domingo, 31 de enero de 2010

Nada y nihilismo: Nietzsche.

Junto a una presencia y afirmatividad en las cosas con las que tratamos (entes) puede atisbarse, como tan impresionantemente desarrollara Heidegger, la nada. En su filosofía se expresa un desfondamiento básico por el que lo real reposa en la irrealidad, en el vacío y en la inexistencia. Los entes manifiestan para la mirada sensible y poética una tensión en la medida que son y no son, no tanto en el sentido clásico del no ser que acompaña al movimiento, sino al más básico de un ser que es en la medida en que también no es, que se retrae, que tiende en una suerte de inercia hacia la nada. El ente no es sino este retraimiento del ser, que puede atisbarse como huidiza afirmación im-presente, como lo presente im-presente de cada cosa. Esta manera de abordar el ser y, en el caso del existencialismo sartreano, la existencia del sujeto (ser-para-sí), la nada que nos cimenta y constituye, (el no fundamento que nos “fundamenta” quizás podría decirse) ha sido un presentimiento más que de filósofos, de poetas. De hecho, Heidegger acaba apostando por la poesía y el arte, en su crítica a la metafísica como un perderse en lo presente del ser olvidándolo (el ente). La poesía muestra ocultando lo que precisamente tiene como esencia el ocultarse (el ser).
El asunto de la nada, a la cual no hay que entender nunca de manera contradictoria como un algo, una cosa o una afirmación, desemboca en el nihilismo, que es una manera filosófica de abordar esta im-presente presencia. El nihilismo puede, además, entenderse básicamente de dos maneras: una negativa, es decir, como una cierta corrupción en el entendimiento y la mirada que expresa el vacío y la nada como final y extinción (así maneja el concepto, por ejemplo, Dostoievski (“Si Dios no existe todo está permitido”). O una manera que podemos denominar “positiva”, activa o perfecta, en la que la nada es capaz de engendrar lo novedoso, como si pariese al ser. Éste es el caso del nihilismo del Zaratustra nietzscheano, que ante el vacío, encuentra la oportunidad de ejercer nuevas valoraciones desde su subjetividad, lo que nombra el filósofo alemán con la expresión “voluntad de poder”. Es el sujeto quien una vez derrotadas las viejas apariencias que simulaban ser absolutos, esencias, objetos trascendentes, se acoge a una trascendentalidad de los valores elegidos a partir de una vida sana que es capaz de afirmarse en sus valoraciones. Recordemos que la perspectiva genealógica de Nietzsche conduce a la puesta en evidencia y por tanto la disolución de los viejos valores del platonismo y el cristianismo, que una vez entendidos en su origen subjetivo, son disueltos. La nada de la que surgieron vuelve a relucir, pero esta vez, el sujeto determina un mundo a partir de su no renuncia a vivir, frente al cristianismo o el platonismo.
Así, es necesario mostrar la nada de todo lo que fingía ser, a partir de un proceso de investigación genealógica disolvente. Pero Heidegger llegará más lejos y acusará a Nietzsche de permanecer en la órbita metafísica-moderna del sujeto, en cuanto que en él hay un origen y una afirmación que siguen ocultando la nada esencial. Es cierto que Nietzsche se refiere a una transvaloración, la ejecutada por el superhombre, que disuelve el bien y el mal, pero vuelve a incurrir en valorar, aunque ya más allá del bien y el mal (Nietzsche afirma en cierto aforismo romper con el bien y el mal, pero no con lo bueno y lo malo). El bien y el mal son en definitiva productos subjetivos, por lo que el superhombre, consciente de la inanidad de estos valores, va más allá de ellos eligiendo lo bueno y lo malo. Heidegger acusará en este movimiento una forma de permanecer vinculado al proceso típico de la metafísica, en cuanto que oculta el ser y olvida la diferencia ontológica, confundiendo de nuevo ente (valor) con ser. La voluntad de poder, en cuanto que es fuente de valoraciones, es una puerta por la que vuelve a colarse el pensamiento metafísico, al que, sin embargo, culmina y pone término.
El nihilismo puede ser tomado, por tanto, de dos maneras. La pasiva, que niega al ser al que la nada acaba absorbiendo (Schopenhauer) o la activa, que significa un creativo colapso, una puesta en evidencia de las distintas negaciones que puede suponer una oportunidad para la afirmación. En general el nihilismo pasivo es una renuncia a la contingencia, subordinándola, por ejemplo, a esencias trascendentes (Dios, valores) y lo que busca Nietzsche es realzar precisamente la contingencia como tal con el nihilismo activo. Dar la vuelta a la experiencia de la finitud y mostrarla, contra las tendencias gnósticas, como algo valioso de por sí, de manera que el dolor sea asumido, encarado y admitido como parte de la contingencia, incluyéndolo en una afirmación global de la misma. El error de considerar, como Schopenhauer, mala a la existencia es el pretender situarse en una perspectiva fuera de la misma, cosa imposible. En realidad, el valor global de la vida no puede ser tasado y por eso, aunque es fuente de valoraciones, ella misma está más allá del bien y del mal. Todos los valores proceden de nosotros mismos, que los “ponemos” en las cosas y que pueden ser, por tanto, síntomas de nuestro estado vital. Y contemplar la nada que acompaña a lo contingente, al eterno retorno y a la vida, debe ser hecho de manera valiente, sin autoengaños, al modo de un heroísmo trágico. Lo que Nietzsche añade a Schopenhauer es la manera de encarar esa nada esencial y de afrontar el dolor de la contingencia, utilizando magistralmente ese instrumento del que sólo disponemos los seres humanos: la risa. La risa y la ironía como elevación y distanciamiento salvadores a los que se acoge el ser capaz de sufrir con la mayor intensidad.

domingo, 24 de enero de 2010

Problemática de la ética actual



La discusión en torno a la crisis de la modernidad resulta de extremada importancia, ya que lo que hay en juego es la posibilidad o no de la ética. Habermas y Apel dan por sentado que ésta requiere un criterio incondicional para trazar lo normativo y que debe ser posible una fundamentación de las normas desde una racionalidad universal. El pensamiento de la diferencia sería incapaz de esto, según ellos, por lo que derivaría en un relativismo de las distintas eticidades que ilustraría la sospecha expresada por Dostoievski en su conocida frase: “Si Dios ha muerto, todo está permitido”. Todo esto reposa en una perspectiva metafísica según la cual la que la ética tiene que fundamentarse en principios, habiendo una concepción “identitaria” típicamente moderna (Logos) presente en este proceso de fundamentación. Así, la intersubjetividad es considerada por Habermas o Apel partiendo de una justificación convergente de la acción moral (fundamentación racional). La perspectiva postmoderna, en cambio, tiende a fundar la ética desde una razón heterófila (amiga de lo diferente), es decir, sensible a la alteridad heterónoma (del Otro que nos demanda la atención), como se manifiesta en Levinas, por ejemplo.
Levinas, en efecto, destaca la asimetría que el Otro detenta en su demanda de responsabilidad para con él, lo que discrepa de la concepción simétrica de la intersubjetividad que es propia de la racionalidad ilustrada. Aunque Levinas corrige y matiza en alguna ocasión esta asimetría presente en su concepción ética, lo cierto es que la infinitud del Otro y su demanda acaban prevaleciendo en ella. Porque el filósofo lituano prioriza el decir (descomponedora demanda del rostro del Otro que se dirige al sujeto-identidad), por encima de la objetivación de lo dicho propia del discurso lógico característico del logos ilustrado. Quizás habría que entender las consideraciones de Levinas y el pensamiento de la diferencia como la necesidad de una constante rectificación desniveladora de las necesarias nivelaciones (necesarias para eludir el peligroso relativismo por el que una perspectiva puede imponerse a las demás) que el logos realiza en su búsqueda de la simetría intersubjetiva en la convivencia. El exceso de este logos puede llevar a un déficit en la capacidad de escucha que acabe produciendo la exclusión de algunos elementos.
Tal vez la ética requiera una combinación de logos nivelador y escucha desniveladora, que me parece que en principio resuelve la interesante propuesta de la ética de la liberación de Enrique Dussel. Como vimos en una entrada anterior, este sugerente pensador latinoamericano ha echado mano de la concepción formalista dialógica de los reilustrados, la concepción negativa de la razón como fisura de la primera generación de los francfortianos y, en especial, del pensamiento de la alteridad de Levinas. Se trata la suya de una ética sensible con los elementos excluidos y elaborada desde una realidad que aporta, precisamente, esta sensibilidad a la filosofía universal. Me refiero, claro, a la realidad latinoamericana. Dussel además introduce, podemos añadir, un principio material en la ética (la salvaguarda de la vida), para reforzar con una positividad utópica lo utópico im-presente e in-nombrable propio de los primeros francfortianos, que impugnaban lo dado desde un imposible vacío, podríamos decir. Es decir, Dussel intenta resolver la aporía a la que conducía la razón dialéctica negativa francfortiana, la de un impugnar el hoy desde un ideal contrafáctico que pretende no dibujarse detalladamente de antemano, como esperanza que no entra en detalles y que ha de ser, sin embargo, postulada. En el fondo, no quieren dotar a la capacidad de criticar e impugnar de un punto de apoyo fuerte desde el que plantear las críticas, por no condicionarlo con nuestras condiciones actuales, pero de hecho, sí acaban haciéndolo, inevitablemente. Dussel, más explícito, verbaliza y describe este punto de apoyo necesario para el diagnóstico y la impugnación.
Hay que precisar que una cosa es la heterofilia en el pensamiento de la diferencia y otra la proliferación de la diversidad que defiende un exceso actual: el neopragmatismo norteamericano, que sí puede llegar a desafiar seriamente la existencia de una ética universal. Porque habría que matizar que una cosa es heterogeneidad y otra cosa la fáctica diversidad. Los pensadores de la diferencia, que participan de heterofilia pero no de ciega exaltación sin más del factum de lo diverso, adonde apuntan es a una alteridad que ejerza una función impugnadora y de señalamiento de todo déficit en la escucha, para identificar las sinrazones propias del sordo dominio de unos mundos de la vida sobre otros. Así, Lyotard es a esto a lo que se refiere a menudo, por ejemplo. Habría pues una cierta racionalidad universal de tipo negativo entendida como universal llamada de atención respecto al peligro del dominio y el poder en el juego de las cosmovisiones. Se trataría, creo, no de renunciar a la reflexividad discursiva sino de hacer compatible con la misma una disposición previa a advertir los fenómenos de anulación de la diferencia. Esto significa, entiendo, una clara postura calificable de ética, contra el disolvente y darwiniano juego de la diversidad en el que una puede acabar prevaleciendo sobre las otras sin que dicho juego pueda ser racionalmente corregido de sus dinámicas colonizadoras. Por tanto, en el relativismo neopragmatista sí existe el peligro advertido por los reilustrados respecto a la excesiva permisividad a-racional que conlleva, pues no hay razón para preferir unas dinámicas a otras o para escuchar y detectar sinrazones.
En cualquier caso, el problema hoy de la ética es esta tensión que estoy refiriendo entre “identidad” y “diferencia”. Habermas ha acabado admitiendo un cierto principio corrector de la homogeneización llevada a cabo por la razón discursiva que a manera de principio de solidaridad, introduzca lo otro como algo más que simple elemento respetable y destinatario de deberes y derechos. Aquí, para advertir lo otro, hay que entenderlo como algo más que la racionalidad dialógica y la ética discursiva lo entienden. En cualquier caso, habría que buscar maneras de combinar la homofilia con la heterofilia. La homofilia se entiende como búsqueda de la igualdad (tratamiento igualitario) y simetría en la ética que contrarreste la tensión entre particularidades. La heterofilia se concibe, en cambio, como la exigencia de escuchar las demandas asimétricas (Levinas) de lo Otro como lo opaco y absolutamente heterogéneo. La demanda del Otro tiende a descomponer-nos, y el logos homófilo tiende a componer, nivelando las irreductibles opacidades en juego. Partir de la opacidad del Otro conduciría al pluralismo indiferentista y permanecer en la transparentización del Otro por una razón niveladora conllevaría el universalismo abstracto de la razón moderna ilustrada que acabó justificando, como es sabido, la invasión de un mundo de la vida por otro en la era de las colonizaciones. Habría, pues, dos razones: la razón niveladora que parte del supuesto de una posibilidad de complementariedad entre los distintos “juegos” y la razón heterófila que subraya la irreductibilidad de los “juegos” o mundos de la vida entre sí.            

miércoles, 20 de enero de 2010

¿El sueño de la razón produce monstruos?



Uno de los puntos álgidos de la discusión filosófica actual es la confrontación de la reilustración apel-habermasiana con el “pensamiento de la diferencia” francés (Lyotard, Deleuze, Derrida), el “pensamiento débil” italiano (Vattimo) y el neopragmatismo norteamericano (Rorty). Me refiero al debate entre la modernidad y la denominada “postmodernidad”, ante el cual hoy día cualquier filósofo se ve obligado a definirse. Es un debate que, como es obvio, en la medida en que implica el estatuto del Logos universalista ilustrado y de la razón, implica también a campos como la ética o la pedagogía. Hay también otro debate que se entrecruza con éste: el de la filosofía continental (europea) y la filosofía analítica (anglosajona), pero en mi labor profesional me ocupa más el primero.
El pensamiento postmoderno acusa al pensamiento reilustrado de continuar la tradición de un Logos universal, con el que los postmodernos intentan romper en la medida en que pertenecería a una tradición intelectual cuestionable y que, sobre todo, provoca una serie de consecuencias negativas para la aceptación de la diferencia. El Logos de la reilustración alemana es visto como parte de esa historia de la cuestionada Metafísica de la Presencia y el pensamiento de la identidad. Habría, según estas críticas, en los reilustrados alemanes una apuesta por un tipo de razón que se relacionaría con un universalismo al que se considera peligroso en cuanto que actúa eliminando la diferencia y la pluralidad. Esto ocurre porque, para el pensamiento postmoderno, el empeño del logos ilustrado es fagocitar lo Otro de manera que en su asimilación por el logos lo Otro deja en realidad de ser Otro. Al hacer la razón ilustrada presente lo im-presente o nombrar lo no nombrable, se traiciona lo diferente transparentándolo, de manera que pierde su lejana y sugerente opacidad y exotismo.
La defensa de Apel y Habermas consiste en señalar que lo Otro de la razón ya no puede equipararse a ésta y nos obligaría a asumir formas de extravagante misticismo. Por eso, el Logos no puede rebasarse, sino, en todo caso, revisarse y profundizarse. Hay que mantener el Logos ilustrado como fundamento para una ética si asumimos que se ha de llegar a principios morales universales e incondicionados, porque desde lo otro del Logos no se puede realizar esta fundamentación necesaria para establecer normas. Los reilustrados no se consideran, además, metafísicos, sino postmetafísicos, ya que el Logos es ubicado en lo intramundano (consenso argumentativo) y no en la estratosfera ultramundana. Se apuesta por una racionalidad procedimental que no implica un contenido material y, por tanto, no es pensamiento identitario que busca un Uno metafísico reflejado en proyectos concretos de vida (éticas materiales). No es un Logos idealista ni racionalista en el sentido más fuerte. Hay una idea regulativa pero irrealizable (comunidad ideal de diálogo o situación ideal de diálogo) por lo que no es tampoco metafísica. Sí hay en cambio una inclusión de lo diferente como parte en la comunidad de diálogo mientras que la postmodernidad corre el riesgo de incurrir en un peligroso relativismo por el que cabría la entrada de opciones negadoras, paradójicamente, del respeto, el diálogo y la diferencia.
El pensamiento de la diferencia se defiende de estas acusaciones matizando que la diferencia a la que se refiere no es lo Otro del Logos sino que está ya en él como elemento constituyente del mismo. El pensamiento tiene luces y sombras y lo que señalan los autores de esta corriente es que hay un desgarramiento interno en el Logos y que lo identitario es una concepción errónea del mismo. Hay una rectificación acerca de cómo opera la razón, señalando que ésta labora con lo decible y con lo in-decible al mismo tiempo, como por ejemplo muestra el paradigma del Logos como escritura en Derrida.
Pero difícilmente escapa el pensamiento de la diferencia a la conocida acusación apeliana de que incurre en una autocontradicción performativa, en la medida en que afirma tácitamente lo que intenta negar. Es decir, al elaborar un discurso y unas afirmaciones con pretensiones de universalidad, el pensamiento postmoderno ya está apostando necesariamente por una universalidad del Logos, el logos del que se sirve para explicarse y establecer enunciados. Como señala el profesor Luis Sáez, “Ha de hacer comprensible la posibilidad de un desguazamiento de la identidad, o de la idea de Logos, desde el ineludible lenguaje de la identidad y desde los requerimientos inexcusables del habla racional. Ha de hacer permisible la paradoja de que ha de ‘nombrar lo innombrable’, (…)” (Sáez, 2001, 465). Pero hemos de decir que este mismo problema, como también indica con gran acierto el profesor Sáez, lo tenemos en cuanto escapamos de una concepción fuerte y afirmativa de la razón y apelamos a formas de anticipación contrafáctica o razón esperanzada. Lo tiene en especial, creo, la primera generación de los francfortianos con su racionalidad de tipo negativo que se apoya en una utopía como esperanza innombrable pero que debe no obstante anticipar. Es decir, el problema que también se le presenta, curiosamente, a la Primera Escuela de Francfort e incluso a la reilustración alemana es el de cómo llegar a lo incondicionado desde lo condicionado del momento actual.     

Sobre toda esta problemática, resulta excelente y esclarecedor el libro de Luis Sáez: Sáez, L. Movimientos filosóficos actuales, Madrid, Trotta, 2001.

martes, 19 de enero de 2010

Educación y poder II



En el post anterior esbocé la posibilidad de una educación liberadora cuyo objeto sería la emancipación del educando frente a las dinámicas de poder que pueden oprimirlo. Ahora voy a acudir a lo contrario, es decir, el caso de una educación como ámbito de poder, en la que éste es lo que se realiza en lugar de la relacionalidad básica (ética) que indicamos (Levinas). Nos habíamos apoyado en una conexión entre la Primera Escuela de Francfort que ha presidido no sólo el anterior sino muchos otros post de este blog, y la filosofía de Levinas, que también ocupó otro post hace unos días. Aunque el asunto del poder, tal como nos interesa, ha sido investigado en especial por Foucault llegando a planteamiento distintos, voy a posponer por ahora el abordaje de los análisis del francés para continuar la línea que entronca con la Primera Escuela de Francfort y que podemos denominar el paradigma de la “salud-patología”. Así, partimos de que el poder caracterizaría a una forma de patología de lo social en cuanto que lo social se opondría al sujeto. Esta patología (situación generadora de sufrimiento) consistiría en que las posibilidades de expansión de la vida serían bloqueadas por unas dinámicas concretas en las relaciones entre personas o a partir de las fuerzas anónimas que rigen la sociedad (en la economía por ejemplo). No hay una adaptación del sujeto a la sociedad sin dolor y, frente al funcionalismo, la relación entre sujeto y sociedad chirría. Por otro lado, no se aspira a una adaptación plena al sistema sino que toda buena adaptación puede serlo en apariencia. La clave está, insisto, en la cantidad de sufrimiento generado por un sistema social. A diferencia también de Foucault, en principio no soy partidario de enfocar el tema con el fatalismo al que su planteamiento parece conducir y que impediría concebir otra cosa que fuerzas en una compleja red en la que prevalecen las relaciones impersonales sobre los sujetos (que desaparecen de hecho, en su análisis, en cuanto que son considerados construcciones o confluencias de esas fuerzas o tendencias dentro de la estructura social). El pensamiento fuertemente disolvente de Foucault difícilmente puede fundamentar una opción clara por un modelo de salud, ya que, en la medida en que dicho modelo participa del pensamiento de la modernidad (como lo es toda idea de salud o de sujeto de la liberación a la ilustrada), sería también una construcción de la modernidad y de sus juegos de poder. Para él, el discurso de la emancipación ya nace viciado y teñido por lo contrario.
Sin embargo, con los francfortianos hay que traer a colación la evidencia del sufrimiento y sus manifestaciones como antítesis de una salud que puede postularse. Creo que habría que identificar la educación cuya praxis es, en realidad, una negación y bloqueo de la salud del sujeto. Esto se haría analizando metodologías didácticas, por ejemplo, que desarrollan una asimetría de lo impersonal por la que el sujeto (educador-educando) es puesto bajo un cierto imperio de lo impersonal al que, en su impotencia, sólo atina a soportar con resignación. Aquí, habría que elaborar análisis en torno a las implicaciones de la libertad y la relación con el Otro, tal como lo hicieron los freudomarxistas, para intentar desde fuera del todo educativo (ideal esbozado de la salud) descubrir la patología en el mismo. Así, habría que escuchar atentamente cómo lo patológico se expresa con oscuridad en la forma de represiones, anhelos,  contradicciones, de lo que se sugiere en las sombras de la periferia del discurso o praxis hegemónicos.
No olvidemos que la institución educativa surge para liberar pero se convierte, dialécticamente, en elemento de opresión de la razón instrumental. Una educación para el poder refleja sus contradicciones multiplicando los discursos no verbales que indican lo contrario de lo que se afirma pretender. Hay una compulsiva necesidad de disimular y fingir. Se trataría entonces de sacar a la luz los denominados curriculos ocultos (Iván Illich, pedagogía crítica) que se superponen y solapan representando distintas cosmovisiones. Como Paulo Freire aconseja, habría que acometer una receptiva y paciente escucha de los síntomas para señalar los modos en los que la necesidad de una relacionalidad ética, que ha de contar con un modelo adecuado de sociedad para su satisfacción (Fromm), muere nada más brotar. Porque nuestro mundo apunta a la liberación, pero muere en el intento (Dialéctica de la Ilustración).
También hay que destacar los modos en los que se imponen una relacionalidad anónima y geometrizante en la praxis pedagógica y relacionarlo con una metafísica positivista. Así pues, las reflexiones de las dos escuelas de Francfort podrían contribuir a forjar una teoría y una praxis de la educación liberadora en cuanto que educación contrapuesta a la invasión técnico-instrumental del mundo de la vida. Desde ello, entender la educación para el poder como una educación superficial y sistemática que operaría desde el automatismo invadiendo la esfera de la vida (Habermas). También es preciso criticar en la pedagogía el exceso que se da en ella a veces del saber representativo (empírico, cuantitativo), que, y ahí está su mayor desmesura, se arroga autoridad normativa (hay una moral de lo cuantitativo que actualmente invade y tiñe la praxis educativa). Porque podemos decir que lo institucional ha acabado ahogando lo personal en la educación. Aunque maticemos que de lo personal poco puede decirse salvo que hay un sufrimiento en el todo que, al tiempo que impugna al todo, muestra la existencia de lo personal y clama por su surgimiento. 

    

domingo, 17 de enero de 2010

Educación y poder I



¿Qué es el poder? Cuando uno aborda la respuesta a esta pregunta, suele imaginarse la concepción piramidal de las estructuras de poder, o sea, la tradicional versión que el pensador ubicado en la perspectiva propia de la modernidad encuentra en las sociedades. Así, la Ilustración y sus derivados más conocidos, como en cierta medida lo es el neomarxismo francfortiano,  desde una metafísica aún enraizada en la identidad tienden a ver centros irradiantes del poder (clases sociales, tiranías, intereses económicos, etc). Sin acabar de salirse de la modernidad del todo, en la medida en que participa de la geometrización del mundo paradigmática de ésta, el estructuralismo ya inicia la disolución de elementos típicos de la modernidad, como es el sujeto, y, por tanto, se dirige a nuevas concepciones estructurales (estructuras, sistemas) de las redes del poder. Foucault lanza su conocida expresión “microfísica del poder” que viene a concebir al poder como algo que se halla en todas partes, en cuanto que es un dominio y sometimiento (relaciones como fuerzas) generalizado en todos los puntos del sistema, y por tanto, también se halla a la base de la pirámide social. Las relaciones humanas serían, básicamente, relaciones de poder, señala Foucault en una derivación de la voluntad de poder nietzscheana. Así, el poder sería algo ubicuo, omnipresente, reticular y jamás vinculado a un centro o núcleo. Incluso, el sujeto sería una construcción por lo que no cabría entender, como los ilustrados, el poder como lo que se opone a la liberación de un sujeto. De hecho, el sujeto moderno es producto del poder y el saber específicos de la modernidad. Así, no tendríamos al clásico sujeto ilustrado que padece la opresión de un poder piramidal de la cual ha de liberarse con la ayuda de un modelo intelectual basado en la contraposición salud-patología (Escuela de Francfort).
Si la pedagogía sigue modelos ilustrados-modernos puede incurrir, alguien diría, en el tipo de totalitarismo que se ha atribuido a la modernidad por parte del pensamiento de la diferencia, por ejemplo. Así, resultaría un contrasentido hablar de educación liberadora propiamente moderna. El pensamiento de la diferencia postmoderno de hecho mantiene formas de liberación a partir de otra concepción débil de la razón y del sujeto (Vattimo). Hasta la fecha yo he seguido en mis clases sin embargo un modelo suavemente ilustrado de patología-salud centrado en el sujeto personal y en el sujeto social (la sociedad como un todo). Encuentro muy complicado elaborar una teoría de la educación que satisfaga la necesidad que veo a mi alrededor de denuncia y de, por otra parte, liberación. Claro que habría que echar mano de las formas que aun siendo modernas, participan de un pensamiento disolvente, como es el de la primera Escuela de Francfort. La razón actuaría dialéctica y negativamente, manteniendo una tensión entre lo dado y un modelo final (utopía, liberación) que se dice y no se dice al mismo tiempo. Aunque la corrección apel-habermasiana hay que tenerla muy presente, entiendo el pensamiento como algo más negativo que afirmativo o positivo, un pensamiento que sería como sombra de lo real o incluso antítesis. Así ha sido al menos hasta ahora en mi labor investigadora y docente, creo, que se ha desarrollado entre pares de opuestos como el mencionado modelo salud-patología, que en realidad son típicamente modernos frente a un pensamiento postmoderno de la diferencia.
A partir de ahí, la función negativa e impugnadora de una filosofía de la educación habría de consistir en una denuncia de las manifestaciones del poder. Habría de encontrar aspiraciones y contradicciones en campos de lo humano que se superponen, como lo consciente y lo inconsciente, o el arte y la ciencia, o el mito y la razón. Hay en todo ello una suerte de lucha de cosmovisiones y de paradigmas en los que lo que llamamos con reticencia “lo humano” va definiéndose precaria y provisionalmente. Sería acaso el establecimiento de un sujeto como principal punto de partida, pero un sujeto que se rehace de continuo y al que se le ofrece la doble posibilidad de una no vida (opresión) o una vida (liberación). La filosofía de la educación debe estudiar las dinámicas hacia uno u otro sentido en las distintas teorías y ciencias de la educación, así como paralelamente partir de análisis de la praxis, es decir, de lo que se hace, situándose al modo del terapeuta con el paciente en el psicoanálisis, atendiendo a lo que sólo puede mostrarse de manera siempre oblicua, como los sueños. Asumo por tanto una corrección de la más ingenua modernidad, pero, si atiendo a mi gran preocupación por el poder y el totalitarismo, hallo dificultad en, aun contradiciéndome según la crítica más postmoderna, abandonar el modelo del sujeto que obra costosamente su propia liberación. Sobra decir, que todo esto es lo que en la pedagogía llevó a cabo el brasileño Paulo Freire, en un juego entre modernidad y postmodernidad que finalmente resulta a favor de la primera, aunque con matices. En cualquier caso, la apuesta por una razón liberadora a la ilustrada resulta hoy problemática y ha de hacerse ya sin la ingenuidad del candoroso siglo XVIII. Como queda claro, todo esto remite a una de las principales discusiones de la filosofía actual (modernidad-postmodernidad) que queda pendiente abordar en próximos posts.


En definitiva, por ahora puede hablarse de una educación como liberación de lo que permanece como posibilidad (no potencialidad) en cuanto que requiere unas condiciones sociales, económicas e históricas determinadas. Me refiero a la relacionalidad personal humana, a la capacidad del hombre para dejarse descomponer por el Otro y en esa descomposición hacerse como sujeto libre. El Otro sería la disolvente impugnación de la que, paradójicamente, renacería el sujeto más persona. Sería un pensamiento de la identidad del sujeto pero débil y procesual, hecho en la relación con los demás y que evoca los planteamientos de Levinas. En este pensamiento que aúna primera Escuela de Francfort con Levinas se podría apoyar una pedagogía liberadora. El poder sería, en este contexto, lo que se opone a la emergencia del sujeto sano, bien sea desde un centro elevado y externo o en sus propias entrañas. Así, más adelante hablaremos de la educación opresora o bancaria, por emplear el término freireano, como aquélla en la que se realiza no tanto la relacionalidad básica humana (Levinas) sino el poder como asfixia e impedimento de la misma.   

viernes, 15 de enero de 2010

La versión cómoda del cristianismo



Las desafortunadas declaraciones del obispo Munilla acerca del terremoto de Haití vuelven a traernos a colación la necesidad de reflexionar seria y profundamente acerca del cristianismo. Creo que hay que tener claro que el hombre tiñe con sus valores todo lo que toca, incluida su idea de Dios y de la religión (la relación con Dios). En lo que hacemos y somos hay un sustrato ideológico, de valores, creencias y prejuicios que se relaciona con una praxis (económica, política) concreta. Resulta por ello indispensable, y ésta es la enseñanza de una sana Ilustración, el ejercicio de un pensamiento capaz de tomar cierta distancia crítica en la medida de lo posible. Pero al margen de las discusiones filosóficas acerca de si esto es posible, me limitaré a aconsejar, y que cada cual lo tome como quiera, que a la hora de enfocar la propia fe, el ateísmo o el agnosticismo, se emplee la razón. Sería bueno hacer esto para al menos, en beneficio de la propia fe, limpiarla en un proceso constante de humilde indagación, de todo lo que no es sino proyección humana ideológica. Ayer me dediqué a visitar en facebook perfiles de creyentes católicos que me asustaron: un cristianismo muy agresivo, lleno de símbolos militares y nacionalistas, que ensalza el orden por encima del cualquier cosa (pero qué orden, podríamos preguntar, ¿o es que sólo hay un orden?). Hay que evitar confundir el cristianismo con estas concepciones respetables pero impregnadas de elemento ideológico, en este caso, de derechas. Para esto está la razón valiente y sin censura. Sin embargo, a veces sólo se ve lo político en movimientos cristianos más a la izquierda. Mal, porque resulta que aunque es verdad que lo de Monseñor Romero es política, también lo es lo de Rouco Varela. Se trata de reconocer el elemento ideológico que tiñe nuestra creencia. Y ayer me asusté de ver cristianos convencidos de serlo hasta el martirio pero salvajemente intolerantes y amantes de un orden concreto, un orden bien anclado en la Tierra. Esto es, insisto, politizar el cristianismo aun inconscientemente, desde nuestros intereses particulares y a nuestro beneficio egoísta.
El elemento ideológico del cristianismo que representa el obispo Munilla es para mí evidente. (Ojo, que no entro en si se relaciona o no con la más extrema derecha), Piénsese en su concepción de lo espiritual de lo que según él tanto carecemos, ¿De qué espiritualidad está hablando, que tan crucial es para él hasta el punto de ser más grave su pérdida que los muertos de Haití? Pues bien, con el cristianismo cómodo hemos topado, amigo Sancho. Se trata de ese cristianismo que dice defender la familia, en su concepción tradicional, mediante la prohibición del divorcio, la castidad prematrimonial y la erradicación de aborto y anticonceptivos. Pero olvida defender ese mismo modelo de familia tan querido por Dios, al parecer, con la excomunión de quienes robando, practicando la usura, explotando laboralmente y engañando de mil maneras impiden que las familias cristianas puedan garantizar techo, alimento, salud y escuela para sus numerosos hijos. Pero claro, esto implicaría enfrentarse a los grandes poderosos y poderes de este mundo: banca, multinacionales, etc. Habría que estar dispuesto a no recibir prebendas y a quitarse la sotana para hacer, acaso, como el obispo Pedro Casaldáliga o San Romero de América, es decir, jugársela, perder los privilegios, estar con los últimos y con los débiles. Y por eso, desde las alturas donde está, el obispo Munilla carece de la capacidad de conectar empáticamente con el dolor de los haitianos y de preferir la espiritualidad de los rezos y las limosnas a la espiritualidad que desde el hondo hermanamiento con el prójimo procura aliviar sus sufrimientos aun a costa de perder los propios privilegios. Porque como decía Castillo en su blog, un terremoto como el de Haití sucede muy a menudo en Japón o California y apenas muere gente. Luego además del mal irremediable que conlleva la existencia (que  creo que la teología debe también abordar, si es posible), está el mal originado por los hombres, es decir, el mal moral, el mal que hace daño al prójimo, sí, al prójimo, o sea, a quien si le hacemos mal se lo estamos haciendo también al mismísimo Jesucristo, como Él dijo. Hasta la fecha no me he atrevido a hacer comentarios o interpretaciones de los Evangelios. No soy teólogo ni creo tener formación para ello. Por eso, me ha parecido siempre un atrevimiento por mi parte el hacerlo. Pero hoy no me callo. Tengo que decir lo que hasta un niño sabe, que el mensaje constante y clarísimo de Jesús es que hay que estar con los débiles y con los últimos. Hay en los Evangelios una contundente crítica al dinero, al poder y, como dice Castillo, a los ritos vacíos de la religión. Esto es evidentísimo y no me explico como hay quien considerándose cristiano no es capaz de verlo. Aún más, incluso habiendo estudiado teología y alcanzar las alturas episcopales, persiste en aquello que tanto criticaron los profetas del Antiguo Testamento: anteponer el rito de la religión a los hombres. Y eso es lo que parece tener en mente el obispo Munilla hasta el punto de decir lo que ha dicho. Su cristianismo es, tal como revela su propio discurso, un cristianismo cómodo, parcial y… anticristiano. Cualquier lectura de los evangelios sin prejuicios e intereses inconfesables, implica un compromiso peligroso e incómodo con los excluidos. Sólo me explico la ceguera de la interpretación que hace el cristianismo representado por Munilla debido a elementos ideológicos y a intereses terrenales. ES MUY DIFÍCIL Y PELIGROSO CARGAR CON LA PROPIA CRUZ Y SEGUIR A JESÚS. Pero eso es lo que hay. Él lo dijo y eso es el cristianismo. Lo cómodo es espiritualizar este mandato y esta cruz de manera que todo se resuelva en la privacidad de rezos y ritos religiosos meramente. En realidad, lo que hace falta es, sobre todo, y ése es uno de los mayores principios evangélicos, ser buenas personas, honradas e inmunes al afán de poder o la riqueza, personas que no hagan daño a las demás bajo ninguna excusa. Incluso puedo apuntar que da igual que alguien se posicione como ateo, agnóstico o creyente. ¡Qué más da! Lo que hay que ser es, insisto, buena persona. Precisamente, le doy la razón al obispo Munilla en que resultan gravísimos la pobreza espiritual y el materialismo que padecemos, pero matizaría que dicha pobreza espiritual y materialismo son aquéllos que nos llevan a preferir los rezos, retiros, sacrificios y limosnas al amor desinteresado e incómodo a los pobres y desvalidos seres humanos. 

Muy recomendable, al respecto, sobre el cristianismo cómodo y a la carta: Pinchar

miércoles, 13 de enero de 2010

La pedagogía según Levinas


El pensamiento de Emmanuel Levinas es un ejemplo del pensamiento de la diferencia que en la filosofía actual ha cuestionado la posibilidad de una identidad en el sujeto abordable conceptualmente. Para él, previamente a toda logificación hay una relación básica con el Otro que plantea un desafío y una disolución de los cimientos que constituyen la identidad definida del sujeto. El otro tiene importancia como apertura por la que el infinito se cuela en la totalidad rompiendo su mismidad. Habría un desfondamiento del sujeto producido por la relación con el Otro, el cual habla de un infinito que se prolonga como horizonte hasta la divinidad. Este Otro revelador que conmueve los cimientos del sujeto no es un otro conceptualizado, sino un otro que irrumpe a la manera de rostro. El rostro, el ser rostro, desborda todo concepto o logos que lo intente definir. El Otro como lo absolutamente extraño que nos abre posibilidades y mundos desconocidos. Este Otro nos capta haciéndonos su rehén por la responsabilidad que requiere y demanda. Es esta demanda el núcleo de la ética levinasiana, que puede definirse como una ética desde la asimetría descrita por la que en la relación con el Otro, éste, en la manera expresada, nos impone su ley. El desfondamiento del sujeto no procede, por tanto, de un ser heideggeriano o de un mundo de la vida como indica la hermenéutica, sino que tiene antes que ver con la relación básica y asimétrica que establecemos con los demás, siempre que no esté presidida por las pretensiones y proyecciones del sujeto. Es aquí donde se revela la profundidad que Levinas denomina “infinito”, como un abismo surgido al quebrarse la tierra. Todo esto puede hacer creer que lo religioso cumple un papel determinante en la filosofía de Levinas, pero éste insistió en separar filosofía de religión, de manera que lo que la primera puede permanecer en un ámbito de sugerencia que no pretende ser expresión ya propiamente religiosa. Aunque es evidente que este proceso explicado de una manera persuasiva y poética por Levinas, a partir de su inicial vínculo con el existencialismo, procede en gran parte del judaísmo.
Creo que hay un acierto en estas visiones acerca de un tipo de relacionalidad básica y constitutiva de lo específicamente humano que puede ayudar a entender, en lo que respecta a mi profesión, lo educativo. Lo educativo, como tan certeramente señalara Freire, realiza esta relacionalidad que hace al sujeto (educando) ser más él, más sujeto, pero, paradójicamente, desfondándose en esta desafiante apertura al infinito a la que se refiere Levinas y que produce la perturbadora irrupción del “otro” (educador) en el “mismo”. Esto da pie a una concepción de la educación e incluso a “metodologías” concretas, entendidas como formas de realización de esta relación enriquecedora con el Otro. Se trataría de un estilo de educación que parte de la receptividad y la escucha activa dirigida al educando, en un intercambio imprevisible e improvisado de mutuo enriquecimiento y profundización. En realidad esto es la clave, creo, de cualquier “enseñanza”, también la universitaria, y la razón por la que difícilmente, como he mencionado a menudo en post anteriores, puede conceptualizarse y medirse cuantitativamente la calidad de nuestro trabajo docente. Es algo, por emplear el vocabulario académico, cualitativo, antes que cuantitativo, es decir, imposible de captar mediante un pensamiento enraizado en la Metafísica de la Presencia, como sería, entre otros hijos de la modernidad, el positivismo. Creo que la metáfora mejor para lo educativo podría ser el baile y la danza (impresionante también, por cierto, la intuición de A. S. Neill al respecto), acaso la capoeira brasileña que es diálogo, amabilidad cordial y abrazo que en su propia realización sugiere y apunta a un algo más desbordante (la rueda, creo que se llama a un ejercicio de la capoeira que representa el abrazo al universo o el abrazo del universo). En toda buena educación “lo mismo” es desafiado e impulsado por el rostro ajeno del “otro”. Así, aunque haya unos roles específicos en el ámbito escolar (maestro y alumnos), en la relación que llevan a cabo ambos son todos educadores y educandos al mismo tiempo, imprescindibles los unos para los otros como los ejecutantes de un baile.

viernes, 8 de enero de 2010

La pedagogía según Albert Camus



Recientemente he publicado un artículo cuya referencia es: Santos, M. (2009) “La educación como perseverante tarea ética: del absurdo al encuentro con el ‘otro’”, en Estudios Filosóficos. Revista de investigación y crítica, vol. 58, nº 169, pp. 501-522. En él abordo el trasfondo trágico que tiene toda respuesta que pretenda afrontar el sufrimiento y la contingencia humana desde la inmanencia de una razón sin posibilidad de apelar a postulados trascendentes a la misma. A abordar el sufrimiento humano dentro de los límites de la razón le ocurre como a la kantiana religión dentro de los límites de la razón, es decir, que puede resultar insuficiente. El sentido y las respuestas que el existir humano concreto demanda no pueden desarrollarse desde el Logos ilustrado. La existencia humana desnuda es siempre indigente y precaria. Además, reaparece el viejo problema de la teodicea, pues la consistencia y densidad del mal resulta indisoluble para la razón. A la razón ilustrada, aun en el programa habermasiano que trata de salvarla, siempre le resta un plus que no alcanza y que intenta ser abordado por la teología o por una filosofía que fuera capaz de recoger el papel de impugnación, aviso y negatividad presentes en la teología (Benjamin). Pero si permanecemos estrictamente en la austera filosofía, ocurre que lo teológico no puede sino ser una mera aspiración o anhelo y en cualquier caso el problema de las víctimas que nos precedieron permanecería irresoluble (Horkheimer). Albert Camus, y de él parto en el artículo, en su existencialista preocupación por la existencia singular y por tanto desde la centralidad que la indigencia del hombre de carne y hueso ocupa en su pensamiento, elabora y expresa esta problemática. Y si el problema lo es para justificar una existencia humana dolorosamente sin sentido (aunque revalorizada precisamente por la ausencia de justificaciones trascendentes), aún más lo tenemos para justificar una ética cuyas implicaciones llegarían hasta el riesgo y el sacrificio de un Dr. Rieux en la novela La peste. En realidad, la ética del último Camus es una ética compasiva por la que el individuo comparte y hace suyo el sufrimiento ajeno, respondiendo al mismo con el combate por el bien. Se trata de una suerte de resolución parcial y en la praxis del problema del mal. Porque el combate contra el mismo requiere de un heroísmo trágico, en el sentido de que se sabe siempre derrotado, superado por un destino insuperable que acaba imponiéndonos su ley. Este destino es el marcado por el carácter limitado y moribundo de la existencia humana.
En realidad, todo esto no sería más que el planteamiento previo al principal asunto estudiado en mi artículo: la justificación de la educación. Si somos indigentes, finitos y sujetos a un destino trágico de sinsentido y sufrimiento, ¿para qué educar? Las respuestas que describo son, en resumidas cuentas y siguiendo planteamientos camusianos, tres:
1)      Imposibilidad y sinsentido de la tarea de educar, lo cual conduciría a las distintas formas de muerte de lo educativo: la rutinización, el conservadurismo reproduccionista, la mercantilización capitalista. Son maneras de educar sin creer en lo que se hace, y por tanto, de no-educación, o de acciones educativas que resultan colateralmente negadas. Son modelos pedagógicos cuya finalidad no es realmente la persona, sino al contrario, contribuyen a una instrumentalización de la misma en función de otros fines (por ejemplo, el mercado). Esto corresponde con el nihilismo tal como lo define, entiende y critica Camus en su ensayo El hombre rebelde.
2)      Una extrapolación del vitalismo individualista nietzscheano del primer Camus, el de El mito de Sísifo y El extranjero, al ámbito educativo. Se trata de una educación absurda en cuanto carente de fundamentos, justificada por sí misma, inmanentista y vitalista. Lo educativo sería lo enfocado hacia la gozosa existencia individual humana, en cuanto que es afirmada como inmanente y ajena a cualquier fundamento o trascendencia.
3)      El modelo de la ética descubierta y ejecutada por el Dr. Rieux en La peste, es decir, una educación como desarrollo del aspecto comunitario y relacional, en la que precisamente todo fin y todo sentido, también inmanentes, son ahora el acompañar y el compadecer, sin que esto aluda tampoco a ningún ámbito trascendente. Aquí se hallaría la manera de resolver precariamente el sinsentido y sufrimiento de la existencia mediante el amor, de un modo semejante al propuesto también (aunque no lo digo en el artículo) por Erich Fromm. Sería la luz y compañía del otro que también padece la que iluminaría la existencia del sufriente sujeto concreto. Es este acompañarse que puede dotarnos de sentido existencial el que requiere, al mismo tiempo, el heroísmo trágico que decíamos antes. Así, la educación sería el ejercicio y realización de esta salvadora relacionalidad humana que, sin embargo, no nos libraría (de ahí lo trágico) de nuestra precaria indigencia. 

jueves, 7 de enero de 2010

Orden social y patología



La razón dialéctica negativa de la Primera Escuela de francfort se enfrenta a una aporía en cuanto que pretende aplicarse para denunciar un mal en el todo social pero, inevitablemente, parte desde ese mismo todo. Como mencioné en el post anterior, esto se resuelve a medias apelando a un cierto orden o lugar exterior que, sin ser definido positivamente, sirve para desde el mismo identificar la patología del todo social. Se trata de una razón utópica pero cuya utopía no adquiere una forma concreta ni puede ser expresada. Se puede objetar a esto que resulta imposible este hipotético trascender de la razón que diagnostica y procura una terapia, por lo que siempre, por muy negativa que sea, la impugnación estará teñida de las categorías del presente patológico. Sin embargo, el profesor Luis Sáez señala que hay algunas maneras parciales de resolver esta supuesta inviabilidad del proyecto francfortiano. Recordemos que dicho proyecto se basa en la contradicción entre un orden social y un sujeto cuya autonomía impide. Por tanto, la impugnación se hará a dicho orden social, pero nunca a la noción moderna de sujeto y autonomía del mismo, como la crítica postmoderna sí llevará a cabo. Así pues, Adorno o Horkheimer pretenden salvar la autonomía de un sujeto que en cierto modo recuerda al sujeto kantiano.
Tal como están las cosas, esta deseable autonomía ha de postularse desde fuera, y aquí surge la necesidad de una razón que imagine cómo podrían ser las cosas de otro modo, desde la salud, para ejercer su función crítica e impugnadora del todo social como todo patológico. Para denunciar una enfermedad, debemos ostentar un modelo de salud que implica un salir fuera de la misma. Como estamos diciendo, este salir fuera resulta un imposible prácticamente, por lo que la filosofía hermenéutica ofrecerá otro tipo de soluciones que no satisfarán a Adorno o Horkheimer, como tampoco les satisfará la solución heideggeriana que tiende a su juicio al sacrificio y disolución del sujeto ilustrado. La manera de resolver todo esto serán algunos elementos específicos del pensamiento de Adorno y Horkheimer que representan maneras de señalar oblicuamente y sugerir, al estilo del arte. Así, el arte, como los sueños en el psicoanálisis, señala sin señalar directamente, por ejemplo, como lo hace la literatura y el uso de constelaciones de palabras que juntas dan idea de algo oculto que se pretende señalar.
También, Adorno dará un papel fundamental al sufrimiento como síntoma. Creo que en la historia podemos entender el sufrimiento como una serie de cabos sueltos o cuentas pendientes cuya atadura ha de postularse fuera de la historia, lo cual acerca estos planteamientos a la solución teológica (Benjamin). Así, toda la Escuela de Francfort incluido el freudomarxismo hallará síntomas concretos del sufrimiento acarreado por la patología social que se pretende diagnosticar y curar. Marcuse, Erich Fromm, incluso Reich, basan gran parte de sus teorías en esta inquietante presencia del sufrimiento que ellos explican desde lo social, como algo originado en la opresión y represión causadas por nuestra sociedad. Marcuse apuntará  que la sociedad de consumo obliga a un ascetismo represivo que produce infelicidad. Erich Fromm realizará un diagnóstico semejante, aunque se señalará que no postula una curación desde fuera sino desde dentro del todo social, por lo que se le tachará incluso de conservador. Esto tiene su lógica si pensamos que cualquier cambio desde dentro que alivie el dolor contribuiría con eficacia a la permanencia, paradójicamente, de la causa del dolor.
Creo que el hecho de destapar y señalar el sufrimiento que, en efecto, producen nuestras sociedades es una manera de contribuir a su curación. Se trataría de ejercer una mirada benjaminiana que se centre en lo olvidado, lo periférico y lo marginal, una mirada que se pose en las víctimas lejos de las seducciones del espectáculo triunfalista del presente. Tendríamos un ejemplo de cómo esta mirada se anula y combate tendenciosamente en la inauguración en Dubai actualmente del rascacielos más alto del mundo. Las luces y fuegos artificiales del show no deben ocultar el horror de quienes por cuarenta euros al mes han trabajado varios años a temperaturas de cincuenta grados en pleno desierto y malviviendo hacinados. Esto hay que verlo, como los rayos x revelan imperfecciones ocultas en el organismo, y la filosofía tiene como misión más útil, en la actualidad, llevar a cabo esta denuncia.

lunes, 4 de enero de 2010

La razón instrumental y el Plan Bolonia


El estudio de la Primera Escuela de Francfort puede darnos algunas claves para abordar la problemática actual de la universidad. Merecen ser tenidos en cuenta ciertos aspectos del pensamiento de Adorno y Horkheimer (aun considerando los inconvenientes y aporías a las que llegan y que Habermas pretende resolver parcialmente) en torno a la razón, la dialéctica de la Ilustración, la Teoría Crítica frente a la Teoría Tradicional y el papel del intelectual en la transformación de la sociedad. Me ha venido a menudo a la mente sobre todo los análisis acerca de la razón moderna y la Ilustración cuando percibo ciertas dinámicas tan ingenuas como peligrosas en la universidad española. La dialéctica de la razón ilustrada consiste, recuerdo, en la ambigüedad por la que la razón que pretende superar al mito, está realmente ligada a éste pues reproduce entre otras inercias el dominio heterónomo, que revierte sobre el sujeto. La modernidad se cifra, esencialmente, en un sujeto que analiza la naturaleza eliminando de la misma los aspectos no cuantificables o mensurables, para hacerse con ella y ejercer el dominio. Pero este dominio implica unos sacrificios por los que el sujeto renuncia a lo no cuantitativo y, como en un espejo, se mira también a sí mismo como mira a la naturaleza, con el ojo de la cuantificación y la dominación. Así, el sujeto ilustrado del que se pretende la emancipación gracias a la razón, acaba siendo víctima de la misma operación que pretende realizar en el mundo y la naturaleza, con lo que el sujeto se cosifica y pierde su autonomía. El sujeto que rige el mundo es, a su vez, regido por el instrumento que utiliza para el dominio y el conocimiento del mundo (la razón técnico-instrumental). Es lo que ocurre con la ley y la burocracia, por ejemplo, y con todas las formas de enajenación propias de la modernidad. La paradoja es que la misma razón que serviría para la emancipación, es ahora la que anula y cosifica al hombre de un modo semejante a como lo hacen los mitos.
La solución francfortiana es una concepción negativa de la razón, que operaría desde la denuncia y desactivación del dominio sobre el sujeto, pero para evitar que el dominio se cuele de nuevo por la puerta trasera se apela a un ideal contrafáctico que nunca es definido en términos positivos. Se coloca un modelo que Horkheimer compara con un supuesto “color imborrable”, lo que suena desde luego a vaguedad y contradicción, pero que garantiza que nunca vamos a proyectar las dinámicas del presente patológico en el futuro como modelos para una liberación del presente. Hay que especular con un innombrable modelo fuera de lo dado (transcendente, y no inmanente), de manera paralela y semejante a la concepción negativa de la divinidad en el judaísmo (la no representación de Dios).
Estos motivos son, a mi juicio, excelentes intuiciones que ayudan al análisis de nuestro tiempo, a pesar de lo difícil de aceptar esa transformación en función de la capacidad ilustrada de situarse excéntricamente fuera de lo dado. En realidad, es una forma de salvar la Ilustración que prueba que Adorno y Horkheimer nunca dejaron de ser, en el fondo, ilustrados. Aunque es cierto, insisto, que ofrecen una solución difícil de aceptar y que implica algo que no siempre ha gustado: el papel del intelectual como agente de la revolución-transformación (frente al proletariado, por ejemplo), lo que hizo que los francfortianos fueran acusados de aristocratismo. Habermas intentará, como vimos, superar estos problemas retomando la razón ilustrada y retocándola para salvar su positividad frente a la función negativa que le señala la primera generación de la Escuela de Francfort.
En cualquier caso, resulta sorprendente la ingenuidad con la que en estos tiempos vuelve a plantearse una apuesta por un tipo de universidad y de investigación que parece ni siquiera haber escuchado las sensatas advertencias de los francfortianos en la primera mitad del siglo XX. Desde su análisis, las recientes reformas servirían para, peligrosamente, consagrar lo dado y suprimir el papel del intelectual como agente crítico capaz de trascender lo dado aplicando la razón dialéctica negativa. Se asume el todo social como algo perfecto e incuestionable, que sólo admitiría reformas inmanentes. De este modo, se avalan sus inercias y tendencias como las adecuadas para la sociedad y el bienestar de sus miembros, y desde estas tendencias se reforma la universidad para reproducir e imitar lo que ocurre en la sociedad (capitalista de consumo). La universidad ya no quiere ni puede salirse excéntricamente de lo que hay y hace suya por tanto la racionalidad instrumental del dominio y la cuantificación que acaban revirtiendo sobre el sujeto que pierde su autonomía. Esto último lo estamos viendo con las agencias de evaluación de la investigación y la docencia que en realidad imponen un modelo que asfixiaría a un pensamiento audaz y comprometido con el verdadero progreso (la emancipación).
El análisis realista del todo social requiere una cierta excentricidad de la razón para evitar que el propio todo nos dicte su visión y sus prejuicios, resultando de ello una evidente distorsión de la realidad o miopía. No pueden escogerse como categorías de análisis para reformar la universidad las procedentes del mundo empresarial, que además implican una mutilante cuantificación de lo que es cualitativo (la educación). El caso es que se tacha a toda excentricidad de ser trasnochada, no realista, teoría inocua (!!!), etc. Toda teoría que sobrevuele la praxis sin que ésta la encadene estrechamente se cuestiona por parte de nuestros políticos como no útil para los estudiantes y la sociedad, cuando es precisamente en la buena teoría capaz de otear desde el referente de una utopía no perfilada con la patología del presente donde se cifra la curación de la patología posible de nuestras sociedades. Propondríamos algo así como una universidad que ejerciera la función del terapeuta en el psicoanálisis, capaz de analizar desde dentro y desde fuera lo que el paciente va contando. Sin ello, la Ilustración volverá a fracasar y a mostrar lo peor de su dialéctica precisamente en el agente que podría ejercer de terapeuta. Sin la posibilidad de salir fuera para adoptar un modelo de salud, por muy negativamente que se haga, no habrá posibilidad de curación ni determinación de lo patológico en nuestras sociedades.
Por último puntualizar que una teoría sin negatividad es, en efecto, ideológica, pues sólo serviría para consagrar el presente. Me refiero a todas las formas de autocomplacencia en los propios prejuicios, ya sean los procedentes de viejos modelos esencialistas en la pedagogía, o de aquella teoría que no se identifica como tal (permaneciendo tan invisible como eficaz en su tarea) y que consagraría como progreso y dinamismo lo que es sólo una ilusión de progreso y dinamismo (neoliberalismo y socialdemocracia). Son ejemplos de lo que acaso Horkheimer denominara “teoría tradicional” cuya función es consagrar lo dado desde las categorías de lo dado.

La verdad sobre el Plan Bolonia

Aconsejo encarecidamente el visionado de este vídeo en el que un profesor universitario gallego explica con claridad la realidad económica que hay detrás de todos los discursos que pretenden vendernos el Plan Bolonia. En España estamos llegando muy lejos con la excusa de Bolonia, es decir, a una reestructuración radical de la universidad que pretende entre otras cosas devaluar los grados, elitizar la universidad con masteres y posgrados caros, reformar los planes de estudio en función del mercado y, lo peor a mi juicio, la desactivación de la universidad como agente de crítica, transformación social y vigilancia al poder.

sábado, 2 de enero de 2010

Nochevieja



En el Decamerón de Bocaccio unos cuantos hombres y mujeres deciden dar rienda suelta a su voluptuosa fantasía cercados por la peste, en un voluntario encierro cuyo fin es escapar de la muerte que les acecha. Así, el Jardín de Epicuro adquiere en ellos una cierta desmesura que lo transforma en un ámbito hedonista en el sentido común y actual de la palabra, lejos de la moderación del sabio griego. Éste, también ante el acecho de la muerte, adquiere una conducta y moral que echa mano con prudencia de los placeres de este mundo, pero en su justa medida. Pretende dominar a la muerte dejando de temerla, con el instrumento de la razón y con el uso razonable del placer y del deseo, con su domesticación realista, con el pacto sensato entre el espíritu y la carne, con el suave equilibrio. Pero quizás nosotros nos parecemos más a los jóvenes burgueses de Bocaccio que a los griegos de la antigüedad. El 31 de diciembre, la Nochevieja, no es sino una reproducción de aquel encierro atemorizado por la peste de quienes vivían en el amanecer de lo que se ha dado en llamar “modernidad” y “humanismo”. Esta época es, como todas las épocas conocidas, tiempo de sacrificios, aunque de otro modo a como lo era la brutal antigüedad grecorromana. Como señala Foucault, nuestro tiempo, especialmente tras el siglo XVII es un tiempo de disimulo, en el que el poder y el horror (siempre parejos) tienden a actuar como si no lo fueran. En cualquier caso, sabemos que nuestro modus vivendi exige que muchos verdes brotes perezcan antes de la primavera, aun incipientes. Porque nuestra época apunta a nobles cielos, pero perece en el camino hacia ellos. Siempre es así. Aun más, el cristianismo es la historia de lo mismo, tanto como la laica modernidad y la escéptica postmodernidad. Todo es el agitarse de una humanidad enferma en pos de su curación, probando fórmulas que funcionan a medias, entre leves mejorías y recaídas. Una humanidad que se sabe enferma. Así, se pretende renacer constantemente, como el ave Fénix. Es el síntoma de nuestro mal. 
Para renacer, primero hay que morir, justo como lo hacemos en Nochevieja. En ella, en reuniones familiares y cotillones, predomina el fingimiento, la alegría forzada y, sobre todo, la pesada presencia de la muerte. El 31 es una fiesta de la muerte, en la que se promete agónica y compulsivamente dejar de ser como uno es, dejar de hacer lo que uno hace, cual niños que rezan mágicamente a sus dioses horribles pero para seguir siendo niños. Acaso late en todo ello la convicción inconsciente de que nuestras vidas no merecen la pena vivirse, de que se espera un hipotético e inútil salir fuera que no lo es, pues el año arranca con las mismas miserias y explotaciones, con las mismas alienaciones y fetichismos de siempre. El 31 afirma con el exceso que vivimos mal, que deseamos una curación que no viene, que no nos gusta nuestro mundo, que hemos dejado de ser lo que podíamos haber sido y que nos hemos equivocado hondamente.  


viernes, 1 de enero de 2010

Vendieron sus almas por el tesoro de Sierra Madre


Hay invenciones humanas que son elevadas por el propio hombre para ser de múltiples y sutiles modos dominado por ellas. El hombre crea un engendro que, cual Moloch, exige posteriormente sacrificios y holocaustos. Se da una suerte de objetivación especular por la que el hombre se postra ante su propia imagen y es amordazado por los tentáculos que brotan de sí mismo. Esta idolatría se ha dado en muchos momentos. Pensemos en su funcionamiento en muchas concepciones alienantes de la religión y de Dios, como señalara Feuerbach en su crítica a la religión como proyección. En realidad, los ídolos tienen un carácter tan vaporoso y efímero como destructivo. Ocurre que lo que el hombre extrapola de sí vuelve al mismo como algo extraño que exige el peor de los precios: el precio de dejar de ser hombre (poeta o hacedor autoconsciente). Así, la racionalidad cosificada de la burocracia se convierte en la jaula de acero que mencionara Weber, o el objeto artístico que cobra vida absorbiéndola cual vampiro de su creador. El hombre pierde la conciencia de ser creador de su obra y ésta hiela sus entrañas como un ajeno leviatán. Ciertas imágenes de Dios y las creencias fosilizadas de las concepciones integristas religiosas, las ideas antepuestas a los hombres, el estado y la ley, el mercado y el dinero, todos los becerros de oro, en suma, que han sometido a quien, paradójicamente, los produjo.
Detrás de toda idolatría hay una fosilización y una divinización de lo etéreo, un olvido, una pérdida del origen, un inconfesable deseo que se expulsa fuera y que acaso pretendemos someter sometiéndonos al mismo. Quizás algo semejante al sangrante olvido acaecido en el fetichismo de la mercancía, cuyo origen es enterrado, cuya materialidad es espiritualizada, convertida en fetiche portador de un valor extraño cuyo humano origen es olvidado y ante el cual el hombre continúa sacrificando al hombre. Artísticamente esto es expresado, por más que haya a quien irrite el solapado cristianismo y moralismo de la película, por El tesoro de Sierra Madre. Esta vieja convicción humana y advertencia acerca del peligro frankensteiniano de las creaciones de los hombres, se centra en la capacidad cosificadora y deshumanizadora del oro y el dinero. Los tres amigos acaban matándose entre sí por el oro y resulta proverbial la transformación del personaje de Bogart, su descenso, su animalización, su corrupción en la que se pierde y se vende, estúpidamente, por algo volátil que acaba llevándose el viento en el profético final de la película, ante la vieja risa del sabio buscador (que no acaparador) y montañero.
Si no tomamos la virtus estoica como otro ídolo al que sacrificarnos, peligro que ha acaecido abundantemente en la historia humana y en el cristianismo, la virtus podría señalar tan solo la elevación salvadora y excéntrica por la que, en la medida que nos es posible, atisbamos lo efímero como tal, y desde dicha visión, actuamos en el mundo como hombres que van y vienen. Se trata de una toma de consciencia del carácter pasajero que sirva justo como asidero para juzgar y decidir. Los antiguos estoicos oscilan, de hecho, entre una cierta cosificación de la virtus que recae en lo idolátrico y una virtus liberadora que consiste en conectar, al contrario, con el carácter efímero y contingente de la existencia humana. Asumir esto último es un bálsamo adecuado para reencontrarnos con lo humano que resulta perdido y fracasado en cada acción cosificadora e idolátrica que fosiliza lo efímero.