Adorno: dialéctica y fracaso.

La crítica de T. W. Adorno a la filosofía hegeliana, como es bien conocido, apunta al carácter totalizador de la misma, por el que la síntesis final en el proceso dialéctico implica una superación de los distintos momentos del desarrollo. Así, todas las negatividades son absorbidas y justificadas. En el sistema hegeliano lo singular sólo tiene sentido en cuanto que es parte del gran proceso teleológico que lo acaba subsumiendo. Por eso, los individuos y los pueblos, así como el dolor originado por la corriente del progreso, pueden ser ignorados, pues sólo tienen la función de ser elementos de un todo dialéctico que es lo que finalmente prevalece. Así, Adorno matizará el sistema hegeliano con su dialéctica negativa, en la que las negatividades no pueden ser superadas en ninguna síntesis totalizadora. Las filosofías, como la de Hegel, del progreso, las metafísicas especulativas y las teodiceas no rinden el debido reconocimiento al sufrimiento y el dolor generados, los cuales, ya son suficientes desde la perspectiva de Adorno para impugnar todo el proceso en sí. Ante cualquier legitimación del statu quo general, Adorno apela al sufrimiento y a la corporalidad para sustraerse al todo y a cualquier intento de justificación teórica. Lo concreto y lo corporal no es absorbido sin más por un desarrollo dialéctico en pos de un progreso. En este sentido hay que entender su conocido imperativo ético de impedir que Auschwitz se repita. Auschwitz no ha podido ser disuelto y Adorno enfoca la ética desde este hecho concreto cuya densidad y gravedad es capaz de descomponer, como un agujero negro, cualquier sistema. Así, si el pensamiento tiende a la unidad y a la identidad, Adorno destaca lo negativo como elemento en un nuevo estilo de razón que se centra en combatir y denunciar el sufrimiento, aunque no pueda aportar ninguna propuesta afirmativa y positiva de sentido. El dolor es indisoluble, contra el sistema hegeliano en el que el todo acaba absorbiendo a la parte. Esto marca una importante diferencia, también, con Habermas, para quien la racionalidad argumentativa del consenso obra a condición de olvidar lo corporal, lo existencial y lo concreto, que acaban también siendo sobrepasados por la razón afirmativa propuesta por este pensador reilustrado. Esta es, precisamente, la crítica que el profesor Juan Antonio Estrada dirige a Habermas en su libro Por una ética sin teología, Madrid, Trotta, 2004. Es decir, este autor cuestiona parte de los planteamientos habermasianos desde la primera generación de la Escuela de Francfort, retomando planteamientos típicos de Adorno o incluso de Benjamin. La razón afirmativa de Habermas es confrontada de nuevo con una razón negativa con origen y fin en lo concreto.

En realidad, aunque se rechace la filosofía de la identidad y el panlogismo del pensamiento conceptual, es verdad que a la hora de expresar lo concreto es preciso, aporéticamente, echar mano de lo abstracto. Esta es la dificultad con la que se ve Adorno y toda razón que se plantee como negativa, en el sentido que él le da. Esta dificultad es parcialmente resuelta por el pensador alemán yendo al campo del arte, en el que es posible la expresión del dolor y el sentimiento de revuelta ante lo irracional e injusto de una sociedad. Pero también aquí se da una paradoja: el arte habla desde una realidad social para denunciar a esta misma realidad social. Por eso en el arte hay, a veces soterradamente, denuncia y a la vez tensión hacia lo que debería ser, y sus verdades se expresan como las de los sueños, oblicua, ambigua y parcialmente.

Respecto a la moral, Adorno como es lógico renuncia a fundamentaciones de tipo teórico y prefiere acudir al sufrimiento y al sentimiento de solidaridad como motores y justificadores de la praxis moral. Basta la experiencia del sinsentido para impulsar la acción moral. En realidad, lo que hace es llevar el acento a la motivación para ser moral, lo cual en sistemas como el de Habermas se da por supuesto y no se aborda. Habermas da razones o reglas para lo moral, pero no entra en el componente corporal y afectivo que impulsa y motiva precisamente para la voluntad de bien. En el caso de Adorno, la acción moral no viene dada por una actividad reflexiva sino que se sustenta en la solidaridad que genera el sufrimiento, la experiencia del dolor. Desde ahí, la vida buena es entendida como combate desde lo fragmentario sin que tampoco signifique que se llegue a positividad alguna. En este sentido, la falta de un modelo final que pueda afirmarse no implica, hay que destacar, que haya que aceptar el sino, es decir, la vida dañada como destino. En realidad, Adorno se opone a todo amor fati que en el fondo acabe consagrando lo dado. Aquí es donde ocupa un importante lugar en su teoría la esperanza, como forma de trascender lo dado y de no resignarse ante el statu quo.

Adorno, por tanto, asume una forma débil de fundamentación que acaso podemos incluir entre las distintas teorías emotivistas de la moral, cuyos problemas y aporías roza. Parte del mundo de la vida desde el cual justifica la acción moral, pero se le plantea la cuestión de cómo ser capaz de trascender este mundo de la vida y de impugnarlo seriamente si se parte de él. Adorno se retrotrae al mencionado ámbito irracional y, también, a la corporalidad, para identificar el dolor y llevar a cabo su diagnóstico-terapia contra el todo. Falta aquí una realidad ontológica en la que fundar la ética, pero sí hay un intento de fundamentación no exento de ambigüedad aunque sin los peligros del pensamiento afirmativo. Hay que destacar que, en consecuencia con este carácter débil de su fundamentación, tampoco acude a Dios, por lo que se desmarca del teísmo. Frente a Dostoievski, cree que si Dios no existe, no todo está permitido, pues nos queda el sufrimiento y el sentimiento de solidaridad ante el dolor y la injusticia. No obstante, concede un valor a las tradiciones religiosas en cuanto que motivan para la lucha contra las negatividades en lo social y recogen la esperanza. Todo esto se opone al positivismo que, paradójicamente, a pesar de su modesta permanencia en los hechos, acaba sobrevalorándolos y bloqueando toda relativización crítica de los mismos. Esto sí es posible para el pensamiento que apunta a un trascender los hechos, lo cual produce, también paradójicamente, su humilde relativización. Así, el pensamiento que se liga a un trascender los hechos y lo dado, que pone sus miras más allá, es el que, frente al positivismo, puede dirigir la crítica y la búsqueda de alternativas.

Es también el sufrimiento lo que aporta la pista acerca de la antropología filosófica, que no se basa tampoco en una idea fuerte de naturaleza humana, sino en la constante denuncia de aquello que hace daño a los hombres, apuntando a una cierta salud (disminución de sufrimiento) como objetivo. Esta salud siempre obtenida precariamente es otra clave que introduce nervio en la razón negativa de Adorno. Puede hablarse de un sentido concreto y siempre incompleto y precario en algunas experiencias singulares. Esto, junto con el clamor de los que vieron sus vidas fracasadas en el pasado (Benjamin) aporta un aliciente para la lucha. Es importante destacar que para Adorno, frente al cinismo del nihilista abstracto que ante el sinsentido y la injusticia general acaba dándoles la razón, sí es posible hablar de experiencias concretas de sentido que justifican la lucha, a pesar de que el sinsentido parezca imponerse globalmente. Esto lo sabe implícitamente este mismo nihilista cuando sigue viviendo sin suicidarse, como debería hacer en consecuencia con su focalización en el sinsentido global existente.