martes, 13 de julio de 2010

Modernidad y sujeto.



En El discurso filosófico de la modernidad, Jürgen Habermas expone y fundamenta su proyecto de reilustración, que intenta recuperar y pulir la modernidad. Su propuesta procura la corrección del subjetivismo que subyace a las distintas vertientes de la modernidad, nunca del todo superado y que reaparece incluso en los discursos en apariencia más anti-modernos, como la filosofía de Heidegger. El meollo del libro de Habermas es que para salvar el proyecto que supuso la modernidad, eludiendo el peligro del solipsismo del sujeto o del objetivismo cientificista que lleva asociado, hay que elaborar una teoría de la intersubjetividad, o sea, de la razón comunicativa en el horizonte del lenguaje y de un mundo de la vida compartido del que se nutren los argumentos aportados en el diálogo. Así pues, Habermas va a sustituir lo que en la modernidad es el sujeto, por la intersubjetividad como “centro de operaciones”. En las casi doscientas páginas que llevo leídas el libro se muestra como una excelente ocasión para pensar la modernidad de un modo esclarecedor y ciertamente sugerente y agudo. Habermas va a fundamentar bien su proyecto, para lo cual emprende un repaso de toda la filosofía a partir de la modernidad y deteniéndose en lo posterior a Nietzsche, como por ejemplo la primera Escuela de Frankfurt, de la que realiza una interesante lectura crítica, o autores de la talla de Heidegger. Estoy deseando también disfrutar con su análisis de corrientes como el pensamiento de Foucault o Derrida y su visión de la posmodernidad.
La modernidad comenzó con una apuesta por una racionalidad que cobró una importancia crucial en el sistema hegeliano y que muestran los análisis de Max Weber. Esta razón de la modernidad implica, como puede verse en Hegel, una particular filosofía de la historia que concibe un progreso en el grado de racionalidad de la sociedad y en el alejamiento del mito y del encantamiento del mundo que lleva parejo. Esto también implica una vivencia del tiempo como lo nuevo, de la renovación con relación al pasado. Así, “la modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma” (p. 17). Este discurso, señala Habermas, se manifestó al principio en la estética, en la polémica de los modernos aplicando al arte la idea de un progreso respecto a la Antigüedad, lo que equivale a la sustitución de un ideal de perfección sustraído al tiempo, por una perfección relativa sujeta al tiempo. Este relativismo ya manifiesta una necesidad constante de fundamentación que entronca con la necesidad de autofundamentación de la modernidad. “La modernidad se acredita como aquello que en algún momento será clásico; ‘clásico’ sólo puede ser en adelante el ‘relámpago’ del alza de un nuevo mundo, que, ciertamente, no puede tener consistencia sino que con su primera aparición también sella ya su propio hundimiento. Esta comprensión del tiempo radicalizada una vez más en el surrealismo funda la afinidad de la modernidad con la moda” (p. 19). Habermas relaciona esta vivencia del tiempo con la relación mesiánica en el mismo desarrollada por Benjamin. Éste proclama su concepción de la historia en oposición al evolucionismo y a la filosofía de la historia, con su “obtusa fe en el progreso” que llena el tiempo homogéneo y continuo de cierta perspectiva de la modernidad (historicismo). Contrapone una historia mesiánica, de astillas insertas en el tiempo presente al que agitan y violentan, a una historia de tipo museístico. “La polémica de Benjamin contra el achatamiento que en términos de teoría de la evolución social puede experimentar la concepción que el materialismo histórico tiene de la historia, se dirige contra tal degeneración de la conciencia del tiempo abierta al futuro, propia de la modernidad. Cuando el progreso se coagula en norma histórica, queda eliminada de la referencia al futuro –propia de la actualidad- la cualidad de lo nuevo, el énfasis en la impredecibilidad de todo comienzo” (p. 23). En general, lo que aporta Benjamin es una nueva manera de entender la relación con el futuro y también con el pasado. “[en Bejamin] la fuerza liberadora del recuerdo no se refiere, como desde Hegel hasta Freud, a la disolución del poder del pasado sobre el presente, sino al pago de una deuda que la actualidad tiene contraída con el pasado” (p. 25). Pero esto no es sino, a juicio de Benjamin, una radicalización a partir de motivos distintos (que incluso entroncan con planteamientos místicos) de la conciencia histórica propia de la modernidad. En términos teológicos, creo, lo que hace Benjamin es ubicarnos en un profetismo que mira al pasado para instaurar la tensión propia del futuro. Hay, es cierto, una nueva concepción de lo temporal, del tiempo histórico humano, con nuevas relaciones entre las épocas y hecho, contra todo evolucionismo, de saltos.
Pero la autoconcepción que de sí tiene la modernidad resulta cabalmente expresada por Hegel. Hegel señala la centralidad de la subjetividad en el mundo moderno, que implica tanto la superioridad del tiempo moderno como su propensión a las crisis. “ese mundo hace experiencia de sí mismo como mundo del progreso y a la vez como mundo del espíritu extrañado” (p. 27). Hegel retrata la modernidad como “un modo de relación del sujeto consigo mismo, que él denomina subjetividad” (p. 27). Esta subjetividad comporta individualismo (lo particular hace valer sus pretensiones); derecho de crítica y necesidad de justificación; autonomía de la acción; filosofía idealista. Esta tendencia se muestra en distintos movimientos, como la Ilustración o la Reforma. La subjetividad, ya lo hemos señalado, implica una objetivización desencantadora del mundo. El sujeto es liberado para entablar una forma de relación distanciada con el mundo, al que acude para retornar a sí mismo. La modernidad, en Hegel, se estructura “como subjetividad abstracta en el ‘cogito ergo sum’ de Descartes, y en forma de autoconciencia absoluta en Kant. Se trata de la estructura de la autorrelación del sujeto cognoscente que se vuelve sobre sí mismo como objeto para aprehenderse a sí mismo como en la imagen de un espejo, ‘especulativamente’” (p. 29). Esto implica una escisión de ámbitos o esferas (ciencia, moral y arte) que culmina en el sistema kantiano. Pero a esto subyace un drama típicamente moderno, que consiste en la impotencia de la subjetividad como principio fundante que sustituya a la religión apropiadamente. Esto se ha logrado sólo a medias, de manera que se ha minado la vieja fundamentanción de tipo religioso, pero a costa de una debilidad a la hora de reintegrar y sistematizar mundo y sociedad. Por eso, perdura la escisión entre fe y razón, en un binomio tan tambaleante como irreconciliable. En la modernidad se da, dice Habernas presentando la opinión de Hegel, una debilidad connatural a la hora de elaborar fundamentaciones a partir de sí misma y que no la contradigan. Así, Habermas se pregunta: “¿Cómo puede construirse a partir del espíritu de la modernidad una forma ideal interna que no se limite a ser un simple remedo de las múltiples formas históricas de manifestación de la modernidad ni le sea impuesta a ésta desde afuera?” (p. 31). A desarrollar la respuesta posible que trata de dar Hegel a esto, dedicará las próximas páginas del libro.  

2 comentarios:

Lutsek dijo...

Me atevería humildemente a acotar que no sólo es el planteo de intersubjetividad el que le ha faltado a la modernidad sino retomar el guante dejado por Hume: el pathos. Saludos.

Marcos Santos Gómez dijo...

Sí, también se ha matizado la modernidad desde corrientes como la filosofía de la vida o el romanticismo, que sin salirse del todo de ella, inciden en los aspectos emocionales de la subjetividad y en su aplicación a la ética, como es el caso del emotivismo moral de Hume. Saludos.