domingo, 24 de enero de 2010

Problemática de la ética actual



La discusión en torno a la crisis de la modernidad resulta de extremada importancia, ya que lo que hay en juego es la posibilidad o no de la ética. Habermas y Apel dan por sentado que ésta requiere un criterio incondicional para trazar lo normativo y que debe ser posible una fundamentación de las normas desde una racionalidad universal. El pensamiento de la diferencia sería incapaz de esto, según ellos, por lo que derivaría en un relativismo de las distintas eticidades que ilustraría la sospecha expresada por Dostoievski en su conocida frase: “Si Dios ha muerto, todo está permitido”. Todo esto reposa en una perspectiva metafísica según la cual la que la ética tiene que fundamentarse en principios, habiendo una concepción “identitaria” típicamente moderna (Logos) presente en este proceso de fundamentación. Así, la intersubjetividad es considerada por Habermas o Apel partiendo de una justificación convergente de la acción moral (fundamentación racional). La perspectiva postmoderna, en cambio, tiende a fundar la ética desde una razón heterófila (amiga de lo diferente), es decir, sensible a la alteridad heterónoma (del Otro que nos demanda la atención), como se manifiesta en Levinas, por ejemplo.
Levinas, en efecto, destaca la asimetría que el Otro detenta en su demanda de responsabilidad para con él, lo que discrepa de la concepción simétrica de la intersubjetividad que es propia de la racionalidad ilustrada. Aunque Levinas corrige y matiza en alguna ocasión esta asimetría presente en su concepción ética, lo cierto es que la infinitud del Otro y su demanda acaban prevaleciendo en ella. Porque el filósofo lituano prioriza el decir (descomponedora demanda del rostro del Otro que se dirige al sujeto-identidad), por encima de la objetivación de lo dicho propia del discurso lógico característico del logos ilustrado. Quizás habría que entender las consideraciones de Levinas y el pensamiento de la diferencia como la necesidad de una constante rectificación desniveladora de las necesarias nivelaciones (necesarias para eludir el peligroso relativismo por el que una perspectiva puede imponerse a las demás) que el logos realiza en su búsqueda de la simetría intersubjetiva en la convivencia. El exceso de este logos puede llevar a un déficit en la capacidad de escucha que acabe produciendo la exclusión de algunos elementos.
Tal vez la ética requiera una combinación de logos nivelador y escucha desniveladora, que me parece que en principio resuelve la interesante propuesta de la ética de la liberación de Enrique Dussel. Como vimos en una entrada anterior, este sugerente pensador latinoamericano ha echado mano de la concepción formalista dialógica de los reilustrados, la concepción negativa de la razón como fisura de la primera generación de los francfortianos y, en especial, del pensamiento de la alteridad de Levinas. Se trata la suya de una ética sensible con los elementos excluidos y elaborada desde una realidad que aporta, precisamente, esta sensibilidad a la filosofía universal. Me refiero, claro, a la realidad latinoamericana. Dussel además introduce, podemos añadir, un principio material en la ética (la salvaguarda de la vida), para reforzar con una positividad utópica lo utópico im-presente e in-nombrable propio de los primeros francfortianos, que impugnaban lo dado desde un imposible vacío, podríamos decir. Es decir, Dussel intenta resolver la aporía a la que conducía la razón dialéctica negativa francfortiana, la de un impugnar el hoy desde un ideal contrafáctico que pretende no dibujarse detalladamente de antemano, como esperanza que no entra en detalles y que ha de ser, sin embargo, postulada. En el fondo, no quieren dotar a la capacidad de criticar e impugnar de un punto de apoyo fuerte desde el que plantear las críticas, por no condicionarlo con nuestras condiciones actuales, pero de hecho, sí acaban haciéndolo, inevitablemente. Dussel, más explícito, verbaliza y describe este punto de apoyo necesario para el diagnóstico y la impugnación.
Hay que precisar que una cosa es la heterofilia en el pensamiento de la diferencia y otra la proliferación de la diversidad que defiende un exceso actual: el neopragmatismo norteamericano, que sí puede llegar a desafiar seriamente la existencia de una ética universal. Porque habría que matizar que una cosa es heterogeneidad y otra cosa la fáctica diversidad. Los pensadores de la diferencia, que participan de heterofilia pero no de ciega exaltación sin más del factum de lo diverso, adonde apuntan es a una alteridad que ejerza una función impugnadora y de señalamiento de todo déficit en la escucha, para identificar las sinrazones propias del sordo dominio de unos mundos de la vida sobre otros. Así, Lyotard es a esto a lo que se refiere a menudo, por ejemplo. Habría pues una cierta racionalidad universal de tipo negativo entendida como universal llamada de atención respecto al peligro del dominio y el poder en el juego de las cosmovisiones. Se trataría, creo, no de renunciar a la reflexividad discursiva sino de hacer compatible con la misma una disposición previa a advertir los fenómenos de anulación de la diferencia. Esto significa, entiendo, una clara postura calificable de ética, contra el disolvente y darwiniano juego de la diversidad en el que una puede acabar prevaleciendo sobre las otras sin que dicho juego pueda ser racionalmente corregido de sus dinámicas colonizadoras. Por tanto, en el relativismo neopragmatista sí existe el peligro advertido por los reilustrados respecto a la excesiva permisividad a-racional que conlleva, pues no hay razón para preferir unas dinámicas a otras o para escuchar y detectar sinrazones.
En cualquier caso, el problema hoy de la ética es esta tensión que estoy refiriendo entre “identidad” y “diferencia”. Habermas ha acabado admitiendo un cierto principio corrector de la homogeneización llevada a cabo por la razón discursiva que a manera de principio de solidaridad, introduzca lo otro como algo más que simple elemento respetable y destinatario de deberes y derechos. Aquí, para advertir lo otro, hay que entenderlo como algo más que la racionalidad dialógica y la ética discursiva lo entienden. En cualquier caso, habría que buscar maneras de combinar la homofilia con la heterofilia. La homofilia se entiende como búsqueda de la igualdad (tratamiento igualitario) y simetría en la ética que contrarreste la tensión entre particularidades. La heterofilia se concibe, en cambio, como la exigencia de escuchar las demandas asimétricas (Levinas) de lo Otro como lo opaco y absolutamente heterogéneo. La demanda del Otro tiende a descomponer-nos, y el logos homófilo tiende a componer, nivelando las irreductibles opacidades en juego. Partir de la opacidad del Otro conduciría al pluralismo indiferentista y permanecer en la transparentización del Otro por una razón niveladora conllevaría el universalismo abstracto de la razón moderna ilustrada que acabó justificando, como es sabido, la invasión de un mundo de la vida por otro en la era de las colonizaciones. Habría, pues, dos razones: la razón niveladora que parte del supuesto de una posibilidad de complementariedad entre los distintos “juegos” y la razón heterófila que subraya la irreductibilidad de los “juegos” o mundos de la vida entre sí.            

2 comentarios:

Dizdira Zalakain dijo...

Yo a Levinas, en palabras de Materia Gris, un grupo de pop asturiano le diría , "Si dices que hay que experimentarlo todo, ¿por qué no pruebas el cianuro?". Reconozco que el metalenguaje filosófico me ofusca, pero razonando con una lógica primaria opino que al preconizar el pensamiento heterófilo se incurre en un pensamiento homófilo ya que se está haciendo del relativismo ético una doctrina aparentemente meta-ética pero en la práctica plenamente ética. No es de extrañar que el posmodernismo sea la filosofía predilecta de los fascistas que aun se permiten el lujo de filosofar.
Yo comparto la idea de la primera escuela de Frankfurt: la negatividad ha de ser la guía de una ética racionalista. Lo fue en el XVIII y es absolutamente urgente que lo siga siendo hoy. Los libros de aforismos éticos "Minima Moralia", de Adorno y "Ocaso" de Horkheimer son perfectos ejemplos de aquellas máximas de Lichtenberg, solo que trasladadas al siglo XX. No especificar un contenido fijado para esa ética no equivale a que tal ética no exista o no sea racional. La racionalidad es un proceso. ¡Eso ya lo tenía claro Kant!
La ética válida siempre debe fundarse en luchar contra lo que oprime, o, mejor aun, como lo dice Horkheimer, en la añoranza por lo otro, que es la esencia también de la religión.
Aprovecho para felicitarte de nuevo por tus artículos.
Saludos.

Marcos Santos Gómez dijo...

Hola de nuevo, Dizdira. Yo antes albergaba cierto recelo ante los autores denominados "postmodernos", pero últimamente entiendo que hay que leerlos con ánimo de escucharlos. No siempre conducen al relativismo ético, como creo que es el caso de Levinas, en absoluto relativista ni muchísimo menos totalitario (su "heteronomía" no es sinónimo de relativismo). Levinas es, de hecho, combinado con la razón negativa de Adorno para fundamentar los aspectos más críticos de la "ética de la liberación" de Dussel, por ejemplo. Es verdad que los excesos disolventes pueden tener contraindicaciones, pero pensar el ser no bajo la identidad sino la diferencia puede albergar también algún elemento emancipatorio. Con todos los problemas teóricos (y quizás prácticos, como el relativismo ético)que acarrea el pensamiento postmoderno (como el de la autocontradicción performativa señalado por Apel)puede aportarnos sugerencias y nuevas perspectivas que enriquezcan la ética. El pensamiento postmoderno enfatiza lo que ya en cierto modo aparece en los Minima Moralia, es decir, lo fragmentario, el anti-sistema, la imposibilidad de una síntesis o identidad superadora. En realidad, todo ello huele a Nietzsche, que es la gran fuente de estas corrientes de la filosofía contemporánea.
Un saludo,
Marcos