. (Esto es, creo, lo que sucedió en las colonizaciones que, después de la conquista militar, se ocuparon de evangelizar primero y de estudiar científicamente a los "salvajes" que eran situados fuera de toda "correcta civilización".
En realidad son muchos procedimientos los que la nueva justicia penal lleva a cabo. Uno en concreto me ha recordado extraordinariamente los tristes acontecimientos de la era Bush que dicen que ahora termina (Guantánamo, tortura, detenciones ilegales, asesinatos de civiles en guerras preventivas, criminalización a priori de cualquier persona en controles policiales y aeropuertos, espionaje de los correos electrónicos privados y el largo etcétera que todos sabemos y que con las recientes prohibiciones de estos excesos Obama ha puesto de manifiesto). Se trata de la ubicación del opositor político en el saco de la delincuencia. Esto fue llevado a cabo con persistencia en todas las luchas sociales del siglo XIX, en las que el revolucionario era nivelado continuamente con el delincuente común. Es más, la misma sociedad (burguesa) que se apiadaba de los presos comunes pidiendo su educación en la cárcel (el aislamiento correctivo del individuo para que la culpabilidad moral inducida ejerciera su papel), odiaba a los dirigentes de las luchas obreras y no se inmutaba con el hambre y el dolor de miles de inocentes condenados a la pobreza crónica. Recuerdo, por cierto, que un amigo filósofo brasileño me comentó que tenía prohibida la entrada en Estados Unidos, debido a que las autoridades norteamericanas se habían hecho con la lista de los indemnizados por el estado brasileño por haber sufrido prisión y tortura durante la dictadura militar de los sesenta-setenta. Los veladores del orden en USA consideraron que dicha lista de presos políticos era equivalente a una lista de delincuentes y terroristas. Y ahora les prohíben la entrada en el país. También podríamos constatar esta maniobra (acaso inconsciente) en los análisis que periodistas y expertos hacen de las revueltas y movimientos de contestación juveniles, como en el reciente caso de Grecia. Por una vez que los jóvenes se mueven, son equiparados con delincuentes y terroristas.

Así que, entre otras cosas, el poder combate a sus oponentes moralizando contra ellos. Se reviste él mismo del prestigio de la ciencia, la pedagogía, el orden y actúa con toda una maquinaria de control tan sutil como eficaz. Así, toda impugnación que se haga del mismo por parte de algún rebelde es descalificada rápidamente. Para desactivar la protesta y toda alternativa que ponga en peligro el statu quo de la casta que ostenta el poder (de vigilar y castigar), se culpabiliza, kafkianamente, al rebelde por no adecuarse a la norma que fija la ley. Ésta se formula con un lenguaje neutro que aspira a presentarse como objetivo e imparcial. Se asocia la ley a nobles ideales (como la búsqueda de la justicia, la eficacia, la lucha contra la corrupción) y el rebelde corre el riesgo de verse, lógicamente, situado al margen de tales “nobles ideales”. Se trata de una vigilancia constante disfrazada de sano control, en la que se fomenta el recelo mutuo, la colaboración e identificación con el poder y sus métodos, el miedo generalizado, la atomización de los ciudadanos y paradójicamente, al tiempo que se exalta al individuo, se atenta ignominiosamente contra toda dignidad personal. Todo lo fuera de la normalidad creada por el propio poder es metido dentro del saco de lo malo. El poder, así, se erige en guardián de los buenos ideales, del progreso, del bienestar social, de la democracia… cuando, en realidad, se sitúa subrepticiamente en contra de todo ello.

Lamentaciones

Creo que puede considerarse gran parte del Antiguo Testamento como el reflejo de una confrontación con el mal y el dolor que éste produce, en todas sus facetas metafísica, física y moral. El judío exiliado en Egipto, Babilonia o la diáspora ha tenido que rehacer constantemente su visión de Dios, en medio de las frecuentes crisis que la victoria del mal producía en las imágenes que la literatura sagrada iba elaborando. Si uno lee con sensibilidad y atención la Biblia, halla que ésta es una búsqueda continua, en medio de las sucesivas impugnaciones que el triste y duro mundo iba haciendo del testimonio que el pueblo judío intentaba trazar sobre la divinidad única propia del monoteísmo (que a su vez también tuvo su largo y complejo proceso histórico de elaboración).

Llevo un tiempo embarcado en otra lectura que hasta ahora no había mencionado. Se trata de una Teología del Antiguo Testamento de un teólogo actual norteamericano llamado Brueggemann. La estructura de la obra es bastante original en relación con otras clásicas teologías del AT. Sigue la forma de un juicio a Yahvé en el que se suceden los testimonios a favor y en contra. En este voluminoso libro se capta precisamente esta característica específica de la Biblia: el ser búsqueda, búsqueda de un Dios cuya imagen trazada por los hombres es siempre evasiva y provisional, debiendo ser reelaborada una y otra vez a lo largo de la vida, en función de experiencias históricas de los sufrientes individuos singulares o, sobre todo, colectivas, en las cuales el protagonista es un pueblo judío que vaga y sufre.

Además de la búsqueda de una concepción de la divinidad (el ora oculto, ora presente Yahvé) en la Biblia se “piensa” a fondo el mal, a la manera judía y no a la griega. Es decir, la inquietud ante el sufrimiento, en cuanto impugnación de la idea de un Dios único, omnipotente y bueno, produjo la literatura sagrada que procuró expresar este trágico espanto. La respuesta humana al absurdo que supone un niño muerto (Dostoievsky) o una injusticia brutal ha sido un Jeremías que se lamenta, el siervo sufriente de Isaías, algunos salmos o el perturbador libro de Job. Cada vez que se produce ese dolor anónimo que es cruelmente borrado por los siglos e incluso por el propio lenguaje que intentara expresarlo, el esfuerzo contra corriente desarrollado por estos textos de profetas, salterio y figuras legendarias, la violencia y tensión del estilo y los relatos, cobra una permanente actualidad. Pocas veces en la literatura universal se ha expresado con tal certera fuerza poética la impotencia del hombre ante el mal, impotencia que se da incluso a la hora de expresar el dolor. Para el creyente está también la aportación bíblica de la esperanza, mucho más presente en el Nuevo Testamento, pero no olvidemos que el dolor no es suprimido por esta esperanza, pues lo que realmente ocurre es el sinsentido. Basta para comprender con evidencia este sangrante sino la muerte prematura de un neonato. Y, como decíamos en un post días atrás, en el fondo, lo peor del dolor es que acaba chocando contra el ejército de sordos que todos también constituimos. Todos sufrimos, desde luego, pero (vuelvo a la tristeza de nuestra humana condición), todos padecemos también esa sordera en cuanto imposibilidad para dar un cierto sentido, respuesta o consuelo al dolor del Otro.

Ahora somos de cristal

Estoy leyendo Vigilar y castigar de Michel Foucault, un libro inquietante a todas luces. Al igual que otros autores anteriores, como en la tradición marxista por ejemplo, han estudiado el fenómeno del poder, ahora Foucault llega más lejos que ningún otro y concibe el poder como una microfísica. Es decir, el mundo social estaría entretejido de relaciones de dominio que impregnan cualquier actividad humana y que no se reducen a los poderes de tipo político fácilmente identificables con grandes colectivos y movimientos de masas. No existen sólo los grandes enfrentamientos de conjunto entre grupos humanos muy definidos, como las clases sociales, sino que el poder opera hoy muchas veces ambigua, profunda y finamente, en especial tras la evolución acaecida con la Modernidad. En los últimos trescientos años aproximadamente, los cambios en instituciones como la justicia que castiga, el ejército, los hospitales, la escuela, las órdenes religiosas, etc., han reflejado una peculiar evolución que ha seguido un mismo modelo: el poderoso se invisibiliza hasta desaparecer como sujeto identificable, y los sometidos son, al contrario, visibilizados al máximo en un entorno donde ya no quedan sombras.

Se trata la nuestra de una civilización cuyas dinámicas de poder han producido “individuos” que son separados, catalogados, diferenciados de la masa, hechos transparentes a la mirada del médico, del juez, del maestro, del oficial o del carcelero. Se trata de un ejercicio de normalización por el que el todo social se homogeneiza al mismo tiempo que los individuos se atomizan. La sociedad va adquiriendo un fuerte carácter jerárquico perfilada por un poder no ostentoso y diluido, al contrario que las viejas monarquías que producían actos de máxima ostentosidad, cuando se torturaba aparatosamente el cuerpo de los condenados en las plazas públicas en un espectáculo para impresionar. El soberano imprimía su sello, vengativamente, en el macerado cuerpo del criminal que le había ofendido con su delito. Pero tras los mencionados cambios históricos, el juego del poder ha ido haciéndose mucho más sutil, ya sin los grandes espectáculos y exhibiciones de antaño. Ahora la mirada del poder lo impregna todo, pero es una mirada y un peso coactivo que no se nota. Su efecto es la regulación permanente del cuerpo y los hábitos de los ciudadanos, y una especie de moralización por la que se castiga al sujeto que delinque, no al delito en sí. Metafóricamente podemos decir que se castigan las almas en vez de los cuerpos (en un continuo atentado a la dignidad de las personas). Es decir, sufrimos un poder que moraliza y que nos culpabiliza, continuamente vigilante y enjuiciador, que se cuela en una intimidad que es sacada a la luz para su mejor dominio. La vida se reglamenta y todos asumen la función de vigilantes y vigilados. Ahora el poder “educa”, “regula el tiempo”, procura la “eficiencia”, produce riqueza. Se trata de una sociedad de los standards y los rankings, que decide sobre lo normal y lo anormal, que mide, sopesa y cuantifica. Pero además, se caracteriza por una persistente culpabilización de lo “anormal”, de la persona que no cumple con los estándares impuestos bajo el ropaje de un discurso “científico”, analítico y objetivo.

Espero seguir leyendo y aprendiendo de Foucault, pero a primera vista, puedo constatar que me ha sorprendido agradablemente. Aparte de ciertas grandes cuestiones filosóficas de fondo que están ahí, en principio su libro parece un certero retrato de nuestro pantanoso mundo. No puedo evitar además traer las reflexiones del filósofo francés a un contexto que me es muy conocido, y adivinar el efecto y la práctica de dicho poder camaleónico y ubicuo, un poder cuyos instrumentos para asegurar la producción y la eficiencia son los mismos que nos desmenuzan, jerarquizan y culpabilizan. Un poder que es como un enjambre de ojos en la noche, de quirófano pulcro y aséptico y buen calculador, anónimo, invisible, omnipresente.

El olvido

El que sufre, sea en Auschwitz, Madrid (11M), Gaza o cualquier otro lugar donde se sacrifican víctimas inocentes tiene casi como lo peor de su sufrimiento precisamente la incomunicabilidad del mismo y la incomprensión que además suele darse. El denso agujero en el pecho, indescifrable para nosotros, que acaso sintió un reo sin nombre al ser conducido a la muerte en el paredón, en una triste guerra del pasado, como el peso de su cuerpo en la fosa común, su fragilidad y su noche, la pérdida de todo lo más sagrado, de su dignidad, de sus esperanzas y jóvenes ilusiones, el final de la confusión del amor y de la cálida escena cuyo eco perduró hasta el preciso momento de la muerte; todo eso fue negado cuando, como una brutal impugnación, tronaron los fusiles. Había razones para llorar porque todo se perdió entonces. Acaso el recurso a un recio estoicismo, o a la divinidad inalcanzable, mitigase un poco el dolor, pero nunca lo eliminó, ni debería eliminarlo. Aquel dolor se perdió, junto con el cuerpo y la vida de la víctima, con sus últimos estertores en el hondo vértigo de la agonía.

Después, si queda algo, son las palabras e imaginaciones de los vivos. Una urdimbre de generaciones que procuran narrar lo inenarrable. Decía Primo Levi que el horror era imposible de trasladar a palabras, y que cuando se relata, pierde su esencia, ese origen ciego y profundo de cementerio. Por eso, muchas víctimas supervivientes callan. Rehúsan contarlo. Porque en la palabra pudiera haber algo de violación o de sacrilegio, un intento irreverente de recordar olvidando. Y es ese olvido, el olvido que late en cada palabra, el que tal vez apene a la víctima. Un injusto y desconsiderado olvido.

En efecto, el espectáculo de la urdimbre de las palabras con que se viste la memoria suele ser desconsiderado. El martirio de los inocentes sin nombre se convierte en discusiones políticas, o justificaciones de unos y otros, argumentos, estrategia, propaganda… Al final, el manto de los años cubre el horror inicial, del que va quedando apenas un remedo, un reflejo de reflejos que se pierden en la nada…

Sobre la calidad

Con permiso de nuestro comentarista habitual, Zeyrus, transcribo a continuación su explicación de lo que puede haber detrás del uso de términos como “calidad” aplicados a la universidad y a la educación. Sobra decir que suscribo plenamente las ideas que apunta, siendo yo responsable del rasaltado de algunos fragmentos:

“Según entiendo, lo de Bolonia no tendría sentido sin considerar lo que se llama "sociedad del conocimiento", y antes, la "sociedad de la información". La pequeña hija de estas sociedades sería la noción "de calidad", que pretende desligarse de la metafísica clásica y ser vacía, un mero nicho en el cual se pueda depositar lo que sea necesario. Le llamo término comodín a uno como éste, "de calidad" sirve para llenar huecos, el hueco de lo bueno, y en el fondo, el hueco de la verdad. Entonces se trata de buscar educación de calidad, estudiantes de calidad, egresados de calidad, profesores de calidad, docentes e investigadores de calidad. Algo de calidad es algo calificado. Básicamente funciona como algo que vale porque cumple con lo requerido. Es algo que al ser evaluado por medio de distintos instrumentos objetivos dados por una organización calificada tiene un puntaje positivo, significativo y puede ser separado de lo no calificado, a saber, lo que no es de calidad. Los riesgos, altísimos, claro, son 1) la vacua búsqueda de cumplir con las especificaciones determinadas por el organismo evaluador, que está conformado por humanos, que es igual de ciego, sordo y corruptible; 2) la promoción del absurdo modo de existencia neoliberal movido por la competencia y el miedo; 3) la identificación unilateral de lo que se tiene que hacer con lo que se debe de hacer. De donde se sigue que si algo se ve bueno, no es porque así lo dicte nuestro espíritu, sino porque así lo dicta la necesidad social; si parece bueno puede no ser legal, pero si parece legal, seguramente es bueno.

Así analizado parece una cosa muy fea, pero es muy práctica y básica en la vida. Así funcionan las ciencias y las tecnicas. Quizás, las relaciones y medidas aludidas arriba son los principios o prolegómenos de la noción función.

Ilustremos lo dicho. Si quiero saber si lo que hago (porque sólo puedo ser responsable de lo que yo hago) es bueno (de calidad) tengo que poder (y deber) decirlo, es decir, elaborar un juicio con base en razones. Por lo que necesito un criterio. Este criterio del juicio no podrá ser cualquier criterio, necesitará de autoridad (ser avalado y reconocido por la comunidad como calificado para determinar qué hace a una determinada cosa buena), por lo que sigo el criterio de los sabios (las organizaciones evaluadoras) que van a evaluar lo que hago, que es enseñar (hacer sabios, en general, no necesariamente [ni en la mayoría de los casos] sabios que conformarán organizaciones evaluadoras[!]). Luego me dicen que si cumplo me darán apoyo (dinero) para seguir haciendo lo que hago y mejor (escuela cuadrada, inyectada de recursos y mediciones, en inversa proporcionalidad, para el poder o los intereses hegemónicos o autoridades). Luego me entero que yo haciendo lo que hago puedo ser reemplazado por otro si yo no juego al juego de los intereses hegemónicos, luego, puedo ser reducido si no hago lo que "obviamente" quiero, hacer mejor (con mayor calidad) lo que hago”.

Ética de la liberación III

Lo principal del planteamiento ético de Dussel es que se sitúa en la perspectiva de la víctima. La víctima que padece las consecuencias contra la reproducción de la vida que emanan de los acuerdos intersubjetivos efectuados en comunidades hegemónicas y excluyentes. Es decir, aunque se impongan “eticidades” producto de acuerdos argumentativos, las víctimas nos recuerdan que no se ha cumplido con el principio material de la reproducción y salvaguarda de los sujetos éticos, en la medida en que hay oprimidos y excluidos con los que no se ha contado, que no tienen cubiertas las necesidades mínimas de reproducción de la vida. Así pues, para que el diálogo y la argumentación garanticen el logro de acuerdos que cumplan con el requisito material señalado por Dussel (reproducción y protección de la vida de los sujetos humanos), resulta imprescindible la adopción del punto de vista del excluido. Esto es una suerte de principio deontológico (que marca unas obligaciones o deberes): la obligación de pensar a partir de la experiencia de las víctimas. Desde dicha experiencia, la corrección a las eticidades hegemónicas se realizará en dos momentos: negativo y positivo. El primero es el momento crítico, a là Adorno, de una razón que impugna y de-construye las construcciones ideológicas que no contaron con el Otro excluido de los acuerdos. Pero a continuación, y a diferencia de un tipo de escepticismo paralizante, se echa mano de una razón utópica-imaginativa en los términos explicados por Ernst Bloch en El principio esperanza. Es decir, la combinación de crítica y de utopía como motores de la razón práctica.

Como sujetos de estos dos momentos correctores de las eticidades hegemónicas estarían, por un lado, los intelectuales orgánicos en un sentido similar al que explicara Gramsci. Son personas con los instrumentos de análisis científico necesarios que en el cara-a-cara levinasiano se han identificado con los excluidos. Es el proceso que Lévinas define como ser tomado como rehén por el Otro que sufre, el Otro de cuyo sufrimiento, por un sentimiento empático, nos sentimos responsables y partícipes. Esto es anterior a todo acuerdo. El intelectual orgánico comparte el destino de las víctimas, pero, lejos de todo dirigismo elitista, existe una interacción continua, un diálogo en el que todos aprenden en el que el intelectual se remite a las víctimas. Porque el segundo sujeto de este diálogo son, en efecto, las víctimas que van concientizándose (en el sentido descrito por Paulo Freire). El intelectual proporciona los instrumentos críticos de análisis y comprensión científica de la propia situación del oprimido. Entonces, tras la concientización favorecida por dichos instrumentos, se efectuará el ejercicio de la razón que imagina alternativas (la razón utópica, la que expresa los anhelos de justicia y la esperanza). En este momento se producirán acuerdos argumentativos intersubjetivos, pero esta vez sí estará garantizada la participación de toda la humanidad, de todas las experiencias.

Todo este procedimiento elimina algunos peligros, como es el utopismo que no cuenta con toda la realidad e irracional, carente de instrumentos críticos (por ejemplo, la idea del mercado libre que se autorregulará finalmente, de Hayek); o la racionalidad exenta de utopía, de salida imaginativa y que no puede cambiar de manera efectiva la realidad (Popper); o la comunidad argumentativa en la que no entran todos (formalismo de Apel o Habermas); o el deconstructivismo postmoderno. En el modelo de Dussel están, en síntesis, los siguientes elementos: negatividad crítica, positividad creativo utópica, argumentación y participación de todos en el diálogo intersubjetivo.

Ética de la liberación II

Prosigo con la lectura de la Ética de la liberación de Enrique Dussel que me ocupa estas vacaciones. En la primera parte del libro, se llegó a un principio fundamentador de la ética que consiste en “salvaguardar la vida del sujeto ético y permitir su reproducción”. Se trata de un fundamento de tipo material para discernir cuándo un acto es o no bueno. Desde esta materialidad primigenia se acude a otro tipo de requisitos formales y de factibilidad que, todos juntos, componen la arquitectura de lo ético. Para este proceso hace falta una “razón práctico-material” que discierne las condiciones para la mencionada reproducción de la vida y el desarrollo del sujeto humano. Pero además, y aquí nos adentramos en la segunda parte del libro, debe entrar en juego previamente, al inicio de todo el proceso de análisis ético, un tipo específico de racionalidad “ético-preoriginaria” que se caracteriza por reconocer al Otro excluido, a quien no se encuentra dentro del sistema de comunicación vigente. Es decir, aunque apliquemos todos los principios de la primera parte del libro, siendo el más básico el principio material de reproducción y salvaguarda de la vida, podemos actuar estando inmersos en una ceguera estructural e inconsciente que nos impida reconocer que hay elementos externos (excluidos y oprimidos) a la comunidad de diálogo o discursiva. Aquí Dussel se apoya especialmente en la filosofía de la alteridad del filósofo Lévinas, y, en general, en todas las corrientes filosóficas que plantean elementos críticos a las totalidades o mundos herméticos y sistémicos. Se trata de ver lo que hay fuera del sistema, o, en otras palabras, al Otro que no responde a nada de lo que previamente exigimos y esperamos de la realidad. Como dice el filósofo judío, el Otro actúa en un cara a cara que impugna, desde su dolor, toda “perfección” y finitud, toda autocomplaciente clausura del propio mundo. En este sentido, se puede evocar lo que hace casi un mes leí en un libro de Reyes Mate (Memoria de occidente. Actualidad de los pensadores judíos, Anthropos, Barcelona). La tesis del filósofo del CSIC apunta al judío como ese Otro que constantemente, desde fuera, en la medida que nunca ha estado dentro del todo, ha acompañado a la civilización cristiano-occidental. Por esa perpetua exclusión es capaz de ver (y padecer) lo que no ven quienes están dentro. Autores como Rosenzweig o Benjamin desarrollan un pensamiento crítico de las elaboraciones totalitarias de la victoriosa razón hegemónica, un pensamiento que desde el margen de la civilización triunfante ha ahondado en las grietas de la razón del fuerte. El pensamiento judío, y el propio judaísmo, ha aportado, según Reyes Mate, el sano y necesario enfoque periférico que es capaz de impugnar y remover la filosofía del Mismo y de la totalidad.
Dussel, pues, asume la visión de Lévinas, en su tratamiento de la responsabilidad asimétrica ante el Otro, el Rostro y el Cara-a-cara que, perturbadoramente, nos llenan de razones contra todo optimismo facilón. Del Otro se tiene experiencia, una experiencia que asume y recoge la razón ético-originaria, previa al principio material de salvaguarda de la vida. Es una razón cuyo agudo oído es capaz de escuchar las contradicciones de la razón optimista-totalitaria; una razón sensible a la diferencia y capaz de percatarse de la ausencia de muchos en la comunidad de diálogo. La responsabilidad por el Otro es anterior, pues, a toda decisión, compromiso, expresión lingüística o comunicación. Es fruto de un cierto impacto previo al nivel de la argumentación, que ya nos avisa y prepara para incluir a los que se hallan excluidos u oprimidos.
Así pues, esta segunda parte de la ética de Dussel es realmente anterior a la primera, aunque en el libro sea posterior. Supone una crítica a todas las éticas “hegemónicas” de la tradición europeo-occidental que ya hacen partir su visión de un estado previo de injusticia que impugna toda la reflexión que venga después. Se trata de reflexiones que describen la ética de manera que el siempre invisibilizado Otro no sale de su invisibilidad, por lo que su desarrollo es parcial, sólo válido para una parte de la humanidad que ni siquiera es la mayoritaria. Antes de toda comunidad de diálogo, por ejemplo, es preciso que se den las condiciones efectivas para que todos quepan en dicho diálogo y en los acuerdos resultantes.