jueves, 8 de julio de 2010

De la filiación

Lo que las distintas concepciones de carácter más o menos gnóstico que expone Lafont vienen a poner de relieve, con el tema del desgarrón primordial, es la aspiración a “una heteronomía fundadora en el plano del tiempo y de la historia”. Eso es lo que tienen de válido o de momento de verdad. Pero son, por otro lado, concepciones que hacen una lectura fatalista de la historia, como necesaria caída y pérdida de aquello que aun siendo lo fundador, se encuentra lejano y separado radicalmente de los hombres. El hombre suele recurrir a narraciones, en esta búsqueda de lo originario o de lo final escatológico como puntos entre los cuales se hallaría el segmento constituido por la historia humana. Aquí es donde entran en juego los mitos sean o no científicos, los relatos que sirvan para situar al hombre y dar un sentido (un antes y un después) a su historia, pero con el peligro de que este recurso a la heteronomía nos haga renunciar al mundo. El afán de hallar fundamento puede llevarse tan lejos que sacrifiquemos el ahora por un antes o un después ajenos y escindidos del mismo. Así, el mundo se contemplaría en un sentido gnóstico, como algo malo cuya salvación debe estar totalmente fuera del mismo.
Lafont señala con razón que la heteronomía, para que lo sea, no puede ser fabricada por el hombre, sino escuchada, como algo que viene dado y ante lo cual el hombre emprende una labor receptiva. Sólo así podemos ser fundados externamente, por algo que aun siendo recibido en los límites del mundo, procede en parte de esos puntos situados antes y después del mundo. Por eso, “Toda la cuestión, en lo que concierne al relato fundador de temporalidad, reside por tanto en este dilema: ¿producción o escucha?”. Lafont parece aceptar el principio hermenéutico del sentido que es expresado en los términos del mundo que lo requiere. La hermenéutica lleva a su máxima consecuencia, como es sabido, el principio del círculo hermenéutico, que nos evoca que toda comprensión parte de una precomprensión que ya supone una respuesta parcial de aquello que debe ser explicado. En toda teorización o explicación el hombre no tiene más remedio que hablarse en los términos de su mundo de la vida, de la facticidad histórica e interpretativa en la que ya de hecho se halla. Lafont parece apuntar a esta perspectiva hermenéutica pero creo que ostenta una tensión hacia la excentricidad inexistente en la corriente hermenéutica, en la medida en que su concepción habla de unos términos fuertes en los extremos de la historia que deben ser postulados y desarrollados como narraciones que nos llegan y que escuchamos, sin ceder al relativismo de los horizontes de sentido de Gadamer. Lafont se refiere con todo esto al hecho de que somos traídos y nombrados antes de la constitución de nuestro yo, conciencia y voluntad. Yo, en última instancia, me explico y ubico en función de lo que otros me han contado sobre mí y sobre el mundo en que me hallo. Esta actitud es, según el teólogo Lafont, una actitud que entronca con el sentimiento religioso, que por definición nos ubica y nos explica. La simple actitud de escucha que requiere este movimiento es ya la actualización, para Lafont, de la fe. “Esta actitud, que podríamos llamar fe, encarna en el hombre una pasión verdadera por la heteronomía y lo dispone a reconocer a los testigos que se presenten” (p. 133). Esto es interesante porque supone una visión de lo religioso como algo que tiene más que ver con la receptividad y la escucha, que con la producción en la que el hombre tiende a redoblarse (Feuerbach). Pero además, en la línea de Feuerbach, lo religioso es colocado por lafont en lo antropológico. Y lo antropológico, que incluye el cuerpo, es visto sin las connotaciones de caída y maldad que tenía en las concepciones gnósticas. En este sentido, lafont llega incluso a elogiar un cierto espíritu científico en la medida en que nos retrotrae y conecta con la materialidad inocente que nos constituye. En este sentido la narración científica de los orígenes contribuye a la desmitologización. “Esta disociación entre la finitud y la falta se presenta quizás aún más viva a la luz de las últimas investigaciones sobre la historia total del universo. Ahora tenemos una imagen finita del tiempo, al menos de nuestro tiempo; sabemos que está comprendido en una historia del sistema solar y podemos prever cuándo desaparecerán de la tierra las condiciones para la supervivencia humana, antes incluso de que ésta desaparezca. Aunque no sea para mañana, esto nos da por lo menos una conciencia específica de finitud, que sin duda no resultará desfavorable para la audición de un relato fundador” (p. 135).
Pero como es obvio, esta narración procedente de la ciencia no es el tipo de relato en el que Lafont está pensando como relato que tiene que decirnos de dónde venimos. “El relato de sus orígenes y la evocación de su fin no puede por consiguiente llegarle por este camino: mientras que él busca ‘otro sitio’ a donde (o mejor dicho, a quien) agarrarse, se le muestra que es él el ‘otro sitio’ de todo cuanto vive y se mueve en la tierra” (p. 135). Esto ocurre porque el relato científico no es un relato escuchado por el hombre, sino producido por él, y por tanto, una extensión del presente que no puede realmente introducir un antes y un después absolutos en la forma de una absoluta heteronomía. Como es patente, el teólogo Lafont está remitiéndonos a lo originario y escatológico. Esto ha de buscarse antes bien en aquello que nos es dado como individuos, es decir, el nombre que recibimos, los orígenes que implican que la identidad es dada de antemano, más allá de su responsabilidad, y que el individuo acoge y escucha. Esto (la heteronomía) inicia, propiamente, la existencia humana: “El hombre no tiene ningún poder sobre su nombre, en cuanto que lo ha recibido, lo mismo que no tiene poder sobre el relato de su nacimiento; pero le corresponde a continuación hacer de su nombre lo que quiera: abrirse a las llamadas que ese hombre recibe o cerrarse dentro de un nombre que ha hecho estéril” (p. 138). Es decir, el ser nombrado es el presupuesto de nuestra responsabilidad, que llega, por tanto, después. El relato que nos funda y nombra es, según Lafont, fiesta, testimonio, inconsciencia, cuerpo, por lo que no es, ciertamente, el yo cartesiano que también pretende fundar el conocimiento y a sí mismo. El cogito nos remite, como tantas veces se dice, a una suerte de solipsismo radicalmente contrapuesto a toda heteronomía. Lafont con esto apunta a una crítica evidente de la modernidad que lo sitúa en la línea del pensamiento de corte más posmoderno de la diferencia y la alteridad (Levinas). Y además, tanto en su componente también cercano a la hermenéutica, como en su recurso al cuerpo, también se muestra crítico con la modernidad cartesiana del sujeto fundante. Pero por otro lado, Lafont centra su investigación en lo antropológico, con lo que en este aspecto sí participa en parte del ímpetu antropocéntrico de tipo moderno, pues en la base de todo está el sujeto, aunque admitiendo que éste debe ser, a su vez, fundado.  A una filosofía del presente, pues, contrapone elementos como el ser nombrado o la fiesta de celebración que nos recuerda que no nos agotamos en el presente. Mi tiempo es también el tiempo de mi origen y de mi descendencia, con lo que existe una tensión que, en cierto modo, violenta y quebranta la plenitud de mi presencia, plenitud que en la temporalidad consiste en el eterno presente. Este desmesurado presente, contra lo que parece, produce fragmentariedad en vez de unidad. Para ser más que fragmentos, hemos de practicar la escucha de lo originario, pero Lafont vuelve a matizar la necesidad de eludir el peligro de atender a relatos e identidades que hablan de caída y de culpable finitud. El mito gnóstico reaparece una y otra vez, inserto como está en nuestros cuerpos y en nuestro inconsciente. Lo que parece defender Lafont, sin embargo, sí tiene que ver con el mito, aunque matice que no con cualquier mito. Porque ha descartado una explicación basada en hechos (la científica) como relato originante. Se requiere un origen que a su vez, como ciertamente hacen los mitos, nos proporcione una orientación, y, para evitar el peligro gnóstico, un abordaje del mal que esté exento de las connotaciones de culpa y caída.
Según lo que creo que voy entendiendo de Lafont, me parece que pueden extraerse algunas consecuencias. Una, es la relación del mito con lo religioso, en cuanto pathos del origen (y del sentido y del final), por lo que es en la necesidad de producir mitos como el hombre expresa su necesidad de ser originado. Los mitos expresan una inercia o tensión hacia un plus, un más allá donde situar el origen, que parece compartir toda la humanidad. Pero al mismo tiempo, Lafont está señalando ciertos peligros acarreados por esta búsqueda de lo originante y que él resume en su crítica al gnosticismo. Desde luego, el pathos religioso nos conduce a un plus también respecto a lo descrito y narrado por la ciencia, como si el origen buscado no pudiera remitirse a la propia finitud. Creo que, por conversaciones con algunos amigos, Lafont evita escrupulosamente menospreciar la finitud, pero me parece que lo religioso, el pathos religioso, nos sitúa en la medida de lo posible en un más allá del mundo que, sin embargo, no tiene por qué entrar en contradicción con el mundo (aunque opere contrafácticamente, o sea, utópicamente). Tal vez sea esta tensión propia de la fe lo que salva  a la explicación de Lafont del exceso de centricidad de quien inmerso en la facticidad renuncia a salir de ella (hermenéutica). Una tensión, por cierto, propia de teólogo, pero también propia de algunos filósofos (Teoría crítica, Habermas). Por otro lado, cabe la pregunta de si la mejor forma de rendir culto a nuestra finitud sin tensiones centrífugas sea, como pensaba Tierno Galván, no ceder a dichas tensiones y asumir un sobrio agnosticismo. Es cierto que la postura religiosa expresa una necesidad real de los hombres, o sea, un deseo real, pero sin embargo no hay manera de casarla con un debido respeto a lo finito. Apuntar a la trascendencia, por mucho que se haga sin rozaduras con la inmanencia, puede exigir, piensa el agnóstico, un sacrificio de lo inmanente. Por eso, el agnóstico trata de situarse en la finitud sin anhelar lo originante fuera de ella, y puede acusar de gnosticismo a cualquier tipo de creencia religiosa monoteísta.