Apocalipsis de Ernesto Sabato

El estilo aparentemente desordenado y fragmentario de la novela Abbadón, el exterminador de Ernesto Sabato, resulta un excelente recurso literario para eludir el presentismo, poniendo en toda su evidencia la actualidad del pasado, la inserción de lo ocurrido y lo por ocurrir en un mundo de vivencias subjetivas que se enfrentan a la terrible objetividad del mal. La novela posee un tono marcadamente apocalíptico. Es, de hecho, una actualización del Apocalipsis de San Juan, presentando la ancestral lucha del bien y del mal en lo que se relata como una suerte de tiempo final. De hecho, la ruina apocalíptica caracteriza toda la historia humana conocida, como bien señalara el bueno de Walter Benjamin con su impresionante y conocida imagen del ángel de la historia. Porque el final de los tiempos ha sido siempre; y, como señalé en otra reciente ocasión, cualquier momento es apocalíptico y en él la humanidad, ciertamente, se lo juega todo. En este jugarse todo surge la mencionada lucha de bien y mal pero con la descorazonadora evidencia de que el mal se impone, como una absurda impugnación de la propia lucha. En este sentido, Sabato recorre casi todas las formas del mal, de las que resulta impresionante la horrenda narración de la tortura de la que es víctima Marcelo, un joven personaje que padece, como tantos seres humanos, un martirio anónimo que, gracias a la novela, puede al menos seguir resonando entre los hombres para transmitir un cierto mensaje, un testimonio. Para Sabato, y recordemos su informe sobre ciegos de la anterior novela Sobre héroes y tumbas, la realidad se cimenta en un sustrato de hondos túneles y galerías de las que emergen los horrores. Es algo fatalmente asociado al hombre y al mundo, su carácter horrible, del que ya escribí este pasado verano (aquí). Pero al mismo tiempo, el bien puede débil y fugazmente brillar, en la figura simbólica traída a colación por Sabato del Che Guevara y su heroica muerte.

Sabato es un pesimista que, sin embargo, no acaba de resignarse y que ostenta un empeño camusiano en combatir el mal, aun a sabiendas de lo cerca que está de nosotros, de lo muy ligado, acaso, a nuestra propia naturaleza. El mal resulta, pues, algo asociado a la humanidad, un nauseabundo componente de la misma, que puede remitir, en algunas mentalidades más religiosas, a la idea de pecado original. La narración de Sabato es elocuente y eficaz a la hora de mostrar esta tesis. Pero resulta aun más interesante cómo misteriosamente, casi de manera subliminal, Sabato mueve a la esperanza. De hecho, en mi lectura de la novela, durante los peores pasajes de la misma, sentí vivamente que todos esos horrores anticipaban una cierta victoria del bien, a contracorriente de los propios sucesos. Esto es, precisamente, el mensaje profundo del Apocalipsis, que Sabato hace suyo genialmente en su conmovedora novela. Abbadón, el ángel exterminador del Apocalipsis, anuncia, ciertamente, un imperio del horror y del mal, una ruina universal, pero que anticipa la victoria final del bien, con la que concluye el libro de San Juan y, queremos pensar, el de Sabato.

Psicología del taxonomista.

Una característica del poder, en cuanto peculiar forma de relación con los demás, es que éste obra, entre otros modos, con la catalogación jerarquizante y segregadora. Así, las modernas burocracias no hacen sino responder a una lógica piramidal que parece antecederles, a la que dan expresión y cabida, como un reino a su rey. Es fácil ver una pasión matriz en la catalogación, un afán posesivo que se trasluce en toda taxonomía. Esto se solapa con el afán de conocer, en un solapamiento por el que conocer es igual a dominar. Por eso, hay que limpiar la ciencia. Se trata de aplicar los beneficios de una perspectiva madura que no sacralice a ciegas, que sepa poner las cosas en su sitio e historizar los saberes (es decir, entender como histórico lo que es histórico), que insista en ensayar, en tantear, en aguardar pacientemente, desde la convicción de que hacer ciencia es un aproximarse que no acaba de llegar nunca a su meta. Como ya Sócrates pusiera de manifiesto, y en esto nos sumamos a la tradición filosófica más respetable, la humildad es un valor epistemológico, independientemente de toda la carga moral que se le pretenda asignar. Esta humildad puede traducirse como un no creerse del todo las propias clasificaciones, no creerse su plena objetividad. Esto, pienso, puede casar con el afán de conocimiento objetivo de la realidad, al tiempo que se elude así el peligro de una realidad hecha meramente a la medida de nuestras pasiones, de una falsa objetividad en la que se ha perdido de vista las pasiones que operan en quien clasifica. Es cierto que hay que incluir lo pasional como algo que puede contribuir al conocimiento e inducirlo, que incluso en ocasiones opera “abriendo los ojos” del investigador, pero sin perder cierto escepticismo ante todo ello. Acaso se conozca de la misma manera que nos desdoblamos en los sueños, siendo espectadores y protagonistas a la vez, como analistas enredados en la realidad observada. Este símil supone que podríamos ser espectadores de las propias pasiones aunque sin dejar de estar constituidos por ellas.

En cualquier caso, la ilusión de orden y simplicidad propia de una clasificación no debe hacer olvidar el carácter inaprensible de lo existente. Foucault, como gran parte de la filosofía en lo que ésta tiene de deconstructivo, impugnador y disolvente, puede adiestrarnos la mirada para no ver una catalogación como algo adherido ontológicamente a la realidad, sino como una mansa propuesta del hombre a la misma. Deseamos destacar que, independientemente de lo válido o no a nivel epistemológico de la catalogación del mundo y de su evidente utilidad para la supervivencia, hay en los fenómenos del poder un afán por ordenar jerarquizando, una suerte de vocación de arquitecto de rascacielos o de mono trepador. El burócrata catalogador es el insecto kafkiano que inventa series verticales, que cuantifica arriba y abajo. Acaso su mirada sea la del niño que con miedo, admiración y odio a la vez contempla las alturas del mundo adulto, las majestuosas paredes, el inabarcable mobiliario de la casa. Series que como un palacio, reproducen esta sensación de enajenación. Son poco habitables, se dice de las mansiones versallescas. El palacio está hecho para inducir un tipo concreto de mundo social al tiempo que lo refleja. Actúa sobre nosotros. Hace pequeños a los hombres y, también, abrumadoramente grandes a otros hombres, a los misteriosos seres que los habitan como  inalcanzables jerarquías celestes. Así, la serie se pierde por arriba en el alto cielo.

Así es la burocracia del poder, que opera enredando antes que aclarando. El mundo social es reducido por ella para ser almacenado y poseído en polvorientas columnas de papeles. Los hombres son analizados, diseccionados y contados por inapelables clasificadores a los que se adora como garantes de un orden. Un orden racional. El orden de una razón que oprime y asfixia en lugar de liberar, de la estratificación social más específicamente contemporánea. Juzgar clasificando. En todo amante de la burocracia podremos encontrar a un niño que anhela ser gigante, que quiere ser temible como los gigantes. Un niño que se cree sus propias mentiras. Porque todo es al contrario de cómo afirma, y la racionalidad que nos vende es la mayor irracionalidad.

Sueños de más allá del horizonte

Dios ha sido como un vago presentimiento del hombre. En gran medida, los hombres han debido modelar y esculpir este presentimiento, y por eso mismo ha adoptado la apariencia que éstos le han dado. Desde la noche de los tiempos ha venido siendo ese oscuro sueño surgido de lo más hondo, de profundas simas, de los abismos que el hombre porta. Porque el hombre es portador de un pozo que llega hasta el barro original y el inconcebible aliento. El arrullo del inconsciente y sus fuerzas, la tradición, el propio lenguaje, remiten a un algo más allá de la conciencia y del instante presente que está de un modo invisible en todos sus actos. El hombre se sabe ser que carga con un peso ajeno, con un plus a veces dulce y a veces amargo, pero, en cualquier caso, se explica con esa tenue presencia. Ese brumoso acompañamiento que todos llevamos puede brotar e imponerse en algunos momentos, adquiriendo forma, como las alucinaciones brotan de los deseos, recordándonos que somos más que lo que aparentamos. El hombre, así, se percibe como profundidad insondable, aunque esta profundidad no implica necesariamente que se desborde del mundo. La fusión de Dios con lo bueno quizás vino después, como otro presentimiento que ayudaba a entender y mejorar el triste mundo de los hombres, a dar una cierta medida y límite a los abismos. Esta nota constante ha presidido la existencia de pueblos y de cada hombre. Todo en él se desdobla y bifurca: su psique, su historia, sus tradiciones (que nunca es una sola). Es quizás al análisis (no siempre científico y a la manera occidental) de estos desdoblamientos y pliegues de la realidad humana lo que con acierto el teólogo Torres Queiruga denomina una “mayéutica histórica”. Histórica porque, como nos recuerda Ellacuría, somos parte de una realidad que lo es. Mayéutica porque, como la de Sócrates, constituye un largo e interminable parto (“la humanidad gime y se agita con dolores de parto”, creo recordar que dice San Pablo en alguna de sus cartas). Es en los aconteceres donde se forja la idea de lo divino, como una veta que se encuentra, olfateada y vislumbrada, con numerosísimos matices, en las simas de la carne, en los deseos y en las inquietudes más estremecedoramente humanas. Dios no puede ser desligado del hombre y por eso gran parte de la contemporánea teología acude a la antropología para ver a un Dios inscrito en moléculas y células, a una trascendencia sita y presente en la viva carnalidad de los seres humanos.

Es cierto que la valerosa opción por la finitud del agnosticismo de un Tierno Galván también ha existido, pero lo religioso en el hombre parece no morir ni aunque se forje un paraíso en la tierra. Tierno Galván descarta el ateísmo porque éste significa un mantenerse alerta ante la idea de Dios, y en este sentido, continúa Dios estando vigente. El agnosticismo por el que opta es según él, por el contrario, una madura aceptación y ubicación en lo que hay, en el mundo, sin más trascendencia que la operada dentro del propio mundo. El agnóstico, también, puede adoptar una actitud estoica ante el dolor de la muerte y, de hecho, esta postura ha sido admirablemente llevada a cabo por algunas personas. Es, sin duda, una de las conductas que cabe adoptar ante el hecho de existir y, sobre todo, de morir. Pero la existencia de uno mismo y del mundo puede abrumar a otro tipo de personas. Pueden surgir emociones que uniéndose al lejano presentimiento de los hombres hagan que se adopte otra actitud. Entonces, lo cotidiano se torna tremendo y fascinante, como si apuntara a una trascendencia, a un plus que se añade a la mera y flotante existencia. Así, lo religioso es una suerte de insistente inercia por la que muchos hombres han reaccionado con una veneración ante el mundo que, curiosamente, no termina en el mundo. Claro que todo hablar de aquello más allá del mundo, cosa para Gustavo Bueno imposible de hacer, ya no puede ser claro. Como dice Torres Queiruga, ese plus no puede manifestarse tal cual, en el mundo, pues el mundo impone sus reglas, a menos que deje de ser mundo. Y Dios no puede negar con milagros lo que Él mismo afirma con la creación. Así, no podemos sino ver las cosas en las dimensiones y límites que nos constituyen. Esta estimulante idea del excelente teólogo gallego, aconseja que relativicemos toda la literatura sagrada historizándola, como de hecho, se viene haciendo desde hace unos doscientos años. Por fortuna ha habido toda una trabajosa tradición de crítica textual, estudio científico de las escrituras, conocimiento del contexto histórico e incluso conocidos intentos de desmitologizar los textos y de búsqueda del denominado “Jesús histórico” (Bultmann, Schillebeeckx). Aunque quizás haya que relacionar el tenaz afán humano por mitificar con ese oscuro presentimiento al que me estoy refiriendo en estas líneas, como un intento de verbalizar narrativamente esa misteriosa veta que jamás acabará de definirse del todo.

Ceguera y brutalidad en El Lazarillo

La crisis actual muestra sin disimulo (y ése es el mérito de todas las crisis) que las formas de sobrevivir en nuestro extravagante mundo son el engaño y la picaresca. El hombre es en él reducido a pícaro para poder obtener su bienestar, reducción en la que pierde su alma. La atroz conclusión  de El Lazarillo sucede a cada instante, el alma que se vende por necesidad, en una dictadura en la que todos somos el dictador, en una democratización de lo que antes era sólo potestad de los tiranos. Así, no hay a quién derrocar, ni a quién señalar, ni a quién discutir, pues el horror se ha generalizado. Sólo cabe la perspectiva miope del fabricarse a hachazos una modesta parcela en la selva, con la furia de un coche deportivo. En este tiempo oscuro, vence quien engaña, quien es más rápido, quien mejor finge.

Se habla, con justicia, de la necesidad de que los niños respeten a sus maestros. Pero lo que se vive en las escuelas no es sino la violencia instalada en la sociedad, una violencia por la que todos vivimos siendo víctimas y ejecutores de un abuso constante a los demás. Como suele ocurrir las opiniones derivan hacia objetos periféricos sin que lo esencial quede cuestionado. Así, el respeto habrá de imponerse en la escuela, pero la chulería de nuestro mundo no se habrá detenido porque los niños que insultan a los profesores reciban su merecido, y las faltas de respeto fuera de la escuela seguirán sucediéndose. Porque todos respiramos, deseamos y pensamos dentro de una estructura  que obliga a la violencia de unos contra otros. Una violencia cuyo mérito y efectividad es la de ser anónima y limpia. Como ya señalara Foucault, la era de la asepsia es la era en la que la tortura finge no serlo y en la que la muerte esconde su guadaña. Cada vez se mata más limpiamente y nadie atina a ver la sonriente calavera bajo la capucha del verdugo ni las propias manos ensangrentadas. Se albergan buenos sentimientos, como algo quizás adherido a nuestros genes, por lo que se puede incluso responder con lástima y compasión cuando alguien se cae en la calle y hacer amago de ayudarlo, pero después está la feroz obligación de sobrevivir. En realidad, los buenos sentimientos son bloqueados por un mundo en el que hay que matar para perdurar en la tierra, por lo que la culpa parece extenderse a toda una estructura social propiciadora de esta violencia inercial y automática. Quizás, lo que en términos teológicos, Ellacuría llamaba “pecado estructural”, el de un gigante con torso de oro y pies de barro, pies que se hunden en un ominoso fango de barbarie.

El Lazarillo no puede rebelarse, embrutecido bajo su fantasmagórica opulencia. Se deja alimentar por los escaparates para hacerse añicos contra ellos. Tantos años presintiéndolo, tantos filósofos que lo han olido, tantos escarmientos, para finalmente ver que la peor de todas las profecías se cumple, la profecía que vence y anula a los viejos profetas, la profecía del hastío y del odio. Sigue Lázaro caminando sus calles, pero es ahora él quien lleva vacías las cuencas de los ojos y de su boca espantosamente abierta mana un aliento helado. La boca es, en realidad, como una gruta de la que sale una bandada de murciélagos. ¡Si hubiera hecho caso a sus huesos! Ahora sólo queda la esperanza de que, como ave Fénix, renazca tras haberse consumido de iniquidad bajo los altos rascacielos.   

La torpe arrogancia del estigma social.

Los estigmas sociales caen sobre la gente como la lluvia furiosa del huracán, como cae la noche fatalmente, como llega la tormenta de arena que difumina toda forma en el desierto. En el estigma hay una ceguera obstinada y una jactanciosa permanencia en la ignorancia más irresponsable. Aunque este tomar partido por la irrealidad produce beneficios a quien, elevándose, estigmatiza a los demás. De hecho, bajo la máscara del estigma se cubre a pueblos enteros, a personas inocentes, al prójimo en definitiva. El estigma parece manifestar la poderosa convicción que Nietzsche atribuye a las palabras o metáforas que acaban creyéndose que están dotadas de una fuerza ontológica que nos hace olvidar que son meras creaciones de los mismos hombres que se postran ante ellas. Porque las palabras, ciertamente, moldean la realidad y parecen convertir a ésta en su imagen y semejanza. Se trata de la palabra que dona una pseudovida, como en la leyenda del malogrado Golem, una palabra que esconde una potencia capaz de volverse contra los propios creadores. En el caso del estigma, la palabra se manifiesta con todo su potencial para configurar el mundo oscureciéndolo. Estigmatiza quien cede a este ímpetu lingüístico, el poeta que olvida el carácter efímero de su creación y que el lenguaje es algo que puede acariciar al mundo, pero no poseerlo. Actúa como si su creación alcanzase una categoría divina, la inmortalidad a la que él no puede aspirar como simple hombre. Entonces, fuera de sí, perdido el dominio y los estribos, es seducido por su propio reflejo que deja de ser una vaciedad para, como Narciso, caer seducido ante el mismo. Es, de hecho, esta seducción de las palabras la que logra abatir a pueblos y personas bajo su manto, como el granizo. El estigma es algo muy humano pero dotado falsamente de la dignidad divina, tanto, que llega a confundirse con el mismo Dios y se cree pronunciado por Éste.

El estigma se opone a un día claro; es oscuro, mágico, arcaico. Los que estigmatizan tienen el corazón en la edad de piedra. Son seres de un mundo piramidal y hierático como el antiguo Egipto, y aunque simulen estar en otro tiempo o creencia, pertenecen a las pirámides como momias en sus féretros… prestos a mandar demonios y plagas, a ensuciar la atmósfera con un enjambre de langostas, a erigirse en iluminados y elegidos. Pero son, en realidad, esclavos. La ingenua superstición de que hacen gala los condena a postrarse ante los sucios estigmas que ellos mismos han proclamado en infernales eructos. Los estigmas son limpios y razonables en apariencia. Se utilizan como las piedras en una lapidación o como el puñal en el sacrificio bestial, porque matan y se oponen al rico caudal de la vida. Como la adúltera que perece lapidada bajo las piedras que la cubren, indefensa, desfigurada, como un inmenso estigma hecho carne, víctima de una gravedad infernal que quisiera atar corto a las pobres mujeres y a los pobres hombres. Porque el estigmatizador teme mirar, en realidad, al cielo que tanto suele nombrar, un cielo que se alza en la mirada del inocente para él inconcebible. Sus palabras han inundado el mundo y lo ahogan. El estigmatizador está, aunque crea provenir de una estirpe de profetas y ángeles, en el fondo, demasiado apegado a lo más burdamente terrenal, a lo más zafio e inmundo de la tierra. El estigma lo arroja también contra sí y pretende que sea una señal de que ha sido elegido, de que el manso Dios cuya inocencia jamás entenderá, le ha bendecido a él y sólo a él.     

En definitiva, los estigmas que fingen ser como hilos de Ariadna, sólo logran que nos perdamos aún más en el laberinto, pues el mundo no es tan sencillo como ellos hacen creer. Afortunadamente, el mundo es difícil, inabordable y, acaso, caótico. Deberían quienes recurren a los estigmas percatarse de que sólo en una mirada limpia de palabras arrojadizas puede aspirarse a la salvación y en un tranquilo conversar con el otro, escuchándolo y, sobre todo, olvidando el elitismo de cualquier género. De la persona que está en camino de salvarse no manan palabras contra el otro, sino un cierto sosiego y un silencio compartido. En cualquier caso, lo que he llamado en ocasiones “mirada horizontal” es la única capaz de estar a la altura de los hombres, la que no antepone estigmas a los mismos, la que procura una atmósfera limpia en la que el prójimo brille con toda la sagrada complejidad que le es propia.    

Reflejos de reflejos

Ya mencionamos que para Borges las cosas se pueden desplegar en un desdoblamiento ad infinitum cuya mejor metáfora es la de los espejos que reflejan espejos hasta el vértigo. Son los laberintos y bifurcaciones en que puede complicarse el universo a cada instante y que impiden, cuando se trata del despliegue del espacio en una infinita cadena de mitades, que el veloz Aquiles alcance a la tortuga. Pero las bromas del universo pueden operar en un sentido contrario, y toda la apabullante diversidad no ser sino una ensoñación que cuando retorna a su cauce resulta ser un uno inmóvil e indivisible. Ambas visiones, la de un inquieto caudal inabordable (Heráclito) y la de la esfera única (Parménides) son motivo de ensayos y relatos de Borges. La primera pesadilla ya la hemos descrito aquí, con la obligada brevedad de estas páginas. Me interesa ahora recuperar la segunda, el sueño de un infierno monocolor, como el negro paisaje visto por un ciego (o el color blanco de Moby Dick). Hay un cuento que trata esto, titulado “Los teólogos”. En él, dos eruditos teólogos rivales se odian hasta el punto de que uno consigue la muerte del otro en la hoguera condenado por hereje. Pero cuál no sería su sorpresa, al percatarse el que logra la victoria terrenal sobre su enemigo de que en el paraíso, su eterno rival y él mismo eran la misma persona. Así, igual que un disco con segmentos de varios colores que al girar se convierte en un solo color, o un molinillo se transforma en un círculo, la realidad podría guardarnos esta última y definitiva broma. Una broma que resulta útil pensar. Porque si, como también afirma el hinduismo, todo es lo mismo, o, en su defecto, nada es real, entonces, como bien decía el grave Marco Aurelio, ¿para qué inquietarse? Pensemos que en el saco de lo irreal aparente podemos introducir todos los afanes humanos, demasiado humanos, como la codicia, la envidia, la fama, el afán de poder, etc.

¡Qué ironía la de ser nada! ¡Cuántos trabajos y desesperaciones se irían al traste! Así, el movimiento y la diversidad podrían convertirse en una especie de juego inconsistente en el que toda dialéctica perdería su seriedad. Y este vano flotar de los entes que imagina el filósofo o el poeta, tendría también su moraleja. Mira los siglos y ríe, podríamos exclamar. El carpe diem como mero sosiego de saber inútil todo trabajo y toda fama. Aprovecha el instante precisamente porque sabes que es eso: un instante. Así, por ejemplo, todas las fatigas acarreadas en la búsqueda de la fama serían inútiles. Porque la fama, en particular, manifiesta ejemplarmente la pobreza e indigencia humanas, en el sentido de que muestra a un sucedáneo de Yo maltratado, producto de una confusión y un malentendido. Es un alter ego volátil fruto de un vano deseo, otro equívoco absurdo que perseguimos sin saber muy bien qué es. Si pensáramos a fondo su carácter fantasmal, su naturaleza de objeto ajeno al propio Yo que nadie puede seriamente creerse, si pensáramos consecuentemente la total imposibilidad de dejar una huella eterna, muchos dolores se apaciguarían. Como los antiguos estoicos o cínicos, deberíamos cifrar toda sabiduría y toda libertad en ver esta verdad en toda su evidencia.

La efímera pedagogía

La montaña mágica de Thomas Mann es una novela de educación y pedagogía, es decir, de las vibrantes influencias que recibe el joven protagonista, Hans Castorp, unas luminosas y otras llenas de tinieblas. Según la novela, la educación es un trabajoso parto de la claridad apolínea que sin embargo nunca acaba de brotar. Aunque la sensación llega a ser, más bien, la de un vaivén que termina en el mismo punto en el que empezó. Uno, cuando lee la novela, quiere creer que algo haya cambiado de manera efectiva a lo largo de la fatigosa empresa pedagógica y que en el transcurso de la misma el lóbrego universo se haya hecho menos lóbrego. Pero no es así. Cruzan la narración las mismas vetas que cruzaban la Europa inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un clima de decadencia que aunque puede asociarse a aquellos años, alguien con buen criterio podría identificar con la mera condición humana, que no sería sino ser esa permanente alba que nunca termina de desenvolverse, que siempre alberga la incierta tiniebla, que nunca deja de ser una perpetua y trágica pugna con la noche. Educarse es, en efecto, un devenir incierto. Como la formación del yo en el psicoanálisis, lo personal es una elaboración perpetua de la claridad a partir de la sima de la embriaguez y la brutalidad, una tensión por la que, propiamente, el hombre no es sólo ni la claridad ni el hondo Hades. Pero ser hombre es empeñarse con obstinación y acaso infructuosamente en que el sufrimiento merezca la pena y en que las ruinas que dejamos guarden la semilla de una vida resurgente.

Según Thomas Mann, a cada hombre se le plantean en su educación ciertos dilemas. Porque la educación ocurre en el ámbito temporal donde nos salen al encuentro otros seres humanos, en medio de la niebla mencionada por Machado y Unamuno, seres humanos que dan que pensar y que hacer, y que nos liberan de la inmovilidad de los minerales. La educación como encrucijada, como toma de consciencia, como un definirse reconstruyéndose incesantemente, como un contagio. Hay desde luego en la educación un elemento positivo que produce adhesiones y afirmaciones, pero predomina, según la novela de Mann, el elemento negativo de las impugnaciones y vacilaciones. Para el escritor alemán nuestro caminar es siempre incierto, aunque vislumbremos en raras ocasiones el norte o acuda un oportuno maestro en medio de la tempestad. Porque al hombre le acompaña la posibilidad del éxito pero también la seguridad del fracaso, la intangible amenaza y el pertinaz acecho. Propiamente, la vida o esa metáfora de la misma que llamamos humanidad, no pueden contarse sino como algo grotesco, momentáneo, fugaz, hecho de nieve y de tuberculosis. Pero para los educadores de la novela cualquier minuto de un hombre es sagrado, porque en él pueden justificarse y salvarse todos los hombres. Los educadores del joven Castorp lo educan, en efecto, porque “el tiempo se ha cumplido” y porque cada segundo es un pequeño apocalipsis en el que la humanidad se lo juega todo.

Se da en la novela todo lo que en una existencia consciente e interrogativa acontece. Las mismas preguntas y las mismas respuestas que pugnan entre sí, llegándose en esta lucha incluso al duelo de dos de los educadores y al suicidio de uno de ellos. La vida es experimentada, entre los bosques y cimas de los Alpes, como algo circunstancial y finito de lo que emanan las palabras, los abundantes diálogos filosóficos de la novela. Todos viven en el límite y uno se da cuenta de que en el fondo todas las ficciones de la humanidad son una respuesta a esta situación extrema de saberse atenazados por la enfermedad y el silencio. Es esta presión y amenaza como un bajo continuo en toda la novela, y es por ella que brotan amores, teorías, esperanzas, ideales y sueños. Por eso, la educación de Castorp tiene sentido por sí misma, como un paréntesis gozado poco antes de las trincheras, como una transitoria exaltación, como un titánico esfuerzo. Aunque ya nos gustaría creer que haya podido dejar una huella en el silencio de las cumbres nevadas, una huella que no fuera barrida por la guerra.

La religión terapéutica

En nuestro agitado mundo es necesario, parece ser, el cultivo de técnicas de relajación y de búsqueda de cierta “paz interior”, que contrarresten el salvaje sinvivir característico de nuestra forma de vida. Tanto es así que está dándose un trasplante de ciertas religiones orientales en el denominado occidente. Pero sospecho que como ocurre con los trasplantes de órganos, no siempre encaja el nuevo órgano en el organismo receptor. Es plausible que en sus lugares de procedencia, o sea, en las culturas orientales dominadas por el budismo o el hinduismo, la meditación y los planteamientos que aquí nos llegan como meras técnicas de relajación, cumplan una función social adecuada a tales culturas e incluso ejerzan cierta subversión y contestación social. El budismo responde perfectamente a contextos culturales en los que se ha nutrido y con los que interactúa de manera “natural”. Pero mi sospecha es que tal como esas venerables tradiciones religiosas nos llegan a occidente cumplan otra función acaso bien distinta y que coincide con la conocida crítica marxiana de la religión como opio. En realidad, no nos llega el budismo, sino, seguramente, otra cosa bien distinta y adaptada a ciertos intereses que pululan por nuestras sociedades.

El vacío dejado por el aparente final de las religiones ancestrales de occidente ha dado paso a un tipo de religiosidad caracterizada por la búsqueda interior, la iluminación e incluso el neo ascetismo. Se está dando un resurgir de planteamientos gnostizantes también con todo ello. Pero creo que son versiones interesadas y limadas en la medida en que conciben la felicidad como algo individual y solitario, por más que se vincule al cosmos o al todo en una suerte de panteísmo. Su propuesta es la de una felicidad ahistórica, ajena al devenir de las sociedades, salvo en la creencia de que con el cambio interior espiritual se conseguiría, si todos lo aplicaran, una humanidad más feliz. Pero lo cierto es que la felicidad que se hace depender de la respiración y de visualizaciones deja al mundo tal como está. El vínculo con lo histórico es un vínculo vago, hipotético, puesto que la búsqueda se ciñe a unos ejercicios que sustituyen a las viejas oraciones y rogativas. El occidente desencantado pretende, así, recuperar el encanto pero sin dejar de ser occidente, o sea, individualista y mercantil. Así, la religión es como un buen día de relax en la playa, en el que la temperatura suave del mar y el arrullo de las olas nos procuran el necesario bienestar para, después de las vacaciones, continuar la lucha inhumana. El caso es que el cosmos no puede regularse así, con el olvido y el sueño, pues las disonancias de la injusticia y el hambre continúan perturbándolo. A mí me suenan estas técnicas a un culto que venerara el sueño reparador, la satisfacción de la barriga llena o un buen día, como he dicho, de playa. Occidente así olvida con el ritmo acompasado de la respiración, obteniendo de viejas y extrañas religiones lo que más le interesa, o sea, la iluminación y la paz que puedan disfrutarse en nuestras atomizadas sociedades, una paz que olvida el vínculo efectivo con el otro, que compadece y ama con la misma actitud beatífica y remilgada de los malos cristianos; es decir, una felicidad de supermercado, un necesario ascetismo requerido por el consumismo. La felicidad como tarea individual, como trabajo solitario ajeno a la historia. Uno puede corromperse en su trato cotidiano con los demás, que siempre tendrá garantizada la salvación y el goce místico. Se necesita, ciertamente, relajación en nuestras vidas, tanto, que ésta se eleva a estado de fusión mística con el todo. Pero el todo, es un todo sin rostro, vago, difuso, atemporal, platonizante, que garantiza la buena conciencia al occidente de los sacrificios y holocaustos ejecutados contra el prójimo, al occidente caníbal, al occidente que prefiere venerar cristales para olvidar que no venera a los delicados y hambrientos seres humanos. Así, retorna el viejo ascetismo de la vida en pareja, de la felicidad de dos, de las burbujas de bienestar y los baños de espuma, para garantizar la guerra de todos contra todos e inmunizarse contra los destrozos que ésta causa en el espíritu.

El juego del camaleón

No he podido concluir la novela El ángel de la ventana de occidente de Gustav Meyrink, con una mezcla de irritación y rechazo. Su tema es la magia y el esoterismo como caminos de sabiduría. Que esto ocurra en un occidente marcado por el desencantamiento no es lo acertado que pudiera creerse con ingenuidad. Tales extravagancias no pueden ser hoy bien recibidas. La figura de un autor que cree ciegamente en los juegos que describe es propia del arte menos elaborado, ajeno a la distancia madura de, por ejemplo, un Borges que juega irónicamente con las pretensiones de la magia (y de la ciencia, la filosofía o la teología). El mimetismo irreflexivo de la brujería moderna esconde dos aspectos que deben ser analizados antes de dejarse inundar por el mismo: la omnipotencia narcisista del hombre que intenta dominar (técnicamente) su entorno y, paradójicamente, la existencia de poderes y fuerzas que condenan a los seres humanos a la impotencia. Es fácil adivinar en ello una mentalidad infantil que mezcla el miedo y el afán de poder. Hay que precisar que muchas veces al camino del científico subyace una dinámica técnico-mágica del mismo tipo, un narcisismo y una prepotencia similar. Sólo que la magia elude el esfuerzo del científico y procura soluciones fáciles y cómodas para manipular la naturaleza. Todo esto es lo contrario de la reverencia al misterio propia de la religión, la asunción del plus enigmático que entraña el mundo. De hecho, lo religioso merece admiración, cuando es sincero y consecuente, mientras que lo mágico no. Lo mágico puede cegar, precisamente, para apreciar lo religioso. La magia, contra lo que parece, falta el respeto a la naturaleza, al mundo y a Dios. Porque ni la existencia ni el mundo se resuelven fácilmente.
Hay en la magia, cuando aflora en nuestra sociedad, algo de reaccionario. Es una magia coja que no puede ya reencantar al mundo, carente de verdad y profundamente insincera. El afán manipulador de la misma no tiene alcance real y suele dejar las cosas como están. Significa un dejarse adormecer, un irresponsable cerrar los ojos, imperdonable en intelectuales como Meyrink, quien al final de su vida parece que olvidó todas sus excentricidades y se convirtió al cristianismo, a un cristianismo, cabe suponer, limpio de la manipulación mágica que el hombre también ha intentado ejercer sobre el mismo. La distancia ante el mundo que nace con la figura del intelectual permitió el análisis crítico de la sociedad, análisis que desaparece y al que se opone un sueño de camaleón. En la magia, acaso, se prefigura el autómata de nuestro tiempo, tan racional como falto de razonabilidad. Es una razón cuyos cimientos son la más atávica sinrazón. Porque su fundamento hay que hallarlo en la prepotencia del niño, a la cual hay que oponer la reflexiva humildad del hombre que se sabe hombre. La magia es la plena limitación inconsciente de que lo es, la limitación que se cree carente de límites, que puede irradiar sus tentáculos por doquier atrapando falsamente la realidad, produciendo el sueño de control. Pero el hombre mágico, en su ambiciosa desmesura, controla siendo controlado, poseído por palabras, metáforas y objetos en los que se abandona. Meyrink es un iluso, un farsante que se creyó su propia farsa y un perezoso cuyo arte aspira a ser más de lo que puede ser todo arte, y por lo cual, se convierte en una caricatura del buen arte.

El hombre invisible

Algunos sueños literarios como El hombre invisible de H. G. Wells describen las consecuencias y ciertos rasgos de la soledad nacida con la modernidad. El desencantamiento del mundo descrito por Max Weber tiene como fenómeno correlativo el surgimiento del individuo frente al todo que lo produjo, su definición aislada y el ensalzamiento de su singularidad. Esto ha sido abundantemente señalado por artistas y pensadores contemporáneos. Se trata de una tendencia histórica ya generalizada y cuyo paradigma serían las modernas urbes, en las que la libertad ejercida entre rascacielos y favelas conlleva el precio de una cierta neurosis. Al tiempo que ha emergido, en efecto, el individuo libre, ha emergido con él una suerte de esclavitud novedosa. A esto apuntan las inquietantes historias trazadas por Kafka y las pesadillas reales que tantas muertes han producido en la última centuria. Se trata de un modus vivendis propio de nuestra época en la que el individuo solitario se ha manifestado como algo natural. El hecho de hombres y mujeres viviendo solos, naciendo y muriendo solos, en hospitales y asilos, es algo que resultaría, a todas luces, incomprensible para el hombre medieval. Con el desencantamiento del mundo nos hemos desprendido del peso de la tradición y de los demás en la propia vida, pero hemos pagado el precio del individuo solitario que se siente absolutamente libre y, al mismo tiempo, absolutamente nada. Hay una suerte de esquizofrenia social por la que el individuo solitario de la modernidad ha devenido en un absoluto que avanza en contra de lo social. Esto ha dado excelentes héroes de la contracultura y la protesta social, pero también ha desembocado en héroes de la empresa y el libre mercado. El individuo se siente fuera del tejido que lo constituye, sea éste la sociedad, la tradición o la historia.

Volviendo a la literatura, esta soledad antisocial del individuo moderno se muestra con exactitud en el triste protagonista de El hombre invisible. Como dijo Borges, este relato largo o novela es una metáfora de la soledad; de la soledad, podemos decir, iniciada con La Odisea. El hombre invisible vive sin ser mirado por nadie, inmune, por tanto, al otro y a su juicio, libre en apariencia. Pero esta solitaria singularidad desquicia su moralidad y conducta de manera que se convierte en un enemigo de la moral y en un delincuente. Se torna un antisocial fuera de la ley cuyo aislamiento se va convirtiendo cada vez más en una insoportable pesadilla. Él es nadie para los demás (como Ulises) quienes sólo pueden apreciar sus efectos, los desastres que causa a su paso. Los demás, también, son nadie para él. Perece en una vorágine de inanidad, devorado por una suerte de nada o vacío, por la locura final que merma su razón. Es autómata que se considera hombre. Le resulta imposible trabar relaciones con la sociedad y comunicarse. Su historia es la historia de una degeneración que acaso describa, en su punto final, aquella otra metáfora de Nietzsche llorando ante un caballo apaleado. Él es producto de una ciencia que profana y desencanta, sospechosamente similar a la magia en su férreo determinismo mecanicista. La ciencia ha escarbado en el hombre y se ha encontrado con un vacío y una nada, con agua cimentando los cimientos. El hombre invisible es el científico, pero también, el profeta o el loco que se enfrenta desafiante a la masa. Él carga con el peso que la modernidad ha puesto sobre nuestros hombros, él, fiel heredero de Prometeo, cuya valentía implica un penoso sacrificio. Da al hombre pero quitando al hombre. Resume, pues, con toda la inane vibración de una metáfora, nuestra condición actual, a la que cabría calificar no como mala ni buena, sino como solitaria a secas.

Soledad intelectual

Alude María Zambrano, en el comienzo de su obra Persona y democracia, al desarrollo histórico de lo que ella denomina “tiempo interior”, es decir, una vivencia de la soledad del individuo que, paradójicamente, se conecta con una creciente ideología de la universalidad humana, de la íntima comunión de todos los hombres. El tiempo ritualizado de las culturas más ancladas en lo común de un pasado anquilosado era la manera arcaica que tenían y tienen los hombres de vivir ligados a una asfixiante comunidad, tradición, pueblo. La interioridad que nació en la Antigüedad tardía, según ella lo sitúa, producida, podemos matizar, por los imperios cosmopolitas, era la soledad y el desconcierto de hombres con un tiempo interior propio. Esto es algo ya muy elaborado y presente, en su antropología e idea de libertad, en Séneca o Marco Aurelio, quienes además sufrieron, a pesar de su buena disposición sincera hacia el prójimo, la antidemocrática soledad del poderoso. Comenta Zambrano que esta soledad es antidemocrática porque requiere la inhibición de toda conversación filosófica e impugnadora con los demás, en la medida en que dicho conversar puede poner en peligro la majestad del poderoso, la seguridad paternal que pretende infundir a los súbditos.

El nacimiento de la interioridad es, en realidad, el nacimiento de la modernidad, aunque estemos hablando del siglo II. En la libertad interior promovida por el pensamiento estoico y que adquiere una enorme dimensión en Séneca, se cifra el comienzo de lo moderno. Esta es, sin duda, la prehistoria de la era del contrato social que emana de voluntades individuales y del liberalismo, en lo cual se muestra la modernidad en toda su ambigüedad, en sus luces y sombras. La antropología ilustrada es una antropología de la interioridad y el voluntarismo, con matices en función de cada autor. Se crea un ámbito desde el cual se erigen excelentes oportunidades para hombres y pueblos, pero que incurre en los peligros que la desolación postmoderna pone en evidencia. El carácter ficcional de la interioridad vale tanto para forjar derechos humanos como para incurrir en sangrantes olvidos del carácter histórico del hombre y de su materialidad. Esto ya se ve, como contradicción, en la doble dirección estoica, hacia una sincera comunión con los demás pero también hacia una soledad del individuo “virtuoso”. Es lo que ya anticipara parcialmente Pablo de Tarso, extremara San Agustín y culminara en Lutero y Calvino. El hombre solo consigo mismo (y ante Dios), en una relación puramente interior y una ética de la pureza y la virtud personales.

No soy amigo de abandonarme a las opiniones fáciles y debo advertir que una fácil impugnación del estoicismo, la modernidad o Lutero debido a las negativas consecuencias de su moralidad y antropología solipsistas es un error. En realidad, estos pensamientos son, como todos, complejos, contradictorios y turbios, de una turbiedad que les hace contener tanto infiernos como paraísos. El nacimiento de la solitaria interioridad es, en cualquier caso, el signo de nuestra época, lo que el devenir histórico ha producido, y a veces es oportuno ubicar la liberación en dicho espacio individual, acaso en las guerras del individuo consigo mismo. Desde luego, quedarse en una visión interiorista puede ser signo de cierta pobreza explicativa, como se entiende fácilmente en el liberalismo de un Stuart Mill. Acaso haya que completarse con los sistemas, estructuras, muertes del sujeto y filosofía del relato que también nos han llegado. Se trata de una ilustración que tras Nietzsche, Heidegger, Freud y Marx ya no puede ser la misma. Un curioso desencantamiento de aquello que operó desencantando al mundo. En cualquier caso podemos seguir siendo modernos, pero sin la ingenuidad de los primeros modernos, con una mayor consciencia histórica y un mejor dominio de las ficciones que los hombres entretejemos. Todo ello debe hacerse también con la consciencia de que, como hace Zambrano, esta naciente soledad del individuo se relaciona con la posibilidad de alienarse de la propia sociedad, hasta cierto punto, para ejercer una distanciada crítica de la misma.

El Rey Sol

Hay personas que portan un plus que las cubre e invisibiliza. Se trata de un añadido que como brillante escudo o espejo hace que sólo veamos en ellas reflejados nuestros propios deseos, angustias, miedos y anhelos. No se nace con esta cubierta incorporada, ya que, en realidad, se nace desnudo, desvalido y frágil, cualidades que jamás perdemos. Pero muchas veces, lo que los otros ven no es precisamente la indigencia y la carnalidad de unos hombres de carne y hueso, sino lo que una palabra reciente designa con glamour. Desde luego, hay miradas que sí son capaces de atisbar bajo la coraza, miradas que yo en algún lugar he caracterizado como “horizontales”, que descubren lo invisible. Pero el común de los mortales, nos dejamos seducir por el glamour. Porque el glamour es lo que se aprecia a la primera vista, necesariamente superficial. El glamour es brillante, arcaico y muy potente. La mayoría de las personas sólo sabemos deambular en medio del glamour de los otros y en la desesperada búsqueda del propio. El glamour es dulce como un néctar e insinúa profundos fantasmas, en él obran los hombres, pues es su exclusiva creación, como un añadido a la naturaleza que, sin embargo, se disfraza de naturaleza. El mejor ejemplo de esto es toda monarquía. Al filósofo Adorno le inquietaba el parecido sentimental que existe entre la veneración a la sangre azul y la veneración de los fascistas en los años 30 hacia sus líderes. Para él era preocupante contemplar a una Europa seducida por fantasmas, a masas que vibran ante el prestigio enraizado en las mitológicas genealogías que decora a las grandes familias o individuos.

El glamour es una invención, como las estatuas o las sinfonías, y toda mirada “horizontal” lo sabe. Ahí está la clave para no dejarse adormecer por su fuerza opiácea. Los políticos, papas o reyes glamourosos extraen de los héroes épicos y de sus legendarias hazañas su prestigio, copian la literatura de gestas o los símbolos de la literatura sagrada para añadir a su persona un plus hierático. Así, un simple hombre puede brillar como el dios que no es. También, y es evidente tras lo dicho, el glamour tiene una carga política, en la medida en que puede arrastrar a los pueblos. Los apellidos y las gestas del pasado forman la imagen del hombre glamouroso y lo elevan como un sol a la mirada de todos. Las personas y pueblos obtienen luz gracias a ellos, adquiriendo la torpe creencia de que participan en una historia que suele ser, contrariamente, inexistente o falsa. Porque el glamour es, por definición, engañoso. Hay una enorme mentira en él, conduce a peligrosas confusiones y pone en juego fuerzas terribles. Convierte a los hombres adoradores en niños, los cuales se portan, en consecuencia, como niños, llevando a cabo un juego que puede hacer daño. Los adoradores quieren ser, también, glamourosos y matarían por conseguirlo. El glamour es como el juguete de los niños o los cuentos que les hacen abrir la boca y embobarse. Y exige, además, sacrificios.

La humanidad, en su lóbrego deambular, quiere líderes, iglesias, instituciones glamourosas. Lo triste es la desaparición y la asfixia de los hombres de carne y hueso, frágiles y sufrientes, en la dorada vorágine, aturdidos sin saberlo, perdidos de irrealidad y confundidos. Es mejor ser nada y saberse nada, que ser nada y adorar imágenes que nos dotan de supuesta realidad. Porque en esta estulta adoración la inanidad se duplica. Frente a ello, acaso sería buena una vuelta a los cálices de arcilla. La mirada horizontal debe retornar las cosas a su sitio, y no ver más cosa que hombres sin envolturas.