sábado, 20 de febrero de 2010

La bondad y el glamour.


El estoicismo ha sido algo tergiversado, creo, por el cristianismo, que lo adoptó de inmediato. Ya en el pensamiento de San Pablo, judío fuertemente helenizado, como es sabido, hay una gran influencia del estoicismo, escuela filosófica predominante y muy prestigiosa en la antigüedad, junto con el platonismo. Recuerdo haber leído al teólogo José María Castillo acerca de esta influencia, a su juicio perniciosa para el cristianismo, en el conocido texto de 1Cor, 13, que trata de la caridad (agape, caritas). Para Castillo el estoicismo ha producido un cristianismo de la pureza interior y la virtud personal, que ha espiritualizado el sentido propiamente histórico y relacional de la caridad. Además, ha contribuido al ideal de la resignación y la pasividad ante el mal, inhibiendo incluso el sano espíritu crítico y la vigilancia profética al poder.
Yo creo que lo que afirma Castillo es cierto, pero habría que diferenciar también entre un estoicismo pagano, entendiéndolo dentro de las claves del paganismo, y un estoicismo ya hecho a medida para cierto cristianismo emergente y, sobre todo, para el cristianismo triunfante del cesaropapismo posterior. En cualquier caso, me voy a remitir a lo que yo he podido entender en, sobre todo, Séneca, a quien, es cierto, los cristianos adoptaron con gusto. Mi tesis es que la lectura del texto 1Cor, 13 no tiene por qué vincularse a una pasividad y quietismo resignados, como si ser caritativo hubiera de relacionarse con cierta represión psicológica en la forma de rechazo a la vida y cobarde moderación. Creo que el estoicismo de Séneca al menos da para mucho más.
Ambos, cristianismo y estoicismo parten de una misma evidencia: el mundo es fuente de sufrimiento. Yo, ciertamente, también lo creo así. El mundo es, en cuanto que hace sufrir, sencillamente malo. Así, hay una lucidez en el pesimismo que, desde luego, contradeciría con buenos motivos también Nietzsche, como hemos tratado en anteriores posts, el Nietzsche de la crítica a su maestro Schopenhauer. De todos modos, en la medida en que Nietzsche acepta y encara con valentía vital el dolor, puede hablarse también de un estoicismo, en la clave más positiva y quizás pagana, en el propio genial pensador alemán. Porque el estoicismo, en un primer momento parte de una verdad, como Nietzsche reconoce en Schopenhauer, la del dolor acarreado por la contingencia y la finitud del mundo.
Una vez que el estoico Séneca ha reconocido el dolor y la inanidad de lo que le rodea, su reacción no es, desde luego, un aquietado acobardarse, sino todo lo contrario. Sin las claves trascendentes del cristianismo y su historia de salvación, el estoico, que también duda de la religión pagana, sólo tiene como única certeza que vamos a sufrir y a morir. Pero aun sabiéndolo, el estoico está en el mundo y vive con arrojo. El estoico nietzscheano, en este sentido, agarra al toro por los cuernos, no se engaña, no deja de mirar, aunque sus ojos contemplen la nada. Y adopta una respuesta práctica, es decir, una ética. Una ética que no es, insisto, un dejar al mal campar a sus anchas, sino una ética para la vida, a pesar de que se prepare, al mismo tiempo, para la muerte. Porque hay que darle la razón. El mundo duele, y duele mucho. Aunque no lo queramos, el mal sí campa a sus anchas. Y el estoico lo sabe, sin engañarse con fantasmagorías. Es verdad que el estoicismo griego se funda en una idea fuerte de virtud (areté), pero ya en Séneca, como apunta María Zambrano, prevalece el aspecto tenebroso y la nada devoradora. Séneca acude a la virtud (virtus), a la que a veces substancializa e incluso diviniza, pero finalmente, convertida en un precario asidero sometido, también, al acoso de la nada. Su mérito es que, no obstante, vive activamente. No hay tanto resignación y pasividad, sino un combate realista, razonable y trágico. De aquí que del estoico pueda decirse que practica un heroísmo trágico que yo en alguna ocasión relacioné con la ética del segundo Albert Camus e incluso, como ahora estoy haciendo, con Nietzsche. Para Séneca, la respuesta al mal no es otra que la actuación justa y buena, aunque él no explique exactamente por qué. Es como una suerte de asidero o apuesta que nos ayuda, a pesar de su fragilidad, a vivir como seres humanos y no como esclavos asustados. Así, la caritas cristiana, puede aprender de esta concepción producto del paganismo precisamente su fuerza humilde, es decir y llevándolo a un plano político social, su fuerza sin glamour, sin medallas, sin premios. Las personas buenas que he conocido, cristianas, ateas o de otras religiones, participan, a nivel práctico, de esta actitud de modesta y callada combatividad. Por eso, dudo si es mejor o no llamarlas héroes o sencillamente cambiar nuestro concepto de heroísmo. Si miramos al lúgubre tiempo del nazismo, como señala Todorov, los auténticos héroes hicieron su labor con total silencio y con sumo riesgo para sus vidas. Son quienes acogieron a personas perseguidas (como ocurrió con la familia de Ana Frank) y las insertaron en sus vidas, que acabaron siendo desde entonces vidas peligrosas, molestas, perturbadas por el otro perseguido. Acogieron a ese otro y, en el más absoluto silencio, durante y después, lo salvaron. Pero no hablo de combatientes en las milicias, ni héroes de guerra o grandes generales en absoluto. Si el de estos héroes silenciosos es heroísmo, es otro tipo de heroísmo, que no cosecha monumentos y que no consta en las enciclopedias. Es el carácter modesto y callado del bien verdadero, que ha de ejercerse, estoicamente, contra corriente. Así, aquellos héroes anónimos constituyen el horizonte, sépanlo o no, de las personas que actualmente, en el más puro anonimato, en uno u otro modo se la juegan. Creo que el meollo de la ética estoica de Séneca, al menos, está aquí. Es evidente, por tanto, que poco tiene que ver con la falsa humildad del que no lucha ni se enfrenta activamente al peligro, sino que es una humildad que cambia el mundo en silencio, sin glamour. Esto es, tal vez, lo que nos dice Séneca y lo que, también, nos dice el apóstol Pablo. 
  

jueves, 18 de febrero de 2010

Adorno: dialéctica y fracaso.

La crítica de T. W. Adorno a la filosofía hegeliana, como es bien conocido, apunta al carácter totalizador de la misma, por el que la síntesis final en el proceso dialéctico implica una superación de los distintos momentos del desarrollo. Así, todas las negatividades son absorbidas y justificadas. En el sistema hegeliano lo singular sólo tiene sentido en cuanto que es parte del gran proceso teleológico que lo acaba subsumiendo. Por eso, los individuos y los pueblos, así como el dolor originado por la corriente del progreso, pueden ser ignorados, pues sólo tienen la función de ser elementos de un todo dialéctico que es lo que finalmente prevalece. Así, Adorno matizará el sistema hegeliano con su dialéctica negativa, en la que las negatividades no pueden ser superadas en ninguna síntesis totalizadora. Las filosofías, como la de Hegel, del progreso, las metafísicas especulativas y las teodiceas no rinden el debido reconocimiento al sufrimiento y el dolor generados, los cuales, ya son suficientes desde la perspectiva de Adorno para impugnar todo el proceso en sí. Ante cualquier legitimación del statu quo general, Adorno apela al sufrimiento y a la corporalidad para sustraerse al todo y a cualquier intento de justificación teórica. Lo concreto y lo corporal no es absorbido sin más por un desarrollo dialéctico en pos de un progreso. En este sentido hay que entender su conocido imperativo ético de impedir que Auschwitz se repita. Auschwitz no ha podido ser disuelto y Adorno enfoca la ética desde este hecho concreto cuya densidad y gravedad es capaz de descomponer, como un agujero negro, cualquier sistema. Así, si el pensamiento tiende a la unidad y a la identidad, Adorno destaca lo negativo como elemento en un nuevo estilo de razón que se centra en combatir y denunciar el sufrimiento, aunque no pueda aportar ninguna propuesta afirmativa y positiva de sentido. El dolor es indisoluble, contra el sistema hegeliano en el que el todo acaba absorbiendo a la parte. Esto marca una importante diferencia, también, con Habermas, para quien la racionalidad argumentativa del consenso obra a condición de olvidar lo corporal, lo existencial y lo concreto, que acaban también siendo sobrepasados por la razón afirmativa propuesta por este pensador reilustrado. Esta es, precisamente, la crítica que el profesor Juan Antonio Estrada dirige a Habermas en su libro Por una ética sin teología, Madrid, Trotta, 2004. Es decir, este autor cuestiona parte de los planteamientos habermasianos desde la primera generación de la Escuela de Francfort, retomando planteamientos típicos de Adorno o incluso de Benjamin. La razón afirmativa de Habermas es confrontada de nuevo con una razón negativa con origen y fin en lo concreto.
En realidad, aunque se rechace la filosofía de la identidad y el panlogismo del pensamiento conceptual, es verdad que a la hora de expresar lo concreto es preciso, aporéticamente, echar mano de lo abstracto. Esta es la dificultad con la que se ve Adorno y toda razón que se plantee como negativa, en el sentido que él le da. Esta dificultad es parcialmente resuelta por el pensador alemán yendo al campo del arte, en el que es posible la expresión del dolor y el sentimiento de revuelta ante lo irracional e injusto de una sociedad. Pero también aquí se da una paradoja: el arte habla desde una realidad social para denunciar a esta misma realidad social. Por eso en el arte hay, a veces soterradamente, denuncia y a la vez tensión hacia lo que debería ser, y sus verdades se expresan como las de los sueños, oblicua, ambigua y parcialmente.
Respecto a la moral, Adorno como es lógico renuncia a fundamentaciones de tipo teórico y prefiere acudir al sufrimiento y al sentimiento de solidaridad como motores y justificadores de la praxis moral. Basta la experiencia del sinsentido para impulsar la acción moral. En realidad, lo que hace es llevar el acento a la motivación para ser moral, lo cual en sistemas como el de Habermas se da por supuesto y no se aborda. Habermas da razones o reglas para lo moral, pero no entra en el componente corporal y afectivo que impulsa y motiva precisamente para la voluntad de bien. En el caso de Adorno, la acción moral no viene dada por una actividad reflexiva sino que se sustenta en la solidaridad que genera el sufrimiento, la experiencia del dolor. Desde ahí, la vida buena es entendida como combate desde lo fragmentario sin que tampoco signifique que se llegue a positividad alguna. En este sentido, la falta de un modelo final que pueda afirmarse no implica, hay que destacar, que haya que aceptar el sino, es decir, la vida dañada como destino. En realidad, Adorno se opone a todo amor fati que en el fondo acabe consagrando lo dado. Aquí es donde ocupa un importante lugar en su teoría la esperanza, como forma de trascender lo dado y de no resignarse ante el statu quo.
Adorno, por tanto, asume una forma débil de fundamentación que acaso podemos incluir entre las distintas teorías emotivistas de la moral, cuyos problemas y aporías roza. Parte del mundo de la vida desde el cual justifica la acción moral, pero se le plantea la cuestión de cómo ser capaz de trascender este mundo de la vida y de impugnarlo seriamente si se parte de él. Adorno se retrotrae al mencionado ámbito irracional y, también, a la corporalidad, para identificar el dolor y llevar a cabo su diagnóstico-terapia contra el todo. Falta aquí una realidad ontológica en la que fundar la ética, pero sí hay un intento de fundamentación no exento de ambigüedad aunque sin los peligros del pensamiento afirmativo. Hay que destacar que, en consecuencia con este carácter débil de su fundamentación, tampoco acude a Dios, por lo que se desmarca del teísmo. Frente a Dostoievski, cree que si Dios no existe, no todo está permitido, pues nos queda el sufrimiento y el sentimiento de solidaridad ante el dolor y la injusticia. No obstante, concede un valor a las tradiciones religiosas en cuanto que motivan para la lucha contra las negatividades en lo social y recogen la esperanza. Todo esto se opone al positivismo que, paradójicamente, a pesar de su modesta permanencia en los hechos, acaba sobrevalorándolos y bloqueando toda relativización crítica de los mismos. Esto sí es posible para el pensamiento que apunta a un trascender los hechos, lo cual produce, también paradójicamente, su humilde relativización. Así, el pensamiento que se liga a un trascender los hechos y lo dado, que pone sus miras más allá, es el que, frente al positivismo, puede dirigir la crítica y la búsqueda de alternativas.
Es también el sufrimiento lo que aporta la pista acerca de la antropología filosófica, que no se basa tampoco en una idea fuerte de naturaleza humana, sino en la constante denuncia de aquello que hace daño a los hombres, apuntando a una cierta salud (disminución de sufrimiento) como objetivo. Esta salud siempre obtenida precariamente es otra clave que introduce nervio en la razón negativa de Adorno. Puede hablarse de un sentido concreto y siempre incompleto y precario en algunas experiencias singulares. Esto, junto con el clamor de los que vieron sus vidas fracasadas en el pasado (Benjamin) aporta un aliciente para la lucha. Es importante destacar que para Adorno, frente al cinismo del nihilista abstracto que ante el sinsentido y la injusticia general acaba dándoles la razón, sí es posible hablar de experiencias concretas de sentido que justifican la lucha, a pesar de que el sinsentido parezca imponerse globalmente. Esto lo sabe implícitamente este mismo nihilista cuando sigue viviendo sin suicidarse, como debería hacer en consecuencia con su focalización en el sinsentido global existente.

martes, 16 de febrero de 2010

"Hölderlin y la esencia de la poesía" de Martin Heidegger


He leído el delicioso escrito de Martin Heidegger titulado “Hölderlin y la esencia de la poesía”. En él se plantea abordar la poesía de este poeta alemán porque es esencial, pero no en el sentido de que participe de alguna cualidad común y de igual valor para todos los poetas. Aborda a Hölderlin porque éste poetiza lo poético en sí, es decir, su poesía se ocupa de lo propiamente poético. “Hölderlin es en sentido eminente el poeta del poeta”. Así, siguiéndole, vemos que la poesía es un juego en el sentido de que no hay una elaboración o transformación material y técnica de cosas, sino que hay un ocuparse sin finalidad pero creativo, dentro del ámbito del lenguaje. Por esta relación entre ámbito de lo poético y lenguaje, hemos de centrar la mirada en el lenguaje para hallar lo esencial de la poesía.
Respecto al lenguaje, Heidegger señala que es lo propio del hombre, el cual debe dar fe de lo que él mismo es. El hombre tiene como tarea fundamentalmente dar testimonio de si. Este si mismo se realiza en la pertenencia a la tierra, como heredero y aprendiz de todas las cosas. El hombre testimonia su pertenencia a lo ente en su totalidad en esa unificación sin límite que es lo histórico, pero para que lo temporal-histórico sea posible, el hombre usa el lenguaje. El lenguaje es, así, el lugar de la unificación histórica de lo ente, es decir, de las cosas, que el hombre liga con la palabra. Pero este juego lingüístico con el mundo (lo ente) tiene una doble vertiente: es “la más inocente de todas las ocupaciones” y, al mismo tiempo, la más peligrosa, según encuentra Heidegger expresado en unos versos de Hölderlin. En el lenguaje puede perderse el ser debido a una preponderancia e imposición excesiva de lo ente. Recordemos aquí que Heidegger basa gran parte de sus análisis en la denominada “diferencia ontológica”, que es la que se da entre el ser y el ente. El ente son las cosas, las ideas, los valores, que son manejados tangiblemente por el hombre dando por hecho que son lo último y que el ser se detiene en ellos. En cada cosa, por tanto, habría un reflejo del ser, pues participaría de él en cuanto que existe, pero se daría también un olvido del ser, en cuanto que éste ha sido cristalizado o esclerotizado en el ente, ajustado a unos cánones y hecho utensilio o cosa representable. Lo que viene a decir con esto Heidegger es que el lenguaje nos puede hacer caer en esta ilusión de confundir ser y ente, que para el filósofo alemán es el mayor peligro, el peligro en el que ha caído toda la metafísica que en realidad no trata del ser, sino del ente (entificación del ser), por lo que es en realidad ontología. Esta “metafísica” ontológica está implícita en el lenguaje y en el trato con el mismo, de manera que puede imponerse y contribuir al peor de los peligros, que es olvidar el ser desbordante que “parcialmente” contienen y muestran los entes. Porque el ente es una forma del ser, en la que éste está pero también se oculta y se hace también presente justo como ausencia. El lenguaje es peligroso por lo burdo de su operar cuando consiste en hacer común aquello de que habla (abstraer, generalizar, substancializar), “Pues, en efecto, para poder ser entendida y llegar a ser propiedad común a todos, la palabra esencial debe incluso tornarse vulgar y corriente”. El lenguaje traiciona a lo esencial en la medida en que debe tornarse apariencia, copia y repetición. Lo que hay en las lenguas de reglamentación, corsés gramaticales, convenciones, etc., es lo que contribuye a que las palabras vayan perdiendo su brillo y que haya que luchar contra un constante desgaste de las mismas y de las metáforas si uno quiere mirar hacia lo que insinúan.
Pero al mismo tiempo, el hombre no dispone de otro ámbito que el del lenguaje para hacerse con el ser. En la medida en que sea algo más que una herramienta, podrá constituirse en lugar para que el hombre se conozca, por ejemplo. En el lenguaje se da, como dijimos antes, la posibilidad de lo histórico, de desenvolverse como historia. Es decir, el lenguaje es el carril, diríamos, por donde circula la temporalidad del hombre; existe porque existe el tiempo. El ser tiene que ser escuchado en el lenguaje porque en la temporalidad del hablar se da un constante y simultáneo ocultamiento y desocultamiento, de manera que en el trasiego de presencias o baile de los entes, se va insinuando lo que está detrás de ellas inaccesible, es decir, el propio ser. El ser no es nunca un ente, por lo que no puede ser apresado como el lenguaje apresa las cosas si actúa de herramienta. Pero en el mismo discurrir de las lenguas, del habla y de la escucha, sí late el ser, justo en lo inocente del juego, cuando las palabras se inhiben de su función denotativa, cuando el lenguaje no pretende reflejar la realidad, copiarla o aprehenderla. De esta manera, no descriptiva, puede el lenguaje fundamentar al hombre, relacionarlo con el ser como fundamento de su existir. Por el lenguaje, el hombre se realiza, poéticamente, o sea, creativamente. En el lenguaje en cuanto poesía, en cuanto actividad poética (no como adorno, entretenimiento o enardecimiento), el hombre accede al fondo de lo histórico, a lo que hay detrás de que seamos históricos, lo que nos llega con el tiempo. Es como si hubiera en el poetizar ese ir y venir, ese ocultar – desocultar que se da en el tiempo, que constituye lo histórico y en lo que se nos va revelando y mostrando el ser. El ser en cuanto inaprensible, como algo que debe dilatarse temporalmente, que cuando se presenta se oculta, en un movimiento dado en el lenguaje. Según esto, lo poético subyace al lenguaje en realidad, es este flujo el que, cuando cristaliza, posibilita el lenguaje y su uso instrumental, en el colmo del ocultamiento y la banalización (lo “peligroso” de este juego, como dijimos). Pero la poesía da la clave de lo que es el lenguaje. Lo poético (poiesis). Todo lo que nos parece infundamentado en la poesía es justo lo contrario, extrema solidez y fundamentación. Heidegger compara este acto de fundación que realiza el poeta con la captación por parte de éste de los signos de los dioses, para nombrarlos y pasarlos a su pueblo. El poeta sería un intérprete de lo indecible, como si intentara asir rayos de luz procedentes del cielo en la oscuridad de la noche. Ese asir los rayos es, propiamente, poetizar, como tarea dificultosa y, como hemos apuntado, llena de peligros. Porque lo que el poeta intenta es mediar entre los dioses y el pueblo, estando entre ellos. Se sitúa, por tanto, en un cierto ámbito exterior al pueblo, excluido, en un entre. Pero ese lugar es donde se decide y vislumbra lo que, en el fondo, somos, lo que es el hombre. Bellamente lo expresa el propio Hölderlin en unos versos citados por Heidegger: “[…] y ¿para qué poetas en tiempos de penuria?/ Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del dios del vino/ que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada”.     

domingo, 14 de febrero de 2010

Subjetivismo en la modernidad


Nietzsche y Feuerbach son dos episodios fundamentales en la continuación del giro antropológico iniciado con la modernidad. Es decir, para  comprender la metafísica, la ética, la religión o incluso la ciencia, se hubo de posar la mirada en el sujeto que las posibilita. Es a partir del mismo como se plantea la fundamentación de los valores, y, en este sentido, Nietzsche obedece a este impulso aunque su filosofía del martillo acaba dinamitando también al sujeto. Ya en el siglo XX se ha proseguido con esta disolución del mismo que empezara a realizar el método genealógico nietzscheano y que ahora han concluido por un lado las ciencias (sociología, antropología, biología) y por otro lado la misma filosofía (estructuralismo, Foucault, etc.). Se ha golpeado, pues, al narcisismo antropológico que ha hecho del hombre centro y generador de su universo en la modernidad (Descartes), comprendiéndolo, al contrario, como producto y predicado del universo o de su propio mundo de la vida (hermenéutica). El sujeto ha quedado desfondado de sus viejas raíces metafísicas pero, tras el intento de hallar a partir de sí el sentido y la verdad, ahora él mismo sufre su aniquilación como una consecuencia de aquello que lo dotara de plenos poderes (la modernidad).
De todos modos, la filosofía reciente ha podido mantener formas de subjetivismo de un matiz u otro. Ha habido, sobre todo, un notable intento de llevar a cabo un subjetivismo intersubjetivo (Apel, Habermas) que continúa el proyecto moderno-ilustrado. El giro fundamental que caracteriza específicamente al pensamiento moderno (revolución copernicana en la filosofía, en palabras de Kant) es, así pues, el giro subjetivo-antropológico (cogito cartesiano). Pero este giro, aunque todavía se exprese de manera fuerte como sujeto trascendental en Kant, ya inicia un proceso de disolución que llegará hasta Nietzsche, Heidegger y la filosofía postmoderna. Es como si, en efecto, al morir Dios (antiguo ser fundador) y ponerse el hombre en su lugar, ya no se pudiera detener la descomposición de hombre y mundo. Así, uno de los mayores problemas filosóficos actuales es el de la fundamentación de la moral y los valores, por ejemplo, que rozan siempre el peligroso relativismo implícito en toda falta de ser. La sensación es de que el hombre flota en una ambigua inanidad y que debemos resignarnos a que nuestras razones ya no sean fuertes como otrora. Incluso, el proyecto neoilustrado de Habermas y Apel adolece, como apuntábamos en un post anterior, de ciertas carencias de extrema importancia para la existencia concreta del hombre. El sufrimiento y la finitud plantea unas cuestiones e interpelaciones que la razón ilustrada intersubjetiva (variante del subjetivismo moderno) que no renuncia a pretensiones de universalidad, no puede abordar. En este sentido, Habermas puede resultar escaso para las problemáticas más agudamente dolorosas de los hombres que, tras la caída que también han sufrido las religiones, queda huérfano de sentido y alternativas. Así, el refugio que encontramos en esta orfandad es la superficialidad del instante y la apariencia (Nietzsche), el goce de lo fragmentario y el olvido. Olvido del ser, dice Heidegger, olvido de las cuestiones sin resolver que demandan resolución y que heredamos del pasado (Benjamin). Sólo cabe vivir en el presentismo que implica una absolutización del momento que hace del viejo tópico del carpe diem una lectura hedonista y miope para el sufrimiento y el pasado. De aquí puede partir una crítica a la tecnificación del mundo y de la existencia, al imperio de una instrumentalización generalizada y al consumismo que crea la sensación de (falsa) plenitud que pasa a los hombres su factura psíquica. Técnica, consumismo, conversión del hombre en homo oeconomicus son facetas de la flotante forma de existencia contemporánea pero que, sin embargo, hemos de insistir en que tiene la cualidad de hacernos presente lo impresente, precisamente resaltando su impresencia a lo largo de la faz del mundo.
Así pues, uno de los mayores problemas filosóficos hoy día es si tras la muerte de Dios es verdad lo que dijo Dostoievski, es decir, que cuando Dios no existe, todo está permitido. Nietzsche anunció y obró esta muerte de Dios. La consecuencia que él mismo mostró es la de una imposibilidad de fundar el mismo sujeto que intentó utilizar como fundador de los nuevos valores. Quedarían sin fundamento (subjetivo) las valoraciones bajo las cuales organizaría su existencia el superhombre, actuando como artista y creador-poeta de su propia vida, poniendo él sus valores, reconciliado con la finitud, el dolor y la vida (como el artista griego que sublima en lo apolíneo lo dionisiaco). O sea, el Nietzsche psicólogo y genealogista acaba devorando y poniendo en entredicho al Nietzsche filósofo y poeta. El alemán se vio en la tesitura de tener que destrozar el nuevo fundamento para sus valores (el sujeto libre de la voluntad de poder). Zaratustra en ocasiones parecería obedecer a impulsos fisiológicos y corporales, haciendo de la libertad una mera ilusión. De hecho, los valores que funda Zaratustra no son cualesquiera, sino los emanados de la afirmación vital y el cuerpo sano (sano en cuanto que es capaz de afrontar el dolor y la debilidad, de los que no carece). Esta es una manera de fundar unos valores concretos, pero lo hace de manera que niega y sacrifica la libertad de Zaratustra. En definitiva, la disolución del sujeto en Nietzsche puede conducirle a contradecirse y a negar la libertad que creo que presupone, sin embargo, su teoría de la voluntad de poder. Nietzsche parece requerir y necesitar al mismo sujeto moderno que él mismo ha dinamitado.

viernes, 12 de febrero de 2010

Ante el nihilismo

El nihilismo en sus distintas vertientes nos conduce a un desfondamiento de la realidad en el sentido de que todo pierde sus fundamentos metafísicos, desde los valores a la propia ciencia. Se da, en consecuencia, una concepción relativista en lo moral que conecta con muchos de los actuales planteamientos postmodernos. Los valores pierden su objetividad y su antigua fuerza que los vinculaba a una verdad que, también, deja de serlo en un sentido fuerte y universalista. El mundo y las distintas teorías que lo explican, desde la religión a la ciencia, parecen disolverse y sólo queda la alternativa nietzscheana del presentismo, es decir, el único valor que permanece precisamente a causa del derribo nihilista, el valor del instante. Así, Nietzsche nos remite a una concentración del tiempo, con su teoría del eterno retorno, en el presente plano, el instante en cuya máxima concentración el individuo puede afrontar la vida con lo que tiene de doloroso y sin negar este aspecto tenebroso. El brillo de un momento de plenitud, que reluce por sí mismo y sin más apoyo que sí mismo, es la manera de vivir sin engañarse del superhombre, una vez se ha perdido todo lo que se superponía al mero presente, a lo que lo trascendía al tiempo que lo ocultaba. El mediodía del superhombre es, por tanto, la máxima expresión del valor del instante en el cual todos los demás valores son desvelados en la nada que los constituye y desaparecen como referencias para el individuo. Así, puede vivirse en el sinsentido y en la des-orientación, sin más norte ni falsas profundidades cuya antigua existencia, anterior a la muerte de Dios, Nietzsche atribuye al nihilismo pasivo o reactivo, que ante la nada tienen la necesidad de refugiarse en la verdad, pero este refugio es otra forma de la nada que impone una penitencia, la de la autonegación, el ascetismo y el rechazo de la vida. Así, tras el fenómeno de la religión, habría un miedo a coger el toro por los cuernos, o sea, a aceptar la finitud como condición dolorosa pero al mismo tiempo posibilidad para que el individuo se realice con su creación poética de valores ya sin más fundamento que la valiente voluntad de poder. Así, la ética se convierte, en la alternativa nietscheana, en estética, haciendo de la propia vida una obra de arte.

Nietzche en el fondo puede considerarse como un ilustrado que lleva a sus últimas consecuencias la negatividad de la razón crítica propia del siglo XVIII y la modernidad, aplicando su método genealógico por el que lo otrora fuerte y absoluto acaba disolviéndose y perdiendo su vieja fuerza fantasmagórica. Es la Ilustración cuya potencia disolvente acaba volviéndose contra sí misma. Entonces, lo único que queda al superhombre, es decir, al hombre que se sitúa más allá del bien y del mal, es, como hemos comentado, el instante presente. Éste es el asidero de un individuo corporalmente sano, reconciliado con la vida y la finitud, que acaba siendo un continuo retorno a sí mismo, por lo que el superhombre ya no es más ni quiere ser más que él mismo, pero el él mismo en cuanto que no hay adónde salir. Así, en el fondo, estamos ante una versión del típico subjetivismo moderno que acaba desembocando en otra forma (a-moral) de solipsismo.

De Nietzsche, creo, podemos aprender a limpiar nuestra moral o religiosidad de resentimiento contra la vida y a entendernos como seres finitos que deben contar con la finitud para realizarse aquí y ahora. Aunque siguiendo la senda de Nietzsche podemos desembocar en el solipsismo egoísta que he mencionado. Pienso que esto sí es rectificable en el pensador alemán y para ello podemos acudir a las reflexiones en torno al tiempo y a la peligrosa memoria de Walter Benjamin, Adorno y un teólogo: J. B. Metz. Ellos conciben el tiempo como algo distinto del mero presente exultante y cerrado en sí mismo, es decir, toman la memoria de los sufrimientos de las víctimas, en el pasado, para introducirlas en un presente en el que, al mismo tiempo que recuerda, se le abre un sugerente horizonte, borroso, hacia el futuro. Esto es un planteamiento, no lo niego, que roza lo teológico. De hecho, es lo que implica un libro como el Apocalipsis, es decir, la densidad del instante presente en la que se introduce y habita el pasado de horrores con la perspectiva utópica de un futuro tiempo mesiánico. Creo que esta concepción, por muy teológica que sea, está más en consonancia con lo que puede enriquecer la vida humana, en mayor grado que el presentismo plano del instante de Zaratustra. De hecho, el hombre vive en la tensión y se desarrolla como animal de esperanza, en un constante esfuerzo de salir de sí y de superarse que obliga a contar constantemente con el futuro. Así, en el instante apocalíptico, que podemos llamarlo, está todo el pasado y todo el futuro, arropados de finitud e inmanencia, pero están ahí. Porque tras Nietzsche hay que aprender, dándole la razón, que la vieja metafísica fuerte ya no vale para la existencia humana, y que en nuestra contingencia desnuda y en la humilde inmanencia es donde nos tenemos que desenvolver, más allá de las fantasías ultraterrenas que nos forjábamos. Pero esto no tiene que significar un descarte definitivo de la religión o de la ética (en el plano laico), sino al contrario, la máxima concentración en la ética y en el valor de la com-pasión. Sería ahora, tras Nietzsche, la existencia humana un transitar finito y contingente, pero volcado en la llamada regla de oro de la moral (“no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”) que puede aportar mayor riqueza a la vida que el exultante presente e instante del solipsismo nietzscheano de Zaratustra. Así el individualismo daría paso como forma de vida a una existencia volcada en la intersubjetividad y en un planteamiento, para el mundo ateo y laico, que podríamos tomar de Lévinas y la filosofía personalista-dialógica. Porque, como destaca Bloch, (filósofo marxista y ateo, no lo olvidemos), el hombre es ser de futuro y se mueve a fuerza de ir hacia el horizonte,de una trascendencia inmanente (Bloch).

            En el plano de la religión, para quien elija la fe religiosa, y en el caso particular del cristianismo, todo esto se traduciría en una religión basada esencialmente en el seguimiento de Jesús, y por tanto, en la praxis, a la que la vieja ortodoxia y el dogmatismo metafísico fundamentador ceden su lugar. La alternativa, tras Nietzsche, sería, pues, la conducta inspirada en Jesús cuya trayectoria narrada en los evangelios sinópticos viene a mostrar la mejora de la existencia humana que significa afrontar el sufrimiento combatiéndolo y desde la identificación empática con el último y con el débil. Viene a mostrar, ya que, con Wittgenstein, hemos de admitir que en las cuestiones éticas sólo cuenta el ejemplo y el mostrar silencioso.    

lunes, 8 de febrero de 2010

Nuevo artículo publicado: Teología de la Liberación y Paulo Freire.

Acabo de ver publicado un nuevo artículo de mi autoría:

Santos, M. (2009) “Relaciones entre la Teología de la Liberación y la pedagogía de Paulo Freire”, Revista de Ciencias de la Educación, nº 220, pp. 425-444.

En él abordo algo de lo que se ocupan muy pocos estudios que me hayan venido a las manos. Se trata de las conexiones que la pedagogía de Paulo Freire tiene con la Teología de la Liberación, profundizando en lo que implican estos planteamientos comunes tanto para la teología como para la pedagogía. Destaco las líneas generales de la TL y en una segunda parte, subrayo los elementos que Freire recoge de igual manera hasta el punto que puede decirse que lo que la Teología de la Liberación es a la teología, la pedagogía de Freire es a la pedagogía. Ambas significan un intento de eludir enfoques gnostizantes, platonizantes o idealistas que conducen a una infravaloración o ceguera ante lo histórico, lo corporal o lo vital. Desde la TL se afronta el mal, como dije en un post anterior, de un modo bien alejado de las teodiceas que acababan negando el mundo para salvar la imagen de Dios. Al resultar valorado lo mundano en su justa medida, es en lo mundano, y siguiendo el dogma cristiano de la humanización de Dios en Jesucristo, donde la TL enfoca su mirada (sin que esto quiera decir que se la pueda acusar gratuitamente de inmanentista, ni mucho menos). Porque desde la defensa de la absoluta trascendencia de Dios, la humildad de este movimiento teológico opta por relacionarse humanamente con Él, dirigiendo la mirada a los términos humanos en que Dios se nos revela. Hay, por tanto, un replanteamiento de lo terrenal que supera el muy arraigado gnosticismo y platonismo heredados desde los primeros siglos (ya hay en el Nuevo Testamento y, no digamos, en San Agustín). Así, se sabe histórico todo discurso sobre Dios en cuanto que es expresado por los hombres, lo cual origina una mayor consciencia entre los teólogos de la naturaleza política de su disciplina. Así, se enfatiza que incluso el abordaje de los dogmas centrales de los primeros concilios (los ecuménicos: Constantinopla, Nicea, Calcedonia) ya nacen teñidos por el cesaropapismo, en la medida que se hacen desde las alturas de la política imperial y una vez que el cristianismo ha dejado de ser únicamente la religión de miserables que empezó siendo. Desde la teología actual también destaca este planteamiento político el excelente teólogo Metz. A partir de aquí, resulta razonable que un teólogo como José María Castillo llegue a afirmar que el cristianismo y el evangelio están muchas veces fuera de la Iglesia, y que ésta parece esforzarse en apartarse de ellos.
Otro aspecto muy importante es que, una vez identificado el componente ideológico y humano en toda teología, empezando por la más oficialista, se admite que en todas hay parcialidad, es decir, se decantan por un matiz u otro. En el caso de la TL el mayor elemento, su parcialidad, podíamos decir, es la centralidad del oprimido. Primero, porque así está en los evangelios expresado sin rodeos y con enorme contundencia. Me refiero a la parcialidad de Jesús con los últimos, los excluidos sociales y los débiles. Paralelamente, hay un cuestionamiento del poder y del dinero, llevando a formas alternativas de Iglesia que, al parecer, estarían más en consonancia con los primeros años del cristianismo, anteriores al triunfo del cesaropapismo.
El paralelismo con Freire es evidente. Para Freire la pedagogía debe esclarecer bien a qué amo sirve (elemento ideológico de toda pedagogía) y tomar partido, como de hecho, hace cualquier educador, lo sepa o no. En el caso de Freire su posicionamiento se define tomando como punto de partida y centro de la educación a los oprimidos, ya que éstos, en su situación límite, ostentan una sabiduría especial. Es decir, el lugar desde el que se hace teoría de la educación o pedagogía no es vano, sino que puede abrir o cerrar los ojos a ciertas realidades. Así, el educador que se sitúa entre los últimos, con una sensibilidad especial para ligarse a ellos, accede a ciertas verdades sobre el hombre que son invisibles desde las alturas del poder o el dinero. Estar con los oprimidos, identificando las propias opresiones, es necesario epistemológicamente, so pena de ignorar ciertas consecuencias y dinámicas muy peligrosas de nuestra realidad epocal.
Así, la pedagogía y la teoría de la educación bajan de las nubes para enfocar la mirada en lo histórico que nos constituye, sin huidizos idealismos, y para conectarse con una praxis y con una realidad concreta. Este bajar de las nubes, que implica aspectos conceptuales pero también metodológicos, implica también una horizontalización de la reflexión educativa, que tiende a hacerse desde la unidad de la teoría con la praxis, y no desde la escisión. En realidad, historizar la pedagogía, en este sentido, es democratizar la pedagogía. Esta democratización implica una lectura crítica de la realidad educativa con la intervención consciente de todas las fuerzas que la constituyen. La democratización va pareja con un proceso de concientización (toma de conciencia) que identifique las alienaciones verticalizantes que nos dividen y separan a los seres humanos y que toda educación no crítica (bancaria) reproduce.
Por último, otro paralelismo es el de la concepción de, en términos teológicos, un Reino de Dios que se realiza y anticipa parcialmente aquí y ahora (en la historia), aunque nunca se realice del todo. En los términos seculares de la pedagogía y el pensamiento, podría establecerse el equivalente con la utopía, como algo que también se anticipa aquí y ahora pero nunca se logra del todo (Bloch). Así, creo que tanto la visión teológica como la pedagógica nos ubican en una realidad dinámica y procesual, en la que se alternan bien y mal. Cuando en medio del horror propio de la historia humana (Benjamin) aparece el bien es a manera de relámpagos, como paréntesis que anticipan el no-lugar propio de la utopía. Así es, tal vez, un programa de alfabetización cuando se lleva a cabo, como una tensión hecha desde un tiempo futuro (y pasado), hecho con una carga o componente mesiánico, podría decirse, aun en términos borrosos, como mero horizonte.
Detrás de estas concepciones hay, evidentemente, unas concepciones fuertes de lo bueno, que suele equipararse con lo sano y, por tanto, oponerse a lo enfermo. Esto es muy característico del cristianismo en general y Freire, además de autores ateos como Fromm, o el marxismo y la Ilustración, por ejemplo, también lo recogen. Podíamos llamarlo el paradigma “salud-enfermedad”, como juzgar distanciadamente, periféricamente, al todo social, contra las teorías más fuertemente disolventes de modelos y valores, léase estructuralismo, Foucault o incluso, tal vez, Bourdieu. En este sentido continuamos estando en la senda de la modernidad, frente a, en el caso de la teología más oficialista, la demonización de la misma. Tanto Freire como la TL han dialogado con la modernidad, críticamente y sin miedos, pero desmarcándose de posiciones decididamente postmodernas.
Capítulo aparte merece el posicionamiento teórico y práctico ante el mal y el sufrimiento sobre todo en el discurso que propiamente se ocupa de ello con mayor implicación, como es la teología. El caso particular de la teología de la liberación, en este sentido, merece un estudio. Y respecto a la pedagogía, como saber autónomo y laico, puede mirarse con más tranquilidad a Nietzsche o Camus a la hora de abordar el mal, lo cual he desarrollado parcialmente en algún artículo ya publicado anteriormente. El mal ocupa, desde luego, a cualquier pedagogo, si es que concibe su tarea como algo más que ser funcionario. Sufrimiento, ética, utopía, transformación social… están inextricablemente unidos a la pedagogía y cualquier educador debe posicionarse ante ellos, aunque sea de hecho o inconscientemente (no olvidemos que se puede decir que se quiere la justicia y la libertad, pero no actuar en consecuencia). Aquí, por cierto, la sensibilidad crítica freireana para leer los discursos muchas veces implícitos, oblicuos, entre líneas, corporales, rebuscando debajo de la hojarasca de las palabras brillantes y glamourosas, resulta un útil instrumento.

viernes, 5 de febrero de 2010

Como dioses que danzan.

Para filosofar hoy día es necesario pasar por Nietzsche y dejarse, en algunos casos, interpelar y dinamitar por él. En su filosofía está ya candente el que creo que es el principal problema de la filosofía actual: la crisis y el cuestionamiento de la modernidad. No hay prácticamente filósofo en el siglo XX y en la actualidad que no haya desarrollado gran parte de su pensamiento en discusión con el alemán. Nihilismo, postmodernidad, pensamiento de la diferencia o de lo fragmentario, existencialismo, remiten a él. Hay, por ejemplo, un evidente trasfondo nietzscheano en Minima Moralia de Adorno, libro que adoro, y en toda filosofía que se plantee en un sentido erosivo, roedor de cimientos. En Nietzsche pueden distinguirse, en realidad, un aspecto disolvente en cuanto que se yergue como furioso antimetafísico, pero hay también una cierta positividad, que criticara Heidegger, de raigambre moderna y metafísica, cuando erige al valorar del sujeto y a los valores como instrumentos del definirse. Aunque para él los valores ya no son absolutos y, por eso, su propuesta va más allá del bien y del mal. Bien y mal son conceptos absolutos, metafísicos, esencias que juzgan y definen la realidad globalmente. Para el alemán, ya no habrá valores objetivos (asociados a la verdad), pues ya no hay verdad más allá de lo aparente. La verdad en términos de la vieja metafísica supone una supuesta capacidad de ahondar, de adentrarse en las entrañas de lo real, en los cimientos, en el ser. El presupuesto de la vieja metafísica es un desdoblamiento del mundo, el clásico dualismo platónico de un mundo de apariencias y un mundo de esencias verdaderas.
El mundo de las apariencias, que es para Nietzsche el mundo sin más, es decir, todo, en la concepción platónica (y cristiana) se devalúa y se somete a las esencias, al trasmundo verdadero. Nietzsche encuentra aquí un movimiento de fuga de quienes no soportan la contingencia, y que en lo que llamará nihilismo pasivo, proceden a una destrucción metafísica del mundo. En realidad, tras la verdad y la metafísica hay un valorar que ha dado la vuelta al instinto, de manera que ha alzado jerárquicamente el no a la vida y combatido el sí a la vida.
El dolor del mundo y la finitud no son eludidos por Nietzsche sino que al contrario, son aceptados. Hay que proceder a un nuevo valorar que parte de esta aceptación de la vida y que se aproxime a ella. Frente a la pretensión de románticos como Schopenhauer o el músico Wagner, el hombre no puede aspirar al conocimiento de un fundamento (la voluntad, en términos de Schopenhauer), sino que ha de seguir la corriente de la apariencia, que es la corriente de la vida, una vida de la que ya no se espera otra cosa y que es tal cual aparece. Por eso, Nietzsche sólo aceptará, en palabras de su Zaratustra, un dios que sepa danzar. Es decir, la sabiduría consiste en acoplarse al flujo vital del mundo tal como se aparece, sin escindirlo entre lo profundo y lo superficial.
El artista debe crear formas en un juego continuo en el que éstas surgen y desaparecen, del mismo modo que sucede la vida. Así, si en un principio el joven Nietzsche creyó en la posibilidad de una música o un arte capaz de imitar o conectar con las interioridades de lo real, más tarde se retractó y entendió lo inútil y peligroso de este papel metafísico dado al arte por los románticos. Así, preferirá, irónicamente, la música de ritmos fáciles y regulares de Bizet a la pretenciosidad de la ópera wagneriana. El error está en hacer un arte con pretensiones, que refleja una decadencia del espíritu, una apuesta por la fuga mundi ante la incapacidad para aceptar la vida en sus aspectos más dolorosos.
Nietsche retorna de los altos vuelos de la metafísica para situarse en la tierra y, por tanto, más allá de valoraciones globales que además tengan pretensiones de verdad. En la concepción nietzscheana ya no hay totalidades ni síntesis, ni superaciones, ni consuelos transmundanos, ni fundamentos, ni orígenes absolutos, ni búsqueda religiosa, ni ascetismo, ni misticismo. El arte es sólo apariencia, sin encerrar significado ni verdad. Lo único que puede hacer el artista, si pretende responder a un lúcido pesimismo como el nietzscheano, es crear formas y ritmos a partir del caos, que es lo propio del viviente. De una amalgama dionisíaca se trazan formas apolíneas. En esto consiste el arte, en una conquista que domine el caos, dando un sentido y una ley inmanente, una afirmación de la vida que la reelabora constantemente. En uno de sus últimos libros, La genealogía de la moral, establecerá la idea de que también la moral de origen judaico-cristiano refleja un movimiento de fuga por no poder soportar la vida en su exultante finitud, es decir, la moral tradicional se origina en el miedo y el resentimiento de los débiles. La moral al uso no se ciñe al devenir, al flujo constante de las formas propio de la vida, pues si lo hiciera, no vería en él finalidad ni culpa. En su estudio genealógico el filósofo dinamitero disuelve los valores objetivos de la moral tradicional como producto de valoraciones procedentes de un nihilismo pasivo que prefiere negar el mundo (creando transmundos) a soportarlo.
Descubre el alemán que todo “deber ser” presupone que la vida no debe ser como es. La moral ha inventado un mundo para calumniar al mundo. La moral es un orden que se ha impuesto al mundo de manera forzada, una interpretación que lo encorseta. Si puede hablarse de un nuevo deber, es el que el sujeto se da a sí mismo conscientemente, para autosuperarse y seguir el flujo vital, pasando la ética a ser estética, es decir, creación poética del sujeto reconciliado con el mundo. Jamás se podría entonces hablar de códigos morales o de principios universales en la ética. A pesar del egoísmo que esto podría sugerir, resalta Diego Sánchez Meca que el sujeto reconciliado con la vida no niega la vida de los otros, al contrario de la doble moral de quienes predican humildad y caridad pero en realidad esconden resentimiento y odio. También el arte y el pensamiento serían no tanto voluntad de verdad, sino de apariencia. Frente a la verdad metafísica se propugna una multiplicación de las apariencias, de mentiras (conscientes) como única manera de decir la verdad, sin mayores pretensiones. La única verdad es, paradójicamente, la que afirma que no existe la verdad. Ante la nada, que nos preocupaba en un post anterior, la respuesta de Nietzsche es la lucha, el combate contra la misma aceptando nuestro trágico destino sin aspavientos, afirmándonos precariamente aunque ya sin el sentimiento de lo precario propio del temperamento débil y huidizo. Así, la estética tendría la respuesta, a un nivel de praxis, a las profundidades de la metafísica en las que el alemán sólo encuentra nuestros miedos y sentimientos contrarios a la vida.

miércoles, 3 de febrero de 2010

¿Qué hacer cuando todo se derrumba?

Ante la tentación del pesimismo, uno debe preguntarse: “¿Es suficiente propugnar valores inmanentes y subjetivos para dar sentido a la propia existencia? Si la contingencia es percibida como indigencia, es que la inanidad que nos sustenta es vivida como una nada que “nadea” y disuelve todo lo que toca. En este sentido, tiene razón creer que somos, como afirma el budismo, simples sombras o vana ilusión. Nietzsche criticó este pesimismo o nihilismo pasivo. Su propuesta fue, como es sabido, una existencia con sentido en sí misma y sin trascendencia, que en su afirmación inmanente encara el acecho de la nada y el sinsentido. La nada hace acto de presencia en el método genealógico nietzscheano, absorbiendo la objetividad de los valores y de las propuestas tradicionales de sentido o fundamento. Pero podríamos creer que todo acabe siendo disuelto en ella y tendría plausibilidad el universo budista de fantasmas y sueños por encima de las trascedentalidades valorativas y subjetivas de Zaratustra. El efecto de la nada es nadear y su im-presente presencia en el hombre tiene el efecto de descomponerlo. Si el Otro de Levinas nos compone descomponiéndonos, la nada simplemente nos descompone. La existencia del hombre se torna indigente, menesterosa y carente de algo.
La nulidad o inanidad asociada al ser ha sido traída a colación desde distintas perspectivas por autores de todos los tiempos: Dostoievski, el escepticismo antiguo, la sofística, algunos místicos como San Juan de la Cruz o el maestro Eckhart… Pero también hay un nihilismo en la modernidad y sus hijos, acarreado por ella, en su metafísica de la presencia, en el positivismo y en el olvido del ser (Heidegger). Hay nadeante olvido en la identidad del sujeto moderno (Descartes) que llega hasta la subjetiva voluntad de poder nietzscheana, pero también en la disolución del sujeto (estructuralismo, Foucault)... Como afirma Heidegger, el olvido de la diferencia ontológica (olvido del ser, olvido de la diferencia entre ser y ente) es una suerte de nada instalada en los cimientos del pensamiento occidental. La dialéctica de la Ilustración también introduce en la razón esta nada descomponedora.
Dentro del cristianismo ha habido también un tipo de nihilismo pasivo, destructivo, enemigo de la vida como señalara Nietzsche. Así, las corrientes gnósticas dejaron quizás su potente influjo en el cristianismo, tomando como punto de partida que la finitud es mala, culpable, irreal (somos hijos de un dios menor y avergonzado de su creación que se retiró de ella. Desde la propia finitud, de la que Dios parece haberse retraído (Deus absconditus luterano), la apuesta gnóstica consiste en saberse nada, en saber que todo lo que nos rodea es mero humo, ceniza y sueño. El gnóstico sabe que se sustenta en el vacío, que adonde mire, el mundo es doloroso y cruel, y que este dolor le es intrínseco, pues es un dolor asociado a la propiedad mundana por excelencia: la finitud. Frente a ello, el gnóstico sentirá la nostalgia de Dios y de un ámbito trascendente donde los cabos sueltos sean atados, como por ejemplo, el cabo del sufrimiento inútil de la víctima y la victoria permanente del mal. El gnosticismo es una forma de teodicea que explica y justifica el mal haciéndolo connatural al mundo, como una propiedad de éste (mal metafísico, en palabras de Leibniz). Para combatirlo, ha de irse en la línea de reivindicar un sentido y un valor en la finitud, en que la fórmula finitud-mal-culpabilidad sea superada. Así, la apuesta de Nietzsche es un elogiable intento de superación del pesimismo gnostizante en todas sus formas. De hecho, el teólogo puede aprender de Nietzsche a valorar la finitud de otra manera y a que su saldo no resulte negativo para ésta.
Pero aunque yo exploro y confío en estas críticas al gnosticismo, sigo sin ser capaz de entender cómo puede superarse el mal y el sufrimiento dentro de los límites propios de lo mundano y finito. La teología de la liberación ha reivindicado el valor de lo mundano, pero podría incurrir en el error de ver la utopía salvadora como algo inmanente, dentro de los límites del mundo. En realidad, no hay revolución política, social o cultural capaz de superar el hecho de que el mundo es malo, y es malo porque duele en su finitud veteada de nada. Por esto, aun sabiendo los peligros de espiritualizar la cruz de Jesucristo, también debe eludirse el riesgo de inmanentizarla en demasía. La cruz es algo complejo, existencial e histórico al mismo tiempo, que entronca con la raíz metafísica del mal, el mal intrínseco a un mundo que es finito. No puede haber afirmación exultante ni eterno retorno que supere este mal y esta nada dentro de la inmanencia. El mal tiene peso, es denso y estropea cualquier afirmación. El mal es, como la nada, siempre victorioso. Aquí, en los límites del mundo, no hay otra cosa, como bien sabe quien sufre cuando tiene que escuchar el insultante optimismo de quien niega su sufrimiento.
Para Nietzsche, la finitud no reclama trascendencia y el hombre no es, a pesar de su sufrimiento, en este sentido, indigente. El teólogo de la liberación sabe que el mal existe (y mejor que muchos otros teólogos), pero su solución puede participar del típico movimiento cristiano tradicional de búsqueda de la salvación que, para no oponerse al mundo ya afortunadamente más revalorizado que en el cristianismo tradicional, es llevado al ámbito político. En cualquier caso, la teología de la liberación ve el mal en el mundo, experimenta el dolor que éste causa y no se resigna a una simple afirmación del mundo que encare el dolor sin más. Se combate el mal y el dolor teniendo como referente el horizonte utópico y trascendente propio de todo cristianismo. En este sentido, y a pesar de la revalorización del mundo, se alejan de la actitud zaratustriana del último Nietzsche.
La teología de la liberación, y, de un modo u otro, todo el cristianismo, participa de una relativa solución inmanente de este problema insoluble (el del mal): No hay más teodicea posible que el combate contra el mal, encarándolo y no justificándolo, en honor a la verdad y a las víctimas. Quizás es algo más fuerte en el mundo católico que en las tradiciones de corte luterano, que, como los gnósticos, saben de la maldad del mundo y de la finitud y, como los gnósticos, procuran superarla saliéndose del mundo (la salvación por la fe, la predestinación, etc.). El mundo es malo y es lugar de pecado donde el hombre tiene carta blanca para la usura, los negocios y capitalismo, como señala la conocida teoría de Max Weber sobre la relación entre el capitalismo y la ética protestante. El católico, por otro lado, tiende a valorar, a pesar de su teología del valle de lágrimas, como instancia de acercamiento a Dios y de sentido el ámbito terrenal: las obras que el hombre puede hacer, con su pequeñez, en su alianza con el bien. Particularmente, creo que ésta es la única y muy precaria solución y respuesta posible al mal del mundo (que no lo es en un sentido fuerte y por tanto no se puede hablar de teodicea). Así lo expresa el libro más terrible que he leído nunca: el Eclesiastés, que tras presentar la inanidad y el triunfo constante del mal y la muerte en la existencia humana, acaba afirmando (y por eso seguramente entró a formar parte del canon de la Biblia): “En conclusión, y después de oírlo todo, teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es ser hombre: que Dios juzgará todas las acciones, aun las ocultas, buenas y malas” (Ecl, 12, 13-14). Tanto para creyentes como para no creyentes, vale una cosa: realízate siendo amable y justo, sin hacer jamás daño a los demás ni colaborar con la injusticia, a pesar de la incómoda nada victoriosa que nos cimenta y constituye. Ante el mal y lo incierto de la existencia humana, la apuesta por el bien es la única salida digna y sencilla, pues no tiene que ver con premios y honores, que nos queda.