viernes, 24 de diciembre de 2010

La fenomenología de Husserl


He decidido posponer hasta el próximo enero la culminación de la serie de posts dedicados a la exposición pormenorizada del libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, que tanto juego puede dar para una comprensión de los procesos educativos, como ya va siendo evidente en lo que llevamos expuesto. Con ello, con la comprensión teórica, también apuntamos lógicamente a una mejora y replanteamiento de la práctica educativa y de la enseñanza. Creo que no es preciso repetir demasiado algo tan obvio y que hace unos días me confirmaban mis propios alumnos. Llevado por el mismo anhelo y en la búsqueda más global de respuestas alimentada por la vida misma y en la que se inserta, según creo, toda vocación pedagógica, es necesario que demos en estos días una breve vuelta por la filosofía contemporánea para ubicar tanto a Ellacuría como a Zubiri, a cuya obra Sobre la esencia (todo un reciente y gozoso descubrimiento por mi parte) dedicaremos también algunos posts en lo venidero. Esta tarea me la facilita, por fortuna, la lectura de un libro que precisamente expone y señala las líneas maestras de la filosofía contemporánea, en sus dos tradiciones a las que compara con intención de relacionarlas y unificar la insólita y sangrante bicefalia de la filosofía actual (tradiciones analítica y continental). Me refiero, claro está, a la excelente obra El conflicto entre continentales y analíticos del profesor Luis Sáez, lamentablemente descatalogada pero accesible on line gracias al propio autor. Resulta sumamente difícil a la vista de este trabajo hacer lo que él realiza muchísimo mejor en su impecable libro, me refiero a la mencionada exposición reflexiva y comparada de ambas tradiciones. En realidad, yo no voy a ser exhaustivo y me limitaré a exponer algunos asuntos y filosofías, resaltando aquello que me interesa en función de mis objetivos concretos. En este sentido, voy a comentar a continuación a una de las grandes fuentes de la filosofía contemporánea, la del padre del movimiento fenomenológico continental, Edmund Husserl, y de cómo ha sido corregido y “mundanizado” por sus hijos intelectuales.
Toda corriente filosófica significa una forma de abordar lo real. La peculiaridad específica de la fenomenología consiste en abordar lo real como “fenómeno de sentido”, lo que quiere decir que el ir “a las cosas mismas” husserliano implica captar cómo éstas se nos aparecen, en efecto siempre caracterizadas por un “en cuanto” o “como”, o sea, de un modo concreto que impregna el aparecer de ellas en nuestra conciencia. Es decir, los fenómenos, para el fenomenólogo, no son tanto un contenido objetivo, sino un movimiento o acontecimiento (dynamis). Se trata de un movimiento mediante el cual se nos presenta algo como significativo y que precede a la consideración de algo como hecho u objeto. Apunta Husserl al acto del aparecer, al mostrarse mismo de lo que aparece. Es este mostrarse de las cosas a lo que se llama “fenómeno”, enlazando con el término griego del que deriva la palabra. Así, no se trata del reflejo de objetos representables, al estilo de la concepción positivista, sino de aprehensiones en forma de experiencia que hacen de un objeto algo significativo para el sujeto, lo cual sucede en la conciencia imbuido en un sentido. En la captación del mundo se daría una verticalidad por la que en la conciencia las cosas aparecen revestidas de una profundidad. El fenómeno es, a la vez, producto del mundo y de la conciencia. Esto hace que no puedan objetivarse los fenómenos en estructuras estables y superficiales, ajenas al sujeto, como pretende la corriente estructuralista fuertemente crítica con la fenomenología. Lo que para el fenomenólogo es “sentido”, para el estructuralista depende de las relaciones intrasistemáticas entre signos. Lo que para el fenomenólogo es dinámico y vertical, para el estructuralista es estático y horizontal, superficial, reduciendo todo sentido a una posición entre signos que no reposa en última instancia en ningún sentido. Si para el fenomenólogo el sentido es algo básico y constituyente del fenómeno, para el estructuralista no existe, propiamente, nada más básico aparte de la estructura de signos, por lo que no hay algo así como un “sentido” previo propiamente.
Si vamos al caso del lenguaje, Ricoeur ya cuestionó la concepción estructuralista estableciendo como propiciador de la creatividad de la lengua un sentido previo. Existiría un dinamismo del lenguaje capaz de asumir uno u otro sentido y por tanto de emerger los significados a partir de nuevos sentidos, dentro de esa dimensión vertical o profundidad que existen en la lengua más allá de su nivel estructural – superficial. No hay una principialidad de la forma, como en el estructuralismo, sino algo dinámico que subyace a la presentación del signo, estructura o hecho. También se opone esto, claro, al logicismo del Tractatus que comparte con el estructuralismo la perspectiva “plana” del lenguaje cuyas significaciones se hallan insertas a priori en la estructura del lenguaje. Así, frente al referencialismo del Tractatus, la fenomenología aporta, como hemos dicho, el “en cuanto” que acompaña ineludiblemente a la presentación del objeto: “Fenomenológicamente: si la referencia es ‘significativa’ para nosotros es porque puede aparecer ‘como algo’, ‘en cuanto’ tal referencia” (p. 39). Este “en cuanto” sucede en la conciencia que aprehende el fenómeno porque ésta es intencional, es decir, dirigida u orientada a la aprehensión del mismo. “Pero el ‘objeto’ que es, así, aprehendido o hecho presente a la conciencia no es meramente una materia muda, algo que es, sino un ser que se nos muestra como siendo de tal modo” (p. 40). Y en última instancia, el sentido acontece o se muestra (emerge). Así pues, lo real no es explicable ni adquiere una forma legaliforme, como pretende el “naturalismo” (como el positivismo), dando por hecho que es representable y cognoscible como hecho fáctico o relación causal. Por el contrario, bajo la concepción fenomenológica, lo básico, o sea, el fenómeno de sentido no es representable, sino “comprensible” (p. 40). Lo que para unos es “explicable”, para los otros es “comprensible”. De hecho, la fenomenología de Husserl se plantea como una contundente crítica al positivismo  como producto de una “crisis de la razón”. Este positivismo derivó en psicologismo que implica una naturalización de la propia conciencia y la subjetividad a un conjunto de hechos descriptibles y explicables. “El naturalismo que Husserl coloca en el banquillo incluye, así, la comprensión de lo real y del sujeto como ámbito de datos empíricamente descriptible o dispuestos en relaciones legaliformes” (p. 42). En esta perspectiva naturalista se daría la ocultación de la dimensión de sentido de los fenómenos y por tanto una suerte de reducción de los mismos, un olvido de aquella dimensión constituyente que hemos llamado “sentido”.
De lo expuesto se desprende que la fenomenología realza la importancia del “sujeto” como lugar en el que se constituyen los fenómenos, frente a la ciencia natural. Hay una dimensión ontológica de la subjetividad. “La significatividad de los hechos lo es ‘para’ un sujeto capaz de aprehenderlos ‘como algo’. El positivismo implica una crisis humanista. (…) la episteme positivista convierte a la subjetividad en mera objetividad factual, cuando, en realidad, ésta posee un carácter ‘transcendental’ respecto a todo ámbito fáctico de objetos” (pp. 42-43). El sujeto deja de ser agente o centro originario del sentido en el que se engloban y hacen comprensibles los objetos. El sujeto sería, para el positivismo, un objeto entre objetos, por lo que es, según la fenomenología, cosificado. Así, se da una crisis humanista (pérdida del sujeto) paralela a una crisis epistemológica, “en la medida en que, olvidado el lugar trascendental de la subjetividad respecto a la ‘presentación’ de lo real, quedan sepultados al unísono los criterios normativos a los que habría que apelar cuando nos preguntamos por la validez del conocimiento” (p. 43). Ya no habría un sujeto constituyente del sentido y fundante de todo acto de conocimiento. La fenomenología pretende, mediante la epojé, poner de relieve el movimiento propio del conocimiento al modo en que se da en Descartes, en el cogito cartesiano. Habría dos polos en todo acto de conocimiento: el subjetivo (cogitatio o noésis) y objetivo (cogitatum o nóema), pero el retroceso a la conciencia por parte del fenomenólogo no lo es a una conciencia pasiva o vacía, sino poblada de elementos trascedentales o configuradores, o subsuelo de actos vivenciales que posibilitan la experiencia del objeto como sentido. Este subsuelo previa a la aprehensión del objeto y por tanto determinante de la misma es lo que Husserl llama “mundo de la vida”. El mundo de la vida “Es un espacio irrebasable en el que toman asiento operaciones vivenciales, actos de aprehensión que poseen el estatuto de condiciones de posibilidad para que una realidad cualquiera comparezca como tal” (p. 45). Es algo que funda el universo factual del positivismo, en la subjetividad trascendental, previa a éste y constituyente del mismo. Hay en esto un cierto idealismo de la idea fundante pura, pero  no implica, recuerda Luis Sáez, que el ser de lo real se sitúa en lo ultramundano, pues el fenómeno tiene parte de su raíz en el mundo (objetivo). Lo que el fenomenólogo hace es acceder a los objetos desde lo más originario en la conciencia, en el modo de un sentido, o un “como” vivencial. No se trata que la subjetividad aporte nuevos objetos, idealidades platónicas o un mundo paralelo e independiente del mundo real, sino que en lo más primario de la captación de los objetos se halla las vivencias en la conciencia intencional (intencional equivale a “ser conciencia de”, “dirigida a”). La reflexión fenomenológica implica un giro en la mirada para dejar libre el fondo constituyente esencial que conforma el aparecer mismo del objeto. O sea, frente a la actitud positivista de lo real como designable, está lo real como donación. El hecho de mostrarse implica un sentido, una manera de mostrarse, porque las cosas se muestran a partir de una trayectoria, de un modo. Este movimiento implícito en lo que se muestra es ignorado por la actitud representativa o naturalista, que entiende lo que se muestra como algo descriptible y acotable en unos límites, algo que no ostenta más posibilidades que aquéllas en que se muestra. Luis Sáez define a esto, provisionalmente, como “objetivismo”, por el que habría que entender “el carácter de cualquier ontología en la cual quede oscurecido el valor constituyente que es atribuible a la experiencia del sentido, un experiencia que es conformadora del objeto en cuanto ‘fenómeno’, es decir, en cuanto movimiento de presentación, de donación. El positivismo sería, ante todo, una actitud que se aproxima al objeto explanándolo descriptiva o explicativamente, como algo “presente”, sin trasfondo, subsuelo o profundidad “invisible”, obviando la dimensión experiencial en la que según Husserl se configura la aprehensión del objeto. En el positivismo “La ‘dynamis’ del mostrarse es colapsada por el ‘estatismo’ de lo mostrado (‘forma’, ‘estructura’, contenido definido), un estatismo que, se supone, lleva en sí la ‘fuerza’ de la significación” (p. 47).