domingo, 20 de diciembre de 2009

Precisiones en torno al existencialismo



Resulta excelente el análisis de la corriente “existencialista” que el profesor Luis Sáez lleva a cabo en su recomendable libro Movimientos filosóficos actuales (32001, Trotta, Madrid). Ubica la raíz del existencialismo en Kierkegaard, quien con su reivindicación de lo vital concreto se opone a la metafísica tradicional de corte esencialista que entiende al hombre como una abstracción. La idea moderna de sujeto es cuestionada desde una concepción heraclitea del mismo como cambiante y dinámico, desde que se inserta en la corriente temporal que lo constituye intrínsecamente. El existencialismo hay que entenderlo como una de las múltiples críticas a la modernidad, la cual reposa sobre el pilar de un dualismo protagonizado por un sujeto fijo e inmune al “mundo de la vida” (ego del cogito cartesiano, yo trascendental o el sujeto de todos los idealismos) y un mundo objetivado respecto al cual se distancia e impermeabiliza el sujeto. Cualquier corriente ilustrada o postilustrada entronca con esta metafísica que está, por supuesto, a la raíz del pensamiento científico y del positivismo como derivados de la modernidad. En el caso de la corriente existencialista lo que es cuestionado es, precisamente, el sujeto como algo fijo, capaz de sustraerse al cambio. Por el contrario, el cambio le afectará constantemente hasta el punto de que el principal lema del existencialismo será que en el sujeto, la existencia precede a la esencia.
Luis Sáez compara a Heidegger con Sartre, mostrando que la diferencia entre ambos y por lo que sólo podría considerarse existencialista al segundo, es la pervivencia de un humanismo en Sartre (vg. El existencialismo es un humanismo) aunque sea de otro modo que el humanismo esencialista de la modernidad. Heidegger le echará precisamente esto en cara al francés, y tiene razón, en el sentido de que Sartre parece mantener un cierto dualismo entre el mundo como algo parmenideo (ser en sí) y el hombre (ser para sí) como algo distanciado del ser. El humanismo del francés es de nuevo una metafísica que introduce al “hombre” por la puerta trasera. Vuelve a darse, por tanto, un sujeto definido frente al ser, un sujeto que es visto por Sartre como algo puro y no relacionado o influido por un subsuelo vital. Se trata de una suerte, en el fondo, de Yo puro y de escisión típicamente moderna, según Heidegger. Esto, para el alemán, es un error, pues el Dasein no debe entenderse nunca como “hombre” que se relaciona con el ser, sino como ámbito de manifestación y apertura del propio Ser, sin dualismo a là Sartre. Para Heidegger sólo importa el ser, y el Dasein es en función del Ser.
Otro aspecto que analiza el profesor Sáez y que me ha interesado bastante, pues yo he estudiado a estos autores, es el de los denominados “existencialismos cristianos” (Marcel, Jaspers y Barth). Para él la introducción de una trascendencia trans-temporal resulta una traición e incongruencia con el principio existencialista de la no esencia en el sujeto. Admitir un tipo de trascendencia más allá de la que en su inmanencia el sujeto que existe va asumiendo en sus elecciones, en su flotante deambular, es ya la introducción de un fondo metafísico necesariamente, pues toda trascendencia más allá de la estricta inmanencia significa un fundamento firme que puede determinar la elección ética del sujeto existente. Sería pues un falso existencialismo el que apunta a este más allá del mero existir del sujeto sin esencia y habría que asumir que Sartre o Camus son quienes en su ateísmo extrajeron con mayor coherencia las consecuencias del existencialismo.      

domingo, 13 de diciembre de 2009

La perspectiva apocalíptica



La primera de las Tesis sobre el concepto de la historia de Walter Benjamin es la famosa descripción del autómata que juega al ajedrez siendo manejado a escondidas por un enano oculto bajo la mesa donde se halla el tablero. El autómata es el materialismo histórico, es decir, la concepción y explicación marxista de la historia, que plantea un proyecto utópico inmanente a la propia historia y que la va resolviendo como un avance y desarrollo lineal, progresivo y superador. Así, la labor del autómata promete una transformación que puede, en el mejor de los casos, desembocar en la sociedad sin clases. Pero frente a la visión determinista de la historia de muchos marxistas que participan del optimismo ilustrado, el enano es la teología, entendida por Benjamin como depósito de una peligrosa memoria, como aviso de que la historia nunca se puede cerrar del todo porque ninguna utopía inmanente (como la propuesta por Bloch en El principio esperanza) no puede resolver el cúmulo de dolor que el desarrollo de la historia ha generado. Las víctimas y el sufrimiento expresan un sinsentido esencial y obligan a rectificar todo fácil optimismo autocomplaciente respecto a la historia. La teología, así, sería básicamente el recuerdo y el aviso de que las cosas nunca están bien, de que la historia no se acaba, de que al menos siempre persiste el sinsentido y la injusticia de quienes padecieron en el pasado. Se trata de un aguijón que impide que nos asentemos en concepciones que sólo vean una parte, la más brillante y victoriosa, del humano deambular, lo cual no sería sino un engaño y además una injusticia. El problema del sufrimiento de quienes nos han precedido es traído a colación por un saber que, más allá del discurso de las leyes históricas y el progreso, se hace voz de los sin voz y alude (sin nombrar) a quienes no tienen nombre, a quienes fueron tragados por el curso del progreso.
Así, a la conciencia del mundo como un ahora que se repite igual que el cansino recorrido tenaz de las manecillas de los relojes, la teología insertaría el tiempo histórico, es decir, la tensión de un peligroso pasado que cuestiona nuestro bienestar presente y un futuro siempre por realizar en el que todos los cabos sueltos sean atados, necesariamente fuera del curso de la historia inmanente que no puede dar para más. El enano (la teología, según Benjamin) es esta corrección impugnadora al optimismo mecanicista del autómata. No puede dejarse ver, pues está más allá del discurso descriptivo de la ciencia que tiende a su superación y olvido, pero al mismo tiempo, esta ciencia de la historia que deviene en una apoteosis del presente que cubre y oculta lo ocurrido, necesita al enano. Éste es como un necesario lastre que obliga a detener el vuelo de una razón desmemoriada y produce la verdadera vivencia de la historia y el tiempo, entendidos como tensión de un pasado perturbador e inacabado y un futuro que ha de postularse, ambos, pasado y futuro, comprimidos en el instante. Entonces, el instante es, en realidad, todo el tiempo y toda la humanidad (recuerdo por cierto el famoso dicho que según creo pertenece al Talmud y que afirma que aquél que salva a un hombre salva a todos los hombres).  
Creo que es esta concepción específicamente teológica del tiempo la que aporta la mirada apocalíptica. Si tomamos el último libro de la Biblia, el Apocalipsis de San Juan, podemos interpretar precisamente esta perspectiva de un tiempo cargado de pasado y preñado de futuro. La mirada apocalíptica es como aquella divinidad pagana que miraba al mismo tiempo en sentidos opuestos. Es esa extraña confluencia de lo ocurrido fatalmente, el espantoso paisaje de ruinas del pasado, con lo que no podemos sino postular en un futuro que incluso debe escapar a toda ciencia y proyecto de liberación inmanente. El mensaje del Apocalipsis es que no hay descanso en la historia, que todo está en cualquier instante, que siempre sucede un insoportable dolor que se acumula, que la historia es desechos y vertedero de basuras. Lo que narra el Apocalipsis, por tanto, está ocurriendo ahora mismo. En realidad, siempre ocurre, y siempre estamos en los tiempos finales de la destrucción apocalíptica. Lejos de las lecturas gnostizantes o esotéricas que se han hecho, lo que plantea el Apocalipsis es la pervivencia constante del dolor y la injusticia en la historia y que vivimos en un paréntesis. Insufla lo apocalíptico esta tensión en el ahora que, por ello, se convierte en auténtica vivencia histórica, en recuerdo vivo que golpea el presente. La conocida imagen de Benjamin en las tesis además matiza que esto ocurre a la manera de relámpagos (paréntesis) que se insertan con brusquedad provocando torbellinos que saltan como chispas. Sólo así, como abismos abriéndose en la tierra firme, se nos cuela el pasado en la imagen armoniosa que hemos construido del presente para, precisamente, ocultar el pasado. Frente a la linealidad del progreso y el avance científico, el peligroso recuerdo actúa como una interrupción de dicho curso. El libro del Apocalipsis es, precisamente, la grieta que amenaza al edificio, la conmoción, la fuerte negatividad insuperable que elude cualquier posible síntesis superadora, que estará siempre acompañándonos, desafiante y perturbadora, advirtiéndonos de que nuestros sueños son, en realidad, pesadillas.

lunes, 7 de diciembre de 2009

Salvar la Ilustración


El proyecto filosófico de Habermas consiste, como es sabido, en una actualización de la Ilustración, superando el callejón sin salida al que llegaron Horkheimer y Adorno en su pesimista visión desarrollada a partir de Dialéctica de la Ilustración. Habermas se plantea recuperar y salvar la Ilustración, para lo cual elabora su teoría de la razón comunicativa en la que se halla implicada una noción de verdad como consenso argumentativo. Así, iría limpiando de la reflexión filosófica todo el poso de teología y metafísica presentes en Benjamin o Adorno, para dedicar la razón a lo único a lo que puede dedicarse (y de la mejor manera que puede hacerse sin incurrir en los justamente criticados dogmatismos de algunos ilustrados). El mayor exponente de esto es su Teoría de la acción comunicativa publicada en los años ochenta y donde ofrece un progreso fundado en la obtención de verdades provisionales mediante un procedimiento para hallarlas. Lo racional sería, pues, aquello apto para ser argumentado y confrontado con argumentos contrarios, y en cuyo debate se llegaría a verdades, en una suerte de versión del falsacionismo popperiano. El requisito sería no atender más que a los argumentos, a su clara exposición según reglas que permitan su publicidad y debate. Todo lo que pueda haber de subjetivo o emocional, así como los contenidos a priori deben ser eliminados. Sacrifica lo material en pro de lo procedimental en la ética, para asegurar que se logra una cierta justicia en la resolución de problemas y el hallazgo de verdades a las que todos puedan asentir. Posee, por tanto, una gran fe en la capacidad de los hombres para ponerse de acuerdo apelando a la discusión solamente en la que se usen argumentos y razones válidas para todos, con vistas a una cierta universalidad. Como es evidente que en la discusión esto no suele ocurrir, desarrolla además un ideal contrafáctico, o sea, no existente tal cual pero sí imaginable y anticipable, como es el de la comunidad ideal de diálogo, que puede regir y orientar el desarrollo de los debates racionales en nuestro mundo. Habría que discutir procurando acercarse al máximo posible a dicho ideal que operaría como un cierto norte.
La razón no daría para más y tratar de elaborar éticas materiales o proyectos de vida universalmente válidos se escapa de su campo y puede convertirse en intentos de generalizar falazmente lo que no es universal, en cuanto que lo universal es sólo lo que sigue un procedimiento válido universalmente. Así, los ideales de vida, los valores a priori, las éticas materiales y terapéuticas (como el estoicismo) han de ser excluidas de lo racional. El precio es una cierta desnudez en la razón, unas miras algo más cortas o más bajas pretensiones, pero se evitarían las imposiciones gratuitas o la generalización de lo no generalizable, de lo que sólo es algo particular, subjetivo y no argumentable. La razón se reduce a ser sólo un camino (procedimiento, método) para la verdad, a cuya obediencia se debe circunscribir cualquier persona racional. Así, con la discusión pública, el proyecto ilustrado se limpia de los prejuicios que arrastrara de partida y se evitaría que se colasen irracionalidades en el mismo.
Pero esto puede no satisfacer desde la perspectiva más subjetiva, desde ciertas inquietudes propias del existir concreto de los hombres que se resisten a ser eliminadas así como así de la búsqueda racional emprendida por ellos. Se trata de la esfera de los deseos y las aspiraciones más hondas, aquello que se vincula con la existencia del mal o la muerte y la necesidad de respuestas en estos ámbitos. Es cierto que Habermas critica el positivismo cuya razón instrumental intenta irrumpir en la esfera de la vida y dominarla, ahogando el mundo de la acción humana y la comunicación, pero su ideal de racionalidad continúa eliminando importantes aspectos de la existencia singular humana tal como los siente y vive el sujeto (el hombre de carne y hueso). En el fondo, Habermas prosigue el cartesianismo de la modernidad, sólo que tras haber escuchado algunas críticas y estar de vuelta. Pero el sujeto de la razón cartesiana ahora se ha convertido en un sujeto colectivo (la comunidad de diálogo) que analiza y filtra la realidad, objetivando el mundo, a pesar de su apuesta por una relativización parcial de la verdad. En esta objetivación del mundo en definitiva sigue habiendo un sacrificio en el que para la razón muchas cosas quedan por el camino, acusadas de ser propias de ámbitos mitológicos o teológicos, que Habermas pretende excluir. Habermas representa un polo del pensamiento contemporáneo que es el de la reflexión crítica capaz de distanciarse de lo que estudia y cuyo ideal es, precisamente, el análisis objetivante del mundo.
Pero si acudimos, en particular, al campo de la ética, se evidencia en especial que el proyecto habermasiano aparece descarnado y que para no incurrir en las aporías y el pesimismo de la primera Escuela de Francfort Habermas elimina de la filosofía y la reflexión ética justo lo que, como el propio Kant admitía, no hay más remedio que postular. Ésta es la crítica que algunos teólogos receptivos a la Ilustración le han hecho. Yo conozco sobre todo el caso de Metz que en su discusión sobre el tiempo recupera planteamientos benjaminianos, como el papel de la memoria passionis para la comprensión del hombre y la motivación ética. La ilustración habermasiana no es una propuesta que englobe las principales motivaciones para la ética, como son la confrontación con el mal, el sufrimiento y el sinsentido de la historia, ante los que él sólo puede encogerse de hombros y esperar que apunten a problemas resolubles aunque sea en un hipotético futuro de la razón dialógica-argumentativa. No implica la ética habermasiana la empatía ni arranca del dolor concreto de la víctima (que pueden abrirnos los ojos o motivar), sino que apela a un deber que, como el propio Kant reconocía, así sin más carecería de fundamento sólido. Quizás no pueda considerarse la receptividad emocional ante el sufrimiento de las víctimas parte de la razón estrictamente, pero sí colabora con ella y podría iniciar el movimiento en pro de la justicia. Se trata de que la empatía con las víctimas puede ser razonable, aunque no racional en el sentido kantiano. Pero sea lo que sea, nos hace falta y la filosofía podría incluirla como de hecho hicieron Adorno o Benjamin.