viernes, 30 de julio de 2010

Valoración de Derrida por Habermas.


Habermas señala que en Derrida también persiste la “tozudez fundamentalista de la filosofía del sujeto” que se da en Husserl (p. 196), aunque invierte su sentido, ya que ahora no es tanto la subjetividad generadora, sino un fondo señalado por el signo, por el entramado de signos de la escritura. Escoge la escritura frente al fonocentrismo de la palabra hablada porque en ella se manifiesta esta idea de un fondo pasado, distante, anónimo, fluido y temporal. Se trata de un pasado, entendido como prototexto, que nunca ha sido presente, y que se materializa en el flujo de un juego de espejos. En Derrida reaparece el motivo heideggeriano de Dionisos haciéndose presente como ausente, como una excitación del apetito desencadenada por una huella. Así, de otro modo, pero Derrida, a juicio de Habermas, reincide en el pathos de la modernidad como busca de un principio o filosofía primera, que habíamos visto también asociado al pensamiento de Heidegger en el post anterior. “Eso sí, esa autoridad no es la autoridad de un Ser interceptado por el ente, sino la autoridad de una escritura ya no sagrada, de una escritura exiliada, errante, extrañada de su propio sentido, de una escritura que testamentariamente da testimonio de la ausencia de lo santo” (p. 199). Ahora la historia del ser es una historia codificada en la escritura. Derrida se mueve en una esfera de lo ontológico-escritutario, aunque en él hay más “del deseo anarquista de hacer saltar el continuo de la historia que del mandato autoritario de plegarse al destino” (p. 200). Esto lo relaciona Habermas con una influencia de la mística judía.
Habermas señala también el problema con que se encuentra la desconstrucción emprendida por Derrida, similar al que vimos en Adorno, que es el planteado a toda crítica a la totalidad que se mueve en los términos de la filosofía del sujeto y que por lo tanto incurre en una contradicción realizativa. Para eludir esto, en el caso de Derrida, éste echa mano de lo retórico frente a la primacía de lo lógico de la tradición aristotélica. Lo que Adorno resuelve con su no exenta de aporías dialéctica negativa o Heidegger del modo considerado en el último post, mediante un acceso no discursivo a la verdad. Derrida al anteponer lo retórico a lo lógico renuncia a las exigencias de consistencia, que pierden su autoridad o quedan subordinadas a, por ejemplo, lo estético. “En tal caso, el desconstructivista puede tratar las obras de filosofía como obras de literatura y asimilar la crítica de la metafísica a cánones de una crítica literaria que ya no se malentiende a sí misma en términos cientificistas” (p. 207). El trabajo desconstructivo no se deja atar a las reglas de la ciencia o de la filosofía, a los cánones del pensamiento identitario procedente del sujeto moderno. Su mirada oblicua capta lo no directo del mensaje del texto, es decir, aplica una mirada de crítica literaria a textos que no son, en principio, literarios. Se trata de captar una suerte de plus aplazado, una tensión entre lo presente y lo no presente que se hace presente y se visualiza tangencialmente con la ayuda de la mirada literaria. Esta mirada puede corregir y desmontar los textos filosóficos planteados como identidades y unidades, viendo que en realidad distan de serlo y poseen una naturaleza semioculta. “Así, a un intérprete sólo le resultan accesibles aquellas limitaciones de un texto filosófico, constitutivas del conocimiento del que éste quiere ser portador, cuando trata al texto como lo que este no querría ser, como texto literario” (p. 208).
La crítica que Habermas hace a Derrida se refiere al modo de entender el lenguaje por parte de éste, como un generador de mundos que sólo puede orientarse hacia un horizonte contextual. En lo fáctico contextual obra el lenguaje, pero esto, a juicio de Habermas, adolece de negar el poder de lo contrafáctico y el valor de lo argumentativo para, en el mismo plano lingüístico, ejercer críticas e impugnaciones fuertes. El lenguaje es más que lo que constituye su papel en la esfera de lo estético, siendo un asidero para argumentar y criticar del que carece un planteamiento débil, hacia lo estético, como el de Derrida. Al actuar comunicativamente, se está presuponiendo la posibilidad de dar razones y de un uso argumentativo del lenguaje. Habermas no niega lo retórico, pero tampoco niega la posibilidad del lenguaje de la vida cotidiana de servir a la resolución de problemas (228). Por ello, acaba sentenciando que “Quien traslada la crítica de la razón al ámbito de la retórica para así neutralizar la paradoja de su autorreferencialidad no hace otra cosa que embotar el filo de la propia crítica de la razón. La falsa pretensión de suprimir la diferencia de géneros entre filosofía y literatura no puede ayudarnos a salir de la aporía” (p. 229).      

Heidegger y el sujeto

Heidegger devuelve a la filosofía, frente a los jóvenes hegelianos de la praxis, el estatus de clave en la que se revela y juega nuestra época (entendiendo cada época como horizonte de sentido o precomprensión acerca del sentido del ente). Lo característico de Occidente es que en la historia de la metafísica es donde se despliega la precomprensión ontológica, la relación que nuestra época mantiene con el Ser, su destino o luz propia. Así, el imperio de lo que en términos de Horkheimer o Adorno llamaríamos razón técnico instrumental, es leído también por Heidegger como una forma de racionalidad específicamente moderna que representa una suerte de caída. Lo técnico como “última palabra” en nuestra civilización y época es considerado una consecuencia de la comprensión del Ser específicamente moderna. Concretamente, para Heidegger “[Descartes] Entiende la subjetividad de la autoconciencia como el fundamento absolutamente seguro de la representación: con ello el ente en su totalidad se trueca en mundo subjetivo de objetos representados, y la verdad en certeza subjetiva” (p. 151). Hay también señalado por Heidegger un subjetivismo solipsista y objetivante que se halla en el núcleo de lo moderno. Este sujeto sólo puede extraer de sí vaciedades o ídolos como elementos normativos, es decir, no hay oportunidad de que la razón moderna pueda en un contragolpe invertir el proceso de cosificación que ha propiciado. No queda esperanza en esta razón, lo cual quiere decir, que no queda esperanza en el humanismo, el positivismo, la ilustración y cualquier intento de universalismo moral. Sólo cabe desde el sujeto solipsista una autoafirmación particularista. “Lo mismo si las ideas modernas aparecen en nombre de la razón que de la destrucción de la razón, el prisma de la comprensión moderna del Ser descompone todas las orientaciones normativas en pretensiones de poder de una subjetividad empeñada en su propia autopotenciación” (p. 152). Sin embargo, señala Habermas que Heidegger emprende su crítica desde un concepto implícitamente normativo de consumación de la metafísica.
Hay en Heidegger también un pathos moderno que según Habermas perdura en su pensamiento, como es el de un pensamiento originario, un fundamentalismo que consiste en retroceder a lo fundante, que en su caso es un Ser distinto del Ente, que como Dionisos en Nietzsche, funda la nueva filosofía. Hay en Heidegger esta búsqueda de lo principial, de la fuente que fluye hacia el Ente. Esto originario es lo que precisamente se ha olvidado en la historia de la metafísica que es la historia de Occidente. De ahí que la remembranza ocupe un lugar importante en el pensamiento de Heidegger, como intento de captar lo olvidado en la historia de su olvido, como advenimiento del Ser en lo experimentado negativamente. En todo este olvido por supuesto se incluye todo pensar argumentativo o científico, que es ingeniosamente eludido una y otra vez por Heidegger, en cuanto que dicho pensar es producto del quehacer objetivante del sujeto moderno que causa la pérdida de lo esencial. Pero en este antisubjetivismo señala Habermas que Heidegger permanece paradójicamente presa del subjetivismo moderno, habitando en su sombra, es decir, en la antítesis o variante mística del poder absolutamente unificador del pensamiento discursivo. Para Habermas, como desarrollará en los últimos capítulos del libro que estamos comentando, habrá otra alternativa a la filosofía del sujeto por un lado, o el arrobamiento místico que intenta escapar de ella. Habermas indica que Heidegger disuelve la patología de un mundo de la vida racionalizado y desgarrado, no unificándolo mediante una razón dialéctica (Hegel) o el arte (Nietzsche), sino en términos ontológicos y fundamentalistas, elevándose a la esfera de un Ser que se sustrae al ente. Este pensamiento esencial rechaza lo argumentativo y a una razón planteada en términos comunicativos. “El hombre es el ‘pastor del ser’. El pensamiento es un ‘dejarse reclamar’ en actitud de ‘pensante rememoración’. ‘Pertenece’ al Ser” (p. 158).
Tanto el primer Heidegger como el de la kehre, que Habermas relaciona con un intento de eludir el nazismo profesado anteriormente sin renunciar a su filosofía, recae en el mismo pathos de la no superación del subjetivismo moderno. Habermas  muestra que “Al atenerse a una mera inversión de la pauta que la filosofía del sujeto representa, Heidegger permanece prisionero de los planteamientos de la filosofía del sujeto” (p. 178). No logra superar, a pesar de todos sus malabarismos, el subjetivismo moderno. De nuevo aquí, el no caer en la cuenta de las posibilidades de lo comunicativo intersubjetivo, obliga a Heidegger a no poder escapar de aquello que cuestiona (el sujeto). 

martes, 27 de julio de 2010

Comentando a sus maestros

Resulta de un enorme interés leer la valoración que Habermas realiza de sus maestros Adorno y Horkheimer, para entender el modo en que la segunda generación de la Escuela de Frankfurt trata de superar las aporías y angosturas de la primera generación. Adorno y Horkheimer recogen una sombría tradición que producida por la propia Ilustración, en su dialéctica, tiende a la disolución de la propia Ilustración, en una suerte de autoanulación que lleva inscrita desde su nacimiento. De entre distintas maneras de expresar esta dialéctica, Habermas alude a la “secreta complicidad entre ilustración y mito” (p. 124). La dinámica repetitiva del mito reaparece en el estricto ámbito de la racionalidad de un mundo que aun estando desencantado en apariencia, retorna al mito en cuanto circularidad y cerrazón del que la razón no puede escapar. Esto es algo muy estudiado por Max Weber y que Adorno y Horkheimer desarrollan en su libro más oscuro: Dialéctica de la Ilustración. En esta obra se pone de relieve el sesgo de una razón reducida a lo instrumental (proporcionar medios para la consecución de fines), que quiere decir que se renuncia a la pretensión de conocimiento para sustituirla por la de utilidad técnica, como es bien patente en el positivismo decimonónico. Así, la razón es expulsada de lo normativo, como es la moral o el derecho, que pierde su credibilidad respecto a la ciencia. Del mismo modo, el arte, con todo su potencial subversivo, queda vaciado de sus contenidos críticos y utópicos en el arte de masas. Así, la razón acaba estando al servicio del poder. Aquí Habermas ya marca una distancia de sus maestros, desde un análisis menos simplificado, con más matices, de lo ocurrido con la razón en la modernidad. Fundamentalmente, señala a partir de Weber la diferenciación de esferas de valor que se autonomizan y funcionan según una racionalidad propia, por lo que habría distintos tipos de racionalidad específicas aplicadas a lo estético, lo moral y la validez de enunciados que describen el mundo (el gusto, la justicia y la verdad). Así, sin confundir un plano con otro, queda más limpia la posibilidad de emitir un juicio sin que se entremezclen las cuestiones de poder. Aunque es cierto, dice Habermas, que existe una tendencia a reducir el ejercicio de la razón a lo instrumental para los fines de sujetos que buscan su autoconservación, pero esta tendencia puede ser contrarrestada por la mencionada depuración de la racionalidad en las tres esferas de valor. Esto último produce una racionalidad de tipo procedimental, es decir, una racionalidad consistente en el modo apropiado de conducirse, que Habermas valora positivamente. Se trata de una cultura de los expertos que puede garantizar usos de la razón en los que no necesariamente estén involucradas dinámicas de poder. Hay en la modernidad, por tanto y a diferencia de lo considerado por Adorno y Horkheimer, una posibilidad de situarse la razón críticamente, por encima del saber técnicamente utilizable. Aquí es donde se hallan los fundamentos universalistas de la moral y el derecho, que son un producto salvable de la modernidad y que se han encarnado en instituciones y formas políticas encomiables como es la democracia. La subjetividad descentrada de las sociedades modernas ha encontrado formas de desarrollo y liberación más allá de lo meramente instrumental. Así que Habermas considera que Dialéctica de la Ilustración es una exposición incompleta y unilateral de la modernidad. La obra no deja, como es sabido, otra opción que esa reducción generalizada de la razón a instrumento para el dominio que se objetiva y acaba revirtiendo contra el hombre. Pero hay un elemento positivo en lo emprendido por Adorno y Horkheimer en este libro, que es la detección de la mitologización persistente de la Ilustración, del hecho de que sigue, contra lo que cree, prisionera del mito. Así, aplican a la crítica ideológica ilustrada su propia medicina, pero el efecto es una evidente desfundamentación o carencia del punto de apoyo necesario para ejercer toda crítica. Habermas explica que sus maestros desembocaran en esta incongruencia debido a su preocupación por responder a la peligrosa evolución estalinista del marxismo, en cuanto proyecto de emancipación devenido en lo contrario. “La historia, en el instante mismo de su máxima aceleración, se había congelado en naturaleza, se había convertido en el calvario de una esperanza que resultaba ya irreconocible” (p. 134). Ante el fracaso dado tanto en el mundo comunista como en el mundo burgués, Adorno y Horkheimer aplican a la Ilustración lo mismo que ella había aplicado contra el mito, por lo que siguen dentro de un espíritu ilustrado pero ya abocados a la carencia de fundamento para la propia crítica que ejercen. Ellos parten de un para ellos evidente fracaso de la Ilustración que ahoga su anhelo ilustrado de esperanza (y que en el último Horkheimer se enfocará ya fuera de la inmanencia, en la religión). Se sospecha ya de todo, de la propia Ilustración y de la razón convertida en instrumento para el poder, quizás como manera de explicar los sonados fracasos del mundo moderno. El último desenmascaramiento que lleva a cabo la Ilustración es el de la propia Ilustración. Se denuncia la conversión de la Ilustración en totalitaria con los propios medios de la Ilustración, lo cual incurre en una contradicción realizativa (performativa) como toda crítica planteada a la totalidad.
Ante esta situación pueden intentarse dos soluciones: 1) La de Nietzsche, consistente en una teoría del poder cuyas ramificaciones llegan a Deleuze o Foucault. Nietzsche trató de ubicarse fuera de lo criticado (la razón), retornando a un arcaísmo de lo originario mitológico que dota de carácter artístico a la alternativa superadora. Así Nietzsche pretende evadirse del horizonte de la modernidad de un modo afirmativo. 2) En el caso de Adorno y Horkheimer, la solución será solamente negativa, es decir, permanecer en la impugnación y en la denuncia, sin avanzar más allá. Renuncian a toda teoría y persisten en las negaciones parciales, determinadas, “oponiendo así una tenaz resistencia a esa fusión de razón y poder que pretende tapar y obstruir todos los desgarrones” (p. 146). Se trata de un espíritu de permanente contradicción débil, sin apoyo en una teoría fuerte. “Y esta praxis se vuelve un conjuro con el que aún se pretende ‘torcer el fin’ que parece caracterizar a la barbarie inminente” (p. 146). Pero finalmente para Habermas sí hay una similitud fundamental entre Nietzsche y Adorno y Horkheimer que los conduce a una valoración negativa de la modernidad y a una carencia de asidero firme para la crítica ideológica, por no haber acudido a las formas de racionalidad comunicativa propias de la modernidad y que sí suponen una salida viable a la dialéctica de la Ilustración, una posibilidad de emancipación efectiva más allá de las degeneraciones asociadas con el uso instrumental de la razón en la modernidad.

La búsqueda de lo originario en Heidegger.


Habermas emprende una exposición comentada de la propuesta filosófica heideggeriana que siguiendo la estela de Nietzsche, busca superarlo. En Nietzsche se había dado, veíamos en el post anterior, una crítica ideológica que acabó disolviéndose a sí misma. A su opción por lo estético emanado de la voluntad de poder como explicación del nihilismo y a la vez superación y alternativa al mismo, Heidegger vuelve, según Habermas, al terreno filosófico pero transformando el pensamiento filosófico ubicándolo más allá de la historia del principio y el final de la metafísica. Heidegger, afirma él mismo, busca disolver el elemento de subjetividad aún presente en la filosofía de Nietzsche, como resto metafísico no superado. En Heidegger resulta fundamental también en la tarea de superación del nihilismo metafísico el papel del poetizar, del arte. Pero ahora, frente a Nietzsche, se trata de un arte que obedece a algo previo aún más originario. El fundamento de la nueva filosofía, tras la muerte de la metafísica, es la escucha y espera paciente del ser, tras su exilio del ente, un ser que hace sentir su ausencia. Es la razón la culpable de este alejamiento y olvido del ser en la tradición metafísica, por lo que no es tarea de la misma la vuelta a la escucha del ser, ni tampoco vale la recordación de la tradición del olvido de la diferencia ontológica. Lo que cabe hacer es dejar acontecer al Ser como destino, estando abierto a dicho acontecer. Así, “En Heidegger, la crítica de la razón acaba, pues, en la radicalidad de la exigencia de un cambio de actitud, que impone distancias, que todo lo penetra, pero que carece de todo contenido, un cambio de actitud que deja tras de sí la autonomía, y marcha hacia una entrega del Ser, en la que presuntamente quedaría superada la oposición entre autonomía y heteronomía” (p. 116). En esta línea, Heidegger cuestiona la filosofía moderna de la conciencia que deviene en mero control técnico sobre procesos objetivados. “La subjetividad y la cosificación distorsionan la mirada para todo aquello de lo que no podemos disponer” (p. 119). Paralelamente, aunque con matices evidentemente propios, Habermas señala la lectura que Bataille realiza de la modernidad como tendencia a la autodestrucción del productivismo industrial. Aquí es el principio de economía y eficiencia lo que malea el progreso. La alternativa en ambos, Heidegger y Bataille, es la búsqueda de lo originario, de aquello enterrado por vía de la racionalización, de lo arcaico y dionisíaco que puede devolver a la palabra Ser su contenido aparte de la entificación. Si la razón es cálculo y posesión, lo otro de ella sólo puede caracterizarse negativamente, como lo indisponible absolutamente y autosacrificio del sujeto: “Mientras que la razón viene definida por el control y la utilización calculantes, lo otro de ella sólo puede caracterizarse negativamente como aquello de lo que en absoluto podemos disponer, que cae fuera del ámbito de lo útil, como un medio en que el sujeto no puede zambullirse si no hace dejación de sí y transgrede sus límites como sujeto” (p. 120). Lo importante es entender que Heidegger ya no alude a nuevas maniobras de la razón para aprehender lo otro de ella, es decir, no hay un pensamiento de la superación dialéctica, proceso reflexivo o praxis ilustrada de desenmascaramiento o recuperación de lo reprimido. No se trata de invertir un sentido y la subjetividad se halla tan inmersa en los procesos de ocultamiento que no le cabe echar mano de aproximarse al Ser mediante el análisis o la recordación. No se puede usar la vía de la autorreflexión que se engloba en la vía racional. En Heidegger, esto habrá de emprenderse de otro modo, mediante una ontologización del arte y un soterrado fundamentalismo que no puede eludir que intenta diluir el sujeto temporalizándolo pero, a juicio de Habermas, no logra hacer verdaderamente efectiva su intento de superación de la subjetividad. Esto lo va a desarrollar en paralelo con su discusión en torno a Bataille, como vías posmodernas de intento de superación de la modernidad, pero antes de ello, cabe explorar si la Ilustración revisada de Adorno y Horkheimer, desde la consciencia de su inherente dialéctica pero sin salirse de ella, puede ser filosóficamente suscrita.   

domingo, 25 de julio de 2010

La crítica nietzscheana a la modernidad

En el marxismo detecta Habermas una evolución en la que la racionalidad propia de las primeras concepciones más objetivistas, una racionalidad perfilada como teoría de la producción y el trabajo, va desapareciendo y siendo sustituida por otros enfoques, en la recepción crítica de Heidegger y Husserl, por un lado, y, también, de Max Weber. Habermas analiza y acaba cuestionando el alcance del paradigma marxista de la producción, cuyas insuficiencias demandan una teoría más completa a la hora de explicar la racionalidad específica y fáctica desarrollada en los procesos de interacción comunicativos. Esta necesidad es perentoria cuando intentamos elaborar una teoría de la racionalidad para la emancipación como la que trazará el propio Habermas. De nuevo, en lo comunicativo intersubjetivo es donde se dará la clave para todo progreso emancipatorio en la sociedad y por tanto en función de una teoría de la racionalidad que recoja lo comunicativo. 

Pero antes de proseguir por aquí, Habermas acude al tercer paradigma en cuestión que, fuera del sistema hegeliano, pone en jaque a la propia modernidad, cosa que las corrientes situadas a la derecha e izquierda hegeliana no habían hecho. Recordemos que la clave de bóveda de la modernidad es la subjetividad (“libertad subjetiva”), que produce el desarrollo del derecho privado como materialización de la “persecución racional de los propios intereses”, el Estado como lugar de participación, la política como “voluntad colectiva”, el ideal de la autonomía y la autorrealización ética y la apropiación reflexiva de la cultura. Así, la emancipación lo es respecto a una tradición que anteriormente constreñía y forzaba al individuo, lográndose desnaturalizar las formas tradicionales de vida. Es decir, la modernidad es una época autoconsciente, que se intenta autodefinir y diferenciar en relación con otros momentos en la historia humana. Pero paralelamente, se da el inconveniente de una disociación y autonomización de las esferas en las que el individuo desarrolla su vida. “Pero las mismas separaciones y autonomizaciones que, consideradas desde el punto de vista de la filosofía de la historia, abren el camino a la emancipación respecto de arcaicas dependencias, son vividas a la vez como abstracción, como alienación con respecto a la totalidad que representa una vida ética. Antaño fue la religión el sello inviolable puesto sobre esa totalidad. Mas ese sello se ha hecho añicos, y no por accidente” (p. 99). En este sentido, el sistema hegeliano es un último intento de reunificar las parcelas de la existencia moderna mediante la razón, que sustituye a la vieja función homogeneizadora y unificadora de la religión. En la derecha hegeliana, decíamos, el todo subsume las asperezas y termina justificando institucionalmente a la modernidad, creando los lugares políticos e institucionales de realización de la síntesis deseada. El vuelo de la razón actúa sin misericordia con lo que no encaja en el mismo, y no resulta una completa reconciliación, pues siempre restan asuntos pendientes y elementos que no se integran plenamente. “De ahí que frente al repliegue quietista que el estamento sacerdotal que son los filósofos había protagonizado frente a una realidad irreconciliada, los jóvenes hegelianos reclamasen los derechos profanos de una actualidad que todavía aguarda la realización del pensamiento filosófico” (p. 100). Pero la filosofía de la praxis que ponen en juego, tampoco satisface a Habermas, que denuncia su recaída en la violencia de una racionalidad instrumental respecto a fines. Los neoconservadores acuden a la complejidad social que desmiente las simplificaciones de la filosofía de la praxis. “Y a la vez modifican de tal suerte el concepto de razón de Hegel, que junto con la presunta racionalidad de la modernidad social queda también a la vista la necesidad que ésta tiene de compensación” (p. 100). Esta compensación que acude a lo material (lo histórico) acaba deviniendo en un historicismo que asume la historia en actitud museística de anticuario, como colección o rosario de datos y épocas que van sucediéndose y condicionando determinantemente a los sujetos. Será aquí donde se introduce la crítica de Nietzsche, desde una perspectiva del tiempo diferente, parecida a la crítica primera de los jóvenes hegelianos al objetivismo de la filosofía de la historia de Hegel (ver aquí). Denuncia Nietzsche cómo el historicista “poder de la historia” tiende a convertirse en una justificación del poder político de turno. Nietzsche representa, en realidad, una nueva argumentación en relación con las que se habían sucedido en la modernidad pensante y autorreflexiva. En ella, “Primero la razón había sido concebida como autoconocimiento reconciliador, después como apropiación liberadora, y finalmente como recordación y memoria compensadoras, para poder presentarla como equivalente del poder unificador de la religión y atribuirle la capacidad de superar las escisiones de la modernidad gracias a las propias fuerzas por las que ésta se ve impulsada. Por tres veces fracasó esta tentativa de cortar un concepto de razón a la medida del programa de una ilustración a la que es inherente un carácter dialéctico” (p. 101). Nietzsche decide renunciar a una nueva revisión del concepto de razón. Para él, la modernidad no puede extraer de sí misma lo que necesita. Por el contrario, usa la dialéctica de la Ilustración para reventar a la propia Ilustración y a su racionalidad. “Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón” (p. 102). Se trata de emprender la tarea de búsqueda de lo originario que el propio primer Nietzsche llevará a cabo en su libro El nacimiento de la tragedia. Y “Mientras que el historicismo convierte el mundo en una exposición y a los contemporáneos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio ‘a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno’” (p. 103). Así, la integración acude al arte contra la desmembración de la sociedad de la competencia. Sigue en esto una estela romántica por la que la razón se sobrepuja con una nueva mitologización estetizante que supera lo teórico y lo moral. Nietzsche profundiza este movimiento hasta el punto de que se ve obligado a renunciar, por primera vez en toda la historia de la modernidad, al componente emancipatorio de la misma. “La razón centrada en el sujeto queda ahora confrontada con lo absolutamente otro de la razón. Y como constrainstancia de la razón Nietzsche apela a las experiencias de autodesenmascaramiento, transportadas a lo arcaico, de una subjetividad descentrada, liberada de todas las limitaciones del conocimiento y de la actitud racional con arreglo a fines, de todos los imperativos de lo útil y de la moral” (p. 111). El mundo se convierte en un conglomerado de interpretaciones y simulaciones, sin ningún trasfondo ni sentido. En él se efectúa la potencia creadora de sentido, que poéticamente recrea el mundo y ejerce su sensibilidad dejándose afectar de múltiples maneras. La voluntad de poder es, también, “una voluntad de apariencia, de simplificación, de máscara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre, porque la vida descansa en la apariencia, el engaño, la óptica, la necesidad de perspectivas y de error” (pp. 111-112). Tras toda pretensión universal, se oculta en realidad una pretensión subjetiva de poder asociada a las estimaciones valorativas. Así, “La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder” (p. 112). En definitiva, se opone lo estético a la razón, como lo otro de la razón. La creación de valores no obedece a una juicio racional, por tanto, dándose la contradicción de que al deshacer lo racional en pro de lo estético, la crítica genealógica nietzscheana se ve desprovista de un punto de apoyo, peligrando así todo el trabajo emprendido por el propio Nietzsche. Esto significa que la crítica ideológica llevada a cabo por Nietzsche acaba criticando a sus propios fundamentos. Para eludir este problema, Habermas apunta a una doble estrategia por parte del filósofo intempestivo: 

1) Una labor meramente desenmascaradota, una ciencia histórica que estando al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, escape a la pretensión de verdad. Esta será la veta que conecte con Bataille, Lacan y Foucault. La veta del “científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, (…)” (p. 114).

2) La crítica de la metafísica que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero excluyéndose a sí misma de la filosofía. Es una actitud que va hacia lo fundamental y originario desde lo que puede cuestionarse toda la historia de la metafísica, criticando la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, como harán Heidegger y Derrida, herederos de esta actitud.

jueves, 22 de julio de 2010

A vueltas con el gnosticismo



El gnosticismo supuso no tanto una helenización extrema del cristianismo como a veces se dice, sino una síntesis de muy diversos elementos, algunos precristianos, incluidas influencias del oriente medio, persas, egipcias o, podríamos especular, incluso del extremo oriente o India. A esto último podría obedecer el contraste entre la espiritualidad gnóstica que como vamos a exponer brevemente se basa en la renuncia y desprestigio de la finitud y el mundo (recordemos el budismo, por ejemplo) frente al materialismo, la corporalidad y la sensualidad de gran parte de los escritos judíos (el Antiguo Testamento cristiano). En dichos textos compartidos por judíos y cristianos no existe una equivalencia clara del concepto helénico de alma. En el Génesis, por ejemplo, aunque hay variantes helenizantes, aparece el carácter de hombre y creación como fundamentalmente materiales (“tomó barro y lo amasó…”) en los que se da además una fuerte y evidente presencia de la sexualidad (la relacionalidad constituyente humana, simbolizada por la pareja originaria). Ni siquiera está claro en el AT la vida después de la muerte, salvo en algunos pasajes de los Macabeos, si mal no recuerdo. A veces se entiende la resurrección como resurrección de los cuerpos. El basamento judío de la Biblia, por tanto, no entiende la diferenciación entre una parte mala de la creación que se relaciona con la condición finita y una parte salvable o buena que rompe los límites marcados por la finitud y se aproxima a lo divino. Esto es, propiamente, el elemento gnóstico.
El gnosticismo en sus distintas variantes comparte el denominador común de la búsqueda de un conocimiento salvador. El motor que incita a dicha búsqueda es el tormento por las limitaciones de la condición humana y los orígenes del mal, gran misterio inexplicable e imposible de casar con una deidad todopoderosa y buena. El mal y el sufrimiento se explican como creaciones de un dios menor o demiurgo, que hace una obra a medias en la que nuestra verdadera naturaleza se encuentra aletargada, humillada y caída. “El mal radica, pues, en el mero hecho de vivir, y de vivir en nuestro cuerpo” (p. 235). Para liberarnos de este encierro, cosa sólo concedida a una minoría de hombres, se busca la gnosis, o conocimiento interior, una suerte de iluminación que descubre el olvidado componente divino en el interior de cada uno de nosotros, para comenzar así la vuela a la auténtica patria de donde procedemos, la verdadera Divinidad que permanece ajena y alejada del mundo que habitamos. Así, el dolor queda explicado asociándolo indisolublemente a la finitud mundana, recogiéndose incluso en la versión maniqueísta, un doble origen de lo bueno y de lo malo como explicación complementaria a la que se recurrió en ocasiones.
Lo importante del gnosticismo es que constituye una experiencia singular, personal, que responde a una concesión de la divinidad (la carne no puede dar el paso sin la ayuda de Dios) que atrae hacia a sí a quienes quiere. Se trata de una religiosidad de tipo místico, de fusión y de pérdida de la identidad (nuestro cuerpo es nuestra identidad, por lo que si se renuncia al cuerpo, estamos renunciando a nuestra identidad, disolviéndonos como la gota de agua en el océano).
El cristianismo pugnó durante sus primeros siglos con la influencia gnóstica, presente en la mayoría de los evangelios apócrifos (evangelio de Felipe) e incluso se habla en ocasiones de elementos gnostizantes sobre todo en el corpus joánico o incluso pasajes de San Pablo. De hecho, como dice el experto en el tema, el profesor Antonio Piñero, hay tres imágenes de Jesús que nos han llegado, siendo una la de una figura de la gnosis cuya muerte y pasión son negadas o interpretadas como ficticias, lo que constituyó como es lógico uno de los puntos de conflicto con la primera Iglesia. Además, el gnosticismo supuso un constante desafío a la institucionalización y jerarquización rígidas de la Iglesia, lo que en antiguos post de este blog algún comentario destacó en su momento. En realidad, la valoración del gnosticismo no tiene por qué ser absolutamente negativa, pues supuso un desafío y un interlocutor constante para que el cristianismo se fuera definiendo. A mi juicio, sí es perjudicial, aunque razonabilísimo, la concepción negativa que el gnosticismo tiene de la finitud. Es cierto que el mal y el abundante dolor que creo ineludible en la existencia se pueden resolver a medias mediante la fuga mundi de la gnosis, pero esto nos conduce a algunos excesos que de un modo u otro ha perseguido durante toda su historia al cristianismo. La valoración negativa de lo mundano ha hecho que la piedad se retire a la búsqueda de una pureza de tipo estoico, de una virtud individual conseguida mediante la supresión de todo lo mundano. El peligro es que, como hemos dicho, negando al mundo nos negamos a nosotros y sólo restaría la esperanza de perdernos como gotas en el océano (quizás así puede interpretarse, aunque hay muchas versiones, el nirvana budista). Se resuelve el mal pero, como diría un psicoanalista, reprimiéndolo, y como pasa con todo lo reprimido, el mundo reaparece una y otra vez, con sus pulsiones, instintos y materialidad. Así, al no negar el mundo, el judío pudo elaborar una figura tan profunda como la de Job, que como me dice un amigo es ya la invención del sujeto. Un sujeto que nace en la relación con Dios al que se enfrenta y encara desde su deseo frustrado y sus anhelos de que el dolor no tenga la última palabra. Pero el sujeto existe porque el mundo y el cuerpo cobran su importancia debida y no se adopta la gnostica fuga mundi que lima toda aspereza con la divinidad inexplicable. Es este aspecto el que el teólogo Lafont destaca, entre otros, en el Libro de Job, ejemplo de un doliente estar en el mundo que no renuncia al mundo, que reivindica el mundo y desde el mismo busca una satisfactoria explicación. Pero no hay más que mundo en torno a Job y mundo es el propio Job. Mundo y cuerpo. En él la finitud doliente no es culpable, no se busca una justificación del mal mediante la culpa (los amigos de Job), aunque hay un contacto con el dolor. La finitud es inocente y lo humano, como elemento en la finitud, es la pregunta, fundamentalmente, una pregunta cuya respuesta en el libro de Job es la contemplación del propio mundo en una de las descripciones más bellas de la Biblia. Lafont compara las figuras de Adán y de Job magistralmente. Merece la pena citarlo por extenso, pues muestra precisamente cómo se casan finitud y bondad en la Biblia, contra la lectura gnóstica que, insistimos, hace sinónimos finitud y culpabilidad-mal: “Entre Adán y Job se da toda la diferencia que existe entre el niño mimado, tentado de apropiarse incluso de lo que se le ha negado en vez de entrar en un proceso de relación, y el hombre maduro, que ha meditado largamente y vivido ese proceso, pero que se encuentra tentado de blasfemar en el momento en que su vida se enfrenta con un fracaso incomprensible. Pero la Biblia sabe sin duda que todo hombre es, en algún aspecto, ese niño mimado que se niega a nacer a la vida a costa de una cierta muerte, y en otro aspecto, ese hombre generoso, pero al filo de un desánimo total. Por eso precisamente nos presenta a esos dos hombres y nos muestra en ambos casos cómo actúa la pedagogía divina” (p. 202).
La asunción de la finitud no deja de implicar, sin embargo, la distancia sentida respecto a Dios. Es aquí donde se hace, en la Biblia, el sujeto, como relación que implica, para que lo sea, una distancia con lo que tiene de alejamiento, pero también de posibilidad de salvación. Desde esa distancia se propone una forma de estar en el mundo diferente (la Alianza que presupone la muerte, la Alianza como forma de superación del dolor originado en la finitud tras la muerte), una distancia desde la que el propio mundo es lo que se salva o justifica misteriosamente, sin renunciar más que al intento de usurpar la omnipotencia divina por parte del hombre. Hay un discurso en el que el mito de Adán y Eva y la historia de Job se apoyan y releen el uno a la luz del otro, en la concepción presentada por Lafont (p. 208). Se establece una analogía entre el esplendor de la Creación y su misterio subyacente, su misteriosa bondad relatada en el Génesis o en la intervención de Yaveh cuando se dirige a Job, una analogía, digo, entre el misterio de la Creación y la garantía de un Dios que da su palabra para responder, también, a otro misterio sin respuesta, el del mal. Así, hay una bondad de la creación que supera, con el aval divino, todo mal en la existencia, mundana, del hombre. “(…) la manifestación de la creación, vinculada al poder de Dios, suscitará en Job una admiración por así decirlo ‘en segunda potencia’; en efecto, la luz de Dios brilla sobre el trasfondo de su sufrimiento, que queda sin explicar. En la adoración final, Job deja que la admiración ante el Creador englobe y hasta absorba el proceso entablado contra Dios ‘infiel’; pero el paso por esta tentativa de proceso da otra profundidad a la percepción de la creación, distinta de la de Adán y Eva paseándose por el paraíso” (p. 208). Lafont sugiere, por tanto, una reconciliación del mundo, en el mundo, con y gracias a Dios, que salva la distancia ofreciéndonos su Palabra como referente que dota de un nuevo sentido y profundidad a la creación y a la existencia humana, quedando en dicho proceso respondido, aunque no explicado, el mal. Así, Lafont nos conduce a un camino distinto del gnosticismo o el maniqueísmo que perduró en muchos elementos de San Agustín y que ha tenido un gran referente en la negación extrema del hombre y el mundo, como lugares de pecado (finitud culpable) de la teología luterana. Esta teología, que podemos caracterizar, atrevidamente, de gnostizante, lo es porque niega toda posibilidad de bondad al mundo y al hombre, dejando todo a la Gracia divina, pero en un movimiento cuya única iniciativa es la de un Dios que, como la divinidad gnóstica, obliga a eludir el mundo (considerado  malo) para salvarse (de ahí también la capitalista privatización de la moral señalada por Max Weber, pareja a una amoralidad de lo público visto como mero objeto de negocio, cosa cuantificable y exenta de responsabilidades). No hay elemento aprovechable en un hombre que se siente infinitamente distante de Dios y para el que la Palabra de Dios no salva esa distancia realmente, porque lo que hace es anular a su propia creación. Dios retiraría con una mano lo que habría creado con la otra (el mundo, el hombre, la carne, la materia).
El gnosticismo es, ciertamente, una poderosa inercia en nuestra tradición. Creo que puede husmearse en el arte, el arte de masas y comercial, hijo precisamente de esa civilización capitalista que se apoyó en elementos gnósticos de ascetismo y rechazo, por un lado, y virtud privada a la espera de la Gracia en una relación individual con Dios, por el otro. Así, la existencia humana se desdobló, dejando lo económico y lo histórico escindidos de lo ético. Así, por ejemplo, en el cine más comercial, como la saga de la Guerra de las galaxias, o las películas de superhéroes, son muy evidentes los elementos que ya eran característicos en los gnósticos de los siglos I a III: una divinidad descorporeizada (la fuerza) que se relaciona con una élite de iniciados, como los jedis que la adoran en una religión que vuelve a la idea del alma inmortal y de un principio bueno fuera del mundo y otro malo u oscuro inmerso en el mundo (el imperio). En fin, un ejemplo que parece también extraído del conflicto relatado en el Apocalipsis bíblico y que quizás resultará curioso a algunos.            

La derecha hegeliana. El neoconservadurismo.

Frente a la filosofía de la praxis en la que había cuajado la izquierda hegeliana, Habermas sitúa una respuesta por parte de la derecha hegeliana que describe en el libro El discurso filosófico de la modernidad. Esta perspectiva denuncia que el intento del socialismo real de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha conseguido sino aumentar el grado de burocratización y control administrativo “que penetra todos los ámbitos de la existencia” (p. 84). Tras el final del fascismo, los hegelianos de derecha mantienen la vigencia del valor epistemológico de la ya clásica división entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Además, se adopta una valoración positiva del Estado moderno que a la par con la economía capitalista asegura la existencia privada y profesional del individuo, sin que esto implique la sublimación de la ética en una esfera superior que oprimiese a los individuos tal como había puesto de manifiesto la izquierda hegeliana y la filosofía de la praxis. Al mismo tiempo, la filosofía va siendo sustituida en su labor teórica por las ciencias del espíritu y la religión, la eticidad y el arte van compensando los huecos y carencias de tipo cultural que el Estado no puede satisfacer. Hay, por tanto, una privatización de estos ámbitos de la realización personal pero continúa apostándose por una forma considerada más suave de institucionalización, consagrándose la sociología en detrimento de la reflexión filosófica. Esto significa una aceptación positiva aunque con matices de la modernidad y sus dinámicas específicas, como la inevitable tecnocracia. Será esta administración tecnocrática en las parcelas que ya resulta ineludible emprender, la que garantice, a juicio de esta perspectiva de la derecha hegeliana, precisamente la perduración de la libertad subjetiva. Esto quiere decir que coexisten las viejas tradiciones culturales que dotan de sentido y apoyo a la existencia subjetiva de los individuos, con las dinámicas históricas acaecidas con la modernidad y que cuajan en la mencionada civilización tecnocrática y administrada con el predominio de las ciencias del espíritu para llevar a cabo una suerte de ingeniería social. El individuo vive, ciertamente, una escisión entre los poderes anónimos y las viejas tradiciones devaluadas pero que resulta imprescindible mantener, con el fin de defenderse de los excesos burocratizadores. Así cuenta Habermas que se entiende ahora la típica dicotomía capitalista entre lo privado y lo público, que deben mantenerse diferenciadamente como mutuos correctores lo uno de lo otro. Pero aquí se plantea un problema evidente: “¿Cómo pueden pervivir como convicciones últimas subjetivas las tradiciones que con el hundimiento de las imágenes religiosas y metafísicas han perdido su fuerza de convicción cuando es la ciencia la única que tiene autoridad para dar algo por verdadero?” (p. 87). El papel de dotar de un sentido y cohesión al mundo moderno es relegado a las ciencias de la naturaleza, en lo que se refiere a la tecnificación del mundo, y a las ciencias del espíritu, en lo que respecta a la lucha contra la ahistoricidad implantada por las ciencias de la naturaleza. Las ciencias del espíritu son el modo en que la modernidad maneja los problemas de sentido y orden social, abordando las subjetividades y lo cultural que debe contrarrestar la automatización del mundo técnico industrial. Precisamente el historicismo surge como una reivindicación de este mundo de lo histórico que, sin embargo, sólo puede presentar una concepción museística, y por tanto positivista, de la propia historia, a la que se contempla como algo expuesto en un museo. Todo ello no hace sino indicar el distanciamiento moderno entre lo relativo a la historia, por un lado, y lo relativo al automatismo de un progreso científico técnico que sigue su curso. Sería como una coexistencia de dos ámbitos de continuidades, el técnico-científico, por un lado, y el histórico, por el otro. Y no hay, a juicio de esta corriente posthegeliana, más salida que esta situación descrita. Por eso, “Quien entable pretensiones teóricas de más alto alcance, quien siguiendo los pasos de los ‘maîtres penseurs’ siga cultivando la filosofía y la teoría de la sociedad, se delata a sí mismo como intelectual, un seductor so capa de ilustrador, que participa del afán de sacerdotal dominación que mueve a la ‘nueva clase’” (p. 88). 

Como es lógico, la corriente neoconservadora que está describiendo Habermas se esfuerza por neutralizar los elementos más subversivos de la modernidad, en lo que se refiere a la nueva dinamización del tiempo, con el rupturismo que mira al futuro propio de ella. “Tratan de disminuir el alcance de los faros de la conciencia del tiempo orientada hacia el futuro y reducen todo lo cultural que no se vea de inmediato engullido por el remolino de la dinámica de la modernización a la perspectiva de una conservadora recordación” (p. 88). Esto marca una diferencia fundamental con la filosofía de la praxis que desarrollamos en un reciente post. Ambas, izquierda y derecha hegeliana, serán superadas por un tercer planteamiento en discordia que pretende sobre todo reventar el racionalismo moderno occidental. Se trata de la corriente procedente de Nietzsche con sus herederos Heidegger y Bataille, auténticos desafíos a la modernidad que en las próximas páginas del libro que estamos comentando, Habermas pasa a presentar.

lunes, 19 de julio de 2010

El empeño de Jean Itard



En la película de Truffaut, El pequeño salvaje, se muestra la pugna de la naciente pedagogía moderna en su esfuerzo por demarcar su propio objeto de estudio, un esfuerzo que en lo verbalizado por Jean Itard, el pedagogo que intentó educar al niño lobo, consiste en realidad en una búsqueda de lo humano. El desorientado y bueno de Itard intenta hallar lo que propiamente nos hace humanos en una infructuosa, tenaz y fracasada lucha en la que se aplica un método que, nada inocentemente, configura a su propio objeto de estudio. Para Itard el microscopio carece de normatividad y su proeza épica de tintes detectivescos implica un afán de iluminar hasta que no quede una sola sombra. Además, en la película se funden la labor educadora con la pesquisa científica en pos de lo humano, se funden ciencia y educación. El niño se halla, como lo otro de la razón, en una zona sombría y boscosa que produce en su estudioso educador un vértigo contra el que lucha, intentando que sus categorías abarquen lo que tiene frente a sí. No es un diálogo como el que todavía en el Renacimiento se permitía desarrollar con lo otro, lo otro que Foucault entendió que era identificado por la razón como su reverso, la locura. Se trata de una relación con lo otro en la que esto es cosificado, objetivizado y puesto en observación por un sujeto que extiende los tentáculos de su ciencia. Por tanto, no hay una relación dialógica, sino una empresa dedicada a capturar y atraer a lo otro hacia uno mismo, hacia el ámbito de quirófano de la ciencia moderna que Foucault vio materializado en el famoso proyecto del panóptico.
Este peligro es connatural a la pedagogía si ésta se entiende de manera reduccionista  como método a priori, como un camino que ignora que son sus pasos los que crean su objeto. Así, Foucault puede ayudarnos a ver esta dinámica si emprendemos su labor arqueológica del saber y genealógica de la modernidad, no exenta tampoco de aporías certeramente señaladas por el libro de Habermas que me traigo estos días entre manos. ¿Cómo hacer una genealogía de la razón sin que la deconstrucción emprendida afecte a la propia dinámica genealógica en lo que tiene de rescoldo de la razón positiva que es cuestionada? Y si ocurre esta afectación, ¿qué punto de apoyo nos queda entonces para emprender nuestro trabajo genealógico? Foucault en la educación aporta lo que aporta a la cultura, su disolución de las esencias que constituyen el supuesto objeto de estudio de la pedagogía más substancialista. Lo que se nos muestra con la evidencia de los hechos como una cosa, puede no ser más que un entramado de intereses, perspectivas ópticas, relaciones que convenimos en llamar “hombre” o “sujeto”. Se trata de ver cómo la ciencia crea y constituye la realidad a partir sobre todo del siglo XVIII y, siguiendo al último Foucault del libro Vigilar y castigar, ver cómo se aúna ciencia con control y disciplina en las instituciones propias del periodo que arranca del siglo XVII hacia la actualidad, la era moderna ilustrada. Hay pues una dominación que se ejerce a fuerza de categorías, que conforma un orden y que convierte a lo otro en cosa observable y abarcable científicamente.
Itard es, pues, alguien perdido en su propio laberinto, cuya filantropía es en realidad la de quien intenta eliminar la opacidad de lo otro y transparentarlo a la luz de la mirada del paciente observador. Pero es una figura sincera que, tal como lo presenta Truffaut, cae bien, en su cándida ingenuidad, en la tragedia abocada al fracaso con que acabó su proyecto ilustrado de filantropía y dominio. Se muestra que lo que él eleva por encima de todo es un orden, es decir, un a priori metódico con el que sin percatarse fuerza al niño a convertirse en ser humano. Pero la disolución de lo humano tras la evidencia de una búsqueda incierta y fracasada es el conmovedor final del filme. El proyecto termina lleno de contradicciones dejando el poso de una regla cartesiana metódica que durante toda la película se ha esforzado en seguir escrupulosamente Itard, el método que como llave de los cielos en su nocturna y famosa revelación fue entregado a Descartes, pero que a duras penas se tiene en pie tambaleante en el vacío al acabar el filme. Porque al caer definitivamente el “sujeto” y lo “humano”, caerá también este método, quedándonos sólo débiles versiones aporéticas del mismo que son denominadas genealogías, deconstrucción, arqueología, lejos de la fortaleza de un infalible hilo de Ariadna. Las vueltas y revueltas, las muchas razones, la facticidad subyacente, el prototexto inexistente… otras vías que carecerán del hallazgo esperanzador que todavía Adorno pretendía hallar en su dialéctica débil o negativa, como una suerte de luz en las ruinas que también resulta ya imposible de encontrar.

Y aunque no venga mucho a cuenta de esto, deseo compartir la buena noticia de que este blog ha sido enlazado y recomendado por la Consejería de Educación de la Embajada de España en Polonia. Me congratulo también de compartir ese espacio con el excelente blog de mi amigo Fernando Trujillo, Destranjis, un blog lleno de buenas ideas, utilísimos recursos para educar en la interculturalidad y las lenguas, creatividad, sabiduría y optimismo, un blog por cierto muy conocido ya en la blogosfera cuyo artífice es un profesor universitario y, como él dice, hijo de maestro. Es una buena noticia y un dato que nos anima a proseguir en este empeño no menos laborioso que el del bueno de Itard:


Y también deseo anunciar, ya puestos, dos nuevos artículos de mi autoría publicados recientemente, cuya referencia indico a continuación:

Santos, M. (2009) “Los oprimidos como luz. Benjamin, Kafka, Teología de la Liberación”, en Revista de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid), nº 34, pp. 157-174. ISSN 0034-8244.

Santos, M. (2009) “En el límite revelador: de la desesperanza a la esperanza”, en Daimon: Revista de filosofía, Nº 48, pp. 187-208. ISSN 1130-0507.



   

domingo, 18 de julio de 2010

Sujeto, razón instrumental y praxis.

Tomando la línea filosófica hegeliana, Habermas desemboca en una exposición y discusión con lo que fue la corriente de pensamiento que determinó gran parte del trabajo al principio de sus maestros Adorno y Horkheimer, aunque como es bien sabido, en el caso de éstos se debe hablar de un marxismo receptivo a la tradición representada por Max Weber. Para Habermas, lo esencial de la crítica de Marx “consiste, como es sabido, en que el Estado (que alcanza su verdadera madurez en los estados parlamentarios de Occidente y no en la monarquía prusiana) en modo alguno transporta a la sociedad antagonista a una esfera de eticidad viviente; el Estado se limita a cumplir los imperativos funcionales de esa sociedad y es él mismo expresión de la ruptura del mundo ético, que esa sociedad representa” (p. 74-75). En la propuesta alternativa a este imperio de la reducción de lo ético a lo funcional para el sistema económico, el marxismo propone una recuperación de la ética de manera que deje de ubicarse en un ámbito de lo privado escindido de lo público, que puede obedecer así de modo automático a su mera inercia. Esta dicotomía entre lo público (ámbito sin ética propio de la economía política) y lo privado (modo de vida individualista burgués) es diagnosticado por Marx como un tipo de patología para cuya curación propugna una reorganización de la sociedad que supere dicha escisión. Esta superación devolverá al hombre individual una forma de vida en la que ética y vida pública no irán más tiempo separadas. En la forma “patológica” se da, por un lado, la ficción de una soberanía del individuo en realidad inoperante y, por otro lado, una existencia alienada del individuo subsumido al sistema. Así, “El idealismo del Estado burgués no hace más que ocultar el materialismo de la sociedad burguesa, es decir, la realización de su contenido egoísta” (p. 75). En esta idea se halla en centro de la interpretación de la modernidad que llevará a cabo la “filosofía de la praxis” (como denomina Habermas a esta tendencia post-hegeliana en su versión márxista más gramsciana o lukácksiana, Sartreana o frankfurtiana, pero también el radicaldemocratismo de Dewey o en la filosofía analítica la concepción de Taylor). Además, “La filosofía de la praxis se deja guiar por la intuición de que incluso bajo las limitaciones funcionales de los sistemas sociales altamente complejos cabe seguir pensando en una realización de la idea de totalidad ética” (pp. 75-76). En el caso de Marx, Habermas critica que sucumbe, como Hegel, a la filosofía del sujeto, limitándose a un cambio de acento que sin embargo mantiene el binomio moderno sujeto-objeto, sin acudir a las posibilidades de una comunidad intersubjetiva como núcleo de una teoría acerca de la racionalidad y la sociedad. La diferencia dentro de este binomio moderno la suponen en un extremo el idealismo de la filosofía de la reflexión (relación pensada del sujeto consigo mismo por la que deviene consciente de sí) y la filosofía de la praxis, que escoge como principio en sustitución de la autoconciencia el del trabajo (relación entre un sujeto agente y el mundo de objetos manipulables en lo que constituye una autogeneración de la especie) (p. 77).
La alienación, para el marxismo, ocurre en el trabajo que se interrumpe en cuanto proceso que debería (normatividad) retornar al sujeto. El producto del sujeto que manipula queda así fuera de su ámbito, enajenado. “En el trabajo alienado queda interrumpido el ciclo de exteriorización y reapropiación de las fuerzas esenciales objetivadas. El productor ve cortado el acceso al goce de unos productos en los que tendría que reencontrarse a sí mismo, y con ello queda también alienado de sí mismo” (p. 77).
En cualquier caso el subjetivismo de la opción representada por la filosofía de la praxis es evidente para Habermas, aunque en este caso no es en la forma de reflexión del sujeto cognoscente, sino en una racionalidad de fines propia de un sujeto productor. Esto origina problemas teóricos a la hora de elaborar una teoría de la emancipación, porque se ha eludido, nuevamente, la oportunidad de teorizar desde lo comunicativo e intersubjetivo, a juicio de Habermas. En el caso del propio Marx esto implica su concepción de la ciencia y la técnica como elementos liberadores, lo cual, ante sus evidentes limitaciones, fue rectificado por sus herederos Lukács, Bloch o Marcuse. Esta racionalidad subjetiva – instrumental genera, denuncian, una mayor alienación y un perfeccionamiento del dominio y la cosificación. La clave estará en desde qué modelo teórico se puede reconducir la crítica y la propuesta de alternativas a la modernidad malograda, y en esto estará el meollo del libro de Habermas que estamos comentando. Porque si nos mantenemos en la órbita de una racionalidad de fines, cosa necesaria si como materialistas debemos mantener la imposibilidad de escapar del sistema que nos constituye, entonces, ¿cómo superar verdaderamente la racionalidad de fines? ¿Qué puede oponerse para eludirla, sabiendo que nos movemos en su órbita? (pinchar aquí) Así, estamos ante la imposibilidad de salir de la modernidad cuando pretendemos ejercer la crítica y cuestionarla, en la concepción de la praxis, y abocados por tanto a ser arrastrados al fracaso de la modernidad . Es en el libro Dialéctica de la Ilustración en el que más claramente y por primera vez Adorno y Horkheimer exponen esta aporía intrínseca a la modernidad, la de la dialéctica entre liberación y opresión que la constituye. En el caso de Adorno el recurso será, como hemos señalado en este blog en anteriores ocasiones, el de su Dialéctica negativa. Esto consiste en un aceptar la aporía pero sin renunciar a una crítica indirecta en la forma de sugerencias, razones oblicuas, insinuaciones de lo patológico. Y en su Teoría estética, concede al arte la potestad de emprender esta tarea crítica y emancipadora (sobre esto en Adorno, pinchar aquí).

viernes, 16 de julio de 2010

Derecha e izquierda hegeliana

Habermas vuelve sobre Hegel tras señalar en un excurso sobre las Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller el papel de mediación comunicativa, de reino de la intersubjetividad, que se realiza en el arte, como posible superación de los extrañamientos de la modernidad. La propuesta de Schiller es la recuperación de lo comunitario en lo estético, como solución a las reificaciones opresoras. Se le da aquí al arte un papel similar al que posteriormente le daría Marcuse, el de constituir un ámbito aparte desde el que, por estar aparte, pueda ejercerse una emancipación de la conciencia, fuera de la “familiaridad represiva con el mundo de los objetos dados”. Pero, contra lo perseguido por el surrealismo, no debe haber una estetización de la vida, al modo de un vetear estéticamente lo cotidiano. “La utopía estética de Schiller no se propone como meta el estetizar la existencia sino el revolucionar las relaciones de entendimiento entre los sujetos” (p. 61). Con esto Habermas va introduciendo al hilo de los autores que trata su propia propuesta que, como es bien sabido, acude a lo comunicativo intersubjetivo. Pero volviendo a Hegel, se destaca que éste ha dado rango filosófico al momento histórico, poniéndose en contacto lo intemporal con lo actual, en una reflexión que parte de la época. La modernidad debe realizarse, es decir, darse fortaleza filosófica, autojustificarse, dar razón de sí desde sí misma. La modernidad, en este sentido de autorreflexión a partir de la propia realidad concreta, ostenta un potencial impugnador, crítico y revolucionario que dona al pensamiento filosófico. Se parte de una particularidad temporal, ya como cesura en la tradición, para extraer lo eterno de sí y aplicarlo a la historia. Desde aquí se llega a Marx y a todas las filosofía de la ruptura con el pasado, desde las teorías catastrofistas hasta las revolucionarias materialista o anarquista. Y se llega también a la superación de la metafísica (Wittgenstein, Nietzsche, Adorno). A pesar de constituir planteamientos muy diversos, “todas estas actitudes remiten a aquella ‘ruptura revolucionaria’ con la tradición (Löwith), que se produjo cuando el espíritu de la época cobró poder sobre la filosofía, cuando la conciencia moderna del tiempo hizo disolverse la forma del pensamiento filosófico” (p. 64). Detrás  de los derivados de este rupturismo epocal, lo que hay es un nuevo peso de la existencia (concreta, material), muy evidente en Feuerbach, Marx y Kierkegaard. “Feuerbach, Kierkegaard y Marx protestan, pues, contra las falsas mediaciones, sólo efectuadas en la cabeza del filósofo, entre la naturaleza subjetiva y la objetiva, entre el espíritu subjetivo y el objetivo, entre el espíritu objetivo y el saber absoluto” (p. 66). En esta línea se trata de desublimar lo devenido espíritu e idea, en el movimiento del idealismo hegeliano que no resuelve las contradicciones de la actualidad, restándoles realidad y ubicándolas en un plano fantasmal que reduce todo a una relación absoluta del sujeto consigo mismo. Hay un vuelo de la razón que se torna inconsistente por haberse despegado de su suelo. Y es la necesidad de que este vuelo que se aparta del suelo de lo histórico torne a dicho suelo, por lo que ciertos jóvenes hegelianos se aproximan a posturas historicistas en lo que acaba siendo un exceso relativista.
El punto central de todas estas líneas filosóficas acusadoras a partir de la modernidad, que nacen de ella pero a la cual cuestionan, lo resume impecablemente Habermas: “La acusación es contra una razón que se funda en el principio de la subjetividad y dice que esta razón sólo denuncia y socava todas las formas abiertas de represión y explotación, de humillación y extrañamiento, para implantar en su lugar la dominación inatacable de la racionalidad misma” (p. 68). Todos los partidos están de acuerdo en este elemento opresor al que abordad, sin embargo, con estrategias diferentes. En este sentido, se habla de los hegelianos de izquierda y los hegelianos de derecha. En los primeros, se retorna a lo práctico movilizando los componentes emancipadores de una razón desfosilizándola y recuperándolos para la revolución. Acuden a las posibilidades revolucionarias del momento histórico concreto, destilando del mismo lo que puede agitar el momento, para escapar de las represiones de la razón fósil de la modernidad malograda. Se trata de liberar la razón, de superar la mutilación de la misma que ha obrado “la racionalización unilateral del mundo burgués” (p. 68).
Los hegelianos de derecha realizan, en cambio, una lectura favorable del entramado racional cosificado, para mediante el mismo (Estado, religión) compensar el exceso de una subjetividad que se ha escindido de lo institucional y desasosegado. La realización de la razón es aquí a través del aparato institucional, lo cual también obedece a un evidente dinamismo de corte hegeliano.
Y Habermas señala una tercera propuesta respecto a la modernidad encabezada por Nietzsche. Para él la razón es puro poder, “la pervertida voluntad del poder a la que tan brillantemente, empero, logra tapar” (p. 69). El genealogismo de este filósofo ya se relaciona con todos los rastreos de huellas de lo sombrío, inconsciente y malogrado en la autocomplaciente Ilustración. Trata de sacar a la luz lo no visto, lo oculto, lo inconfesable de la misma (en lo que se ha llamado filosofía de la sospecha). Esto lo emprende no sólo Nietzsche, sino todos los críticos de la modernidad, que coinciden en esta voluntad de pesquisa de lo reprimido. Aunque harán lecturas diferentes del sujeto crítico por excelencia, no exento de contradicciones que también algunos sacan a la luz. Me refiero al intelectual. Unos confian en una labor de los intelectuales como vanguardia crítica (Horkheimer y Adorno), otros los denuncian como nuevos agentes de nuevas opresiones, como una nueva casta sacerdotal dominadora (conservadores y críticos nietzscheanos a la razón).      

jueves, 15 de julio de 2010

Identidades malogradas

En su análisis de la modernidad, Hegel señala que las positividades tanto de la ortodoxia religiosa como de su reverso la Ilustración constituyen un desgarramiento no superado, el desgarramiento propio de la norma y la razón extrañas a un sujeto que, paradójicamente, las ha originado a partir de su movimiento intelectual reflexivo. Esto no lleva a Hegel a prescindir de la subjetividad, pues partiendo de ella, como los mencionados positivismos, intentará sin embargo superar el extrañamiento que acarrearon entre el sujeto y su producto. En ningún caso, tanto en la ortodoxia religiosa como en la Ilustración, se recoge el corazón del hombre más allá de la abstracción que llevan a cabo. Será el sistema hegeliano el que intentará dar cabida a todos los elementos en un movimiento dialéctico que los integre.

Se trata de superar una patología emanada de la relación reflexiva del sujeto consigo mismo por la que se torna objeto de sí mismo. Es este movimiento el que cosifica al sujeto produciendo una imagen extrañada del mismo, en la que éste se aborda a sí mismo objetivado, bajo la categoría de cosa exterior y ajena. Habermas expone a partir de un texto de juventud de Hegel sobre el cristianismo y el destino, cómo el extrañamiento propio de la relación sujeto – objeto tiene en realidad su origen en el movimiento por el que el sujeto se escinde de lo intersubjetivo, con lo que se separa de las otras partes y de la vida en común. Así puede vivirse la norma como algo ajeno. “Este acto de arrancarse de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido es el que propiamente genera y pone en marcha una relación sujeto – objeto” (p. 41). Por tanto, el diagnóstico del problema señalado por Hegel no sería tanto el de un sujeto autoextrañado por el obrar de su razón, sino el de una subjetividad que ha renegado de la vida en común. Pero esta intuición no fue desarrollada por Hegel: “Este giro de su pensamiento podría haberlo impulsado a reformular y transformar en términos de teoría de la comunicación el concepto de razón que en términos de reflexión había sido desarrollado por la filosofía del sujeto” (p. 42).

Así, el análisis de Hegel acabó yendo por otro derrotero. Criticó las opresiones de la modernidad como objetivaciones en las que el sujeto pone algo condicionado como Absoluto. La fuerza de la reflexión se autonomiza del sujeto que la produce y genera subjetividades represoras. Se dan positividades y eticidades desgarradas que pesan sobre el sujeto. La modernidad adolece en este sentido de forjar falsas identidades que no logran superar las distintas escisiones que ella misma ha producido (sujeto – objeto, finito – infinito, particular – universal, libertad y necesidad en la religión, Estado y moralidad, etc.). Se trata de unir sometiendo, con lo que la unidad o identidad es incompleta y malograda. La verdadera superación será para Hegel en la forma de una nueva relación y movimiento del sujeto consigo mismo, es decir, un proceso de advenimiento a sí del sujeto, pero elevado a movimiento autodevorador, a un proceso dinámico que puede continuar el avance desde sí a sí mismo que se había detenido en la primera modernidad. Es decir, Hegel describe como se amplifica y desarrolla el movimiento ya iniciado y emprendido desde el principio de subjetividad de la modernidad, llevándolo a su mayor perfección, a su logro, mediante una ampliación de la razón a lo Absoluto. Se trata de una figura que absorbe y elimina lo positivo que genera, convirtiéndose ahora en “(…) la autorrelación absoluta de un sujeto que a partir de su sustancia se eleva a autoconciencia, que lleva en sí tanto la unidad como la diferencia de lo finito y lo infinito” (p. 469), o sea, una forma de unidad que no implica esta vez sacrificio de una de las partes e imposición de la otra. Así, la modernidad puede completar el propio movimiento que había iniciado y se puede corregir desde sí misma engullendo sus propias absolutizaciones de lo condicionado particular. “Con el concepto de un Absoluto que vence y somete todas las absolutizaciones y que sólo deja como incondicionado el proceso infinito de la relación del sujeto consigo mismo, el proceso en que queda engullido todo lo finito, Hegel puede entender la modernidad a partir del propio principio de ésta” (p. 48). Pero contra lo que parece, es propio de este mismo movimiento superador el acabar contradiciendo el inicial impulso ilustrado de generar crítica, para acabar generando la institucionalización en un Estado fuerte. Aquí es donde Habermas echa en falta que Hegel hubiera recurrido a un modelo distinto para la mediación de lo universal y lo particular, basado en “la intersubjetividad de orden superior que es el desarrollo y la formación no forzados de una voluntad colectiva en el seno de una comunidad de comunicación sujeta a la necesidad de cooperar y a las coerciones inherentes a la cooperación” (p. 53). Habermas ya está aquí aludiendo a la “universalidad de un consenso no forzado, alcanzado entre iguales y libres” al que los sujetos puedan apelar contra las imposiciones y absolutizaciones gratuitas. En Hegel, la solucion adopta el derrotero de autosuperarse desde el principio de subjetividad propio de su conciencia histórica, pero de un modo que acaba anulando su propio potencial crítico, pues la razón tornada a Absoluto acaba barriendo lo concreto, al elevarse sobre su propio substrato (pp. 54-55).

martes, 13 de julio de 2010

Modernidad y sujeto.



En El discurso filosófico de la modernidad, Jürgen Habermas expone y fundamenta su proyecto de reilustración, que intenta recuperar y pulir la modernidad. Su propuesta procura la corrección del subjetivismo que subyace a las distintas vertientes de la modernidad, nunca del todo superado y que reaparece incluso en los discursos en apariencia más anti-modernos, como la filosofía de Heidegger. El meollo del libro de Habermas es que para salvar el proyecto que supuso la modernidad, eludiendo el peligro del solipsismo del sujeto o del objetivismo cientificista que lleva asociado, hay que elaborar una teoría de la intersubjetividad, o sea, de la razón comunicativa en el horizonte del lenguaje y de un mundo de la vida compartido del que se nutren los argumentos aportados en el diálogo. Así pues, Habermas va a sustituir lo que en la modernidad es el sujeto, por la intersubjetividad como “centro de operaciones”. En las casi doscientas páginas que llevo leídas el libro se muestra como una excelente ocasión para pensar la modernidad de un modo esclarecedor y ciertamente sugerente y agudo. Habermas va a fundamentar bien su proyecto, para lo cual emprende un repaso de toda la filosofía a partir de la modernidad y deteniéndose en lo posterior a Nietzsche, como por ejemplo la primera Escuela de Frankfurt, de la que realiza una interesante lectura crítica, o autores de la talla de Heidegger. Estoy deseando también disfrutar con su análisis de corrientes como el pensamiento de Foucault o Derrida y su visión de la posmodernidad.
La modernidad comenzó con una apuesta por una racionalidad que cobró una importancia crucial en el sistema hegeliano y que muestran los análisis de Max Weber. Esta razón de la modernidad implica, como puede verse en Hegel, una particular filosofía de la historia que concibe un progreso en el grado de racionalidad de la sociedad y en el alejamiento del mito y del encantamiento del mundo que lleva parejo. Esto también implica una vivencia del tiempo como lo nuevo, de la renovación con relación al pasado. Así, “la modernidad ya no puede ni quiere tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su normatividad de sí misma” (p. 17). Este discurso, señala Habermas, se manifestó al principio en la estética, en la polémica de los modernos aplicando al arte la idea de un progreso respecto a la Antigüedad, lo que equivale a la sustitución de un ideal de perfección sustraído al tiempo, por una perfección relativa sujeta al tiempo. Este relativismo ya manifiesta una necesidad constante de fundamentación que entronca con la necesidad de autofundamentación de la modernidad. “La modernidad se acredita como aquello que en algún momento será clásico; ‘clásico’ sólo puede ser en adelante el ‘relámpago’ del alza de un nuevo mundo, que, ciertamente, no puede tener consistencia sino que con su primera aparición también sella ya su propio hundimiento. Esta comprensión del tiempo radicalizada una vez más en el surrealismo funda la afinidad de la modernidad con la moda” (p. 19). Habermas relaciona esta vivencia del tiempo con la relación mesiánica en el mismo desarrollada por Benjamin. Éste proclama su concepción de la historia en oposición al evolucionismo y a la filosofía de la historia, con su “obtusa fe en el progreso” que llena el tiempo homogéneo y continuo de cierta perspectiva de la modernidad (historicismo). Contrapone una historia mesiánica, de astillas insertas en el tiempo presente al que agitan y violentan, a una historia de tipo museístico. “La polémica de Benjamin contra el achatamiento que en términos de teoría de la evolución social puede experimentar la concepción que el materialismo histórico tiene de la historia, se dirige contra tal degeneración de la conciencia del tiempo abierta al futuro, propia de la modernidad. Cuando el progreso se coagula en norma histórica, queda eliminada de la referencia al futuro –propia de la actualidad- la cualidad de lo nuevo, el énfasis en la impredecibilidad de todo comienzo” (p. 23). En general, lo que aporta Benjamin es una nueva manera de entender la relación con el futuro y también con el pasado. “[en Bejamin] la fuerza liberadora del recuerdo no se refiere, como desde Hegel hasta Freud, a la disolución del poder del pasado sobre el presente, sino al pago de una deuda que la actualidad tiene contraída con el pasado” (p. 25). Pero esto no es sino, a juicio de Benjamin, una radicalización a partir de motivos distintos (que incluso entroncan con planteamientos místicos) de la conciencia histórica propia de la modernidad. En términos teológicos, creo, lo que hace Benjamin es ubicarnos en un profetismo que mira al pasado para instaurar la tensión propia del futuro. Hay, es cierto, una nueva concepción de lo temporal, del tiempo histórico humano, con nuevas relaciones entre las épocas y hecho, contra todo evolucionismo, de saltos.
Pero la autoconcepción que de sí tiene la modernidad resulta cabalmente expresada por Hegel. Hegel señala la centralidad de la subjetividad en el mundo moderno, que implica tanto la superioridad del tiempo moderno como su propensión a las crisis. “ese mundo hace experiencia de sí mismo como mundo del progreso y a la vez como mundo del espíritu extrañado” (p. 27). Hegel retrata la modernidad como “un modo de relación del sujeto consigo mismo, que él denomina subjetividad” (p. 27). Esta subjetividad comporta individualismo (lo particular hace valer sus pretensiones); derecho de crítica y necesidad de justificación; autonomía de la acción; filosofía idealista. Esta tendencia se muestra en distintos movimientos, como la Ilustración o la Reforma. La subjetividad, ya lo hemos señalado, implica una objetivización desencantadora del mundo. El sujeto es liberado para entablar una forma de relación distanciada con el mundo, al que acude para retornar a sí mismo. La modernidad, en Hegel, se estructura “como subjetividad abstracta en el ‘cogito ergo sum’ de Descartes, y en forma de autoconciencia absoluta en Kant. Se trata de la estructura de la autorrelación del sujeto cognoscente que se vuelve sobre sí mismo como objeto para aprehenderse a sí mismo como en la imagen de un espejo, ‘especulativamente’” (p. 29). Esto implica una escisión de ámbitos o esferas (ciencia, moral y arte) que culmina en el sistema kantiano. Pero a esto subyace un drama típicamente moderno, que consiste en la impotencia de la subjetividad como principio fundante que sustituya a la religión apropiadamente. Esto se ha logrado sólo a medias, de manera que se ha minado la vieja fundamentanción de tipo religioso, pero a costa de una debilidad a la hora de reintegrar y sistematizar mundo y sociedad. Por eso, perdura la escisión entre fe y razón, en un binomio tan tambaleante como irreconciliable. En la modernidad se da, dice Habernas presentando la opinión de Hegel, una debilidad connatural a la hora de elaborar fundamentaciones a partir de sí misma y que no la contradigan. Así, Habermas se pregunta: “¿Cómo puede construirse a partir del espíritu de la modernidad una forma ideal interna que no se limite a ser un simple remedo de las múltiples formas históricas de manifestación de la modernidad ni le sea impuesta a ésta desde afuera?” (p. 31). A desarrollar la respuesta posible que trata de dar Hegel a esto, dedicará las próximas páginas del libro.  

lunes, 12 de julio de 2010

El tiempo del hombre

La propuesta teológica de Ghislain Lafont intenta responder a la pérdida de la temporalidad en la modernidad. Lafont recoge las distintas vertientes de la crítica a la “metafísica de la presencia” y a la filosofía de la consciencia, como hemos expuesto en post anteriores, para introducir un modo teológico de quebrantar dicha monotonía de la temporalidad plana y lisa. El relato fundador introduce señales en el relieve que permiten una vivencia del tiempo de la historia humana como algo situado entre dos momentos postulados, una suerte de extremos que dotan a nuestra historia de un origen real, más allá de ser un mero inicio de una sucesión cronológica. Se trata de unas narraciones que irrumpen en el continuo temporal. Así, introducen un pasado, un presente y un futuro en lo que sin ellas sería una simple extensión del mero presente. Lafont acude en primer lugar a los relatos de la Resurrección, señalando cómo subrayan el valor de la escucha. Después, en los Hechos, se traza una nueva figura del tiempo como un tiempo acompañado que supera a la extensión de una pura presencia. Ahora se trata de una presencia-con. Es importante el hecho de que, frente a especulaciones de tipo gnóstico, la conexión de los relatos procedentes de los evangelios canónicos se insertan en la temporalidad y en la historia, tienen esa vocación, podríamos decir. Pero también introducen una heterogeneidad en la existencia humana. Son señales, ciertamente, de un límite y extremos, que juegan con las condiciones mundanas pero sugieren elementos transmundanos o trascendentes. Leyendo el desarrollo que Lafont hace de esta idea, me viene a la cabeza la función de las cifras de la trascendencia en Karl Jaspers, que creo cumplen una misión muy semejante a lo que el benedictino está atribuyendo a esos relatos como relatos en el límite. De hecho, el cristianismo está atravesado por esta idea fundamental, la del límite que estando dentro de lo mundano, apunta a lo extra-mundano, pero para enriquecer, en una suerte de círculo, de nuevo lo mundano. Esto último debe ser así, si es que pretendemos eludir el peligro gnóstico, como creo que Lafont se esfuerza notablemente en hacer. Llevado al campo del lenguaje, dice: “(…) lo que se dice en el nivel-límite es lo que permite un lenguaje más homogéneo y lo que evoca el lenguaje-límite es lo que hace posible una temporalidad humana con sentido” (p. 164). Este situarse en los límites del discurso obedece además sin duda a un planteamiento ya cercano y receptivo a ciertos autores considerados posmodernos, y en general, a la herencia de Heidegger. Ya comentamos que Lafont constituye, me parece, una suerte de teología con abundantes elementos posmodernos que intenta extremar o superar parte de la modernidad, recogiendo lo que en la filosofía han sido las críticas más conocidas a la misma. 
Lo característico del lenguaje fundador es, pues, su heteronomía y, en relación con ella, su función de bisagra o, mejor, de puente que introduce el tiempo en la mera sucesión cronológica. Su carácter heterónomo lo diferencia de una mera producción humana: “(…) se escapa por definición tanto de la prosa de nuestro discurso cotidiano como de la poesía de una proyección ritual, imaginaria o gnóstica de nuestros deseos, en un mundo ficticio que preferimos reconocer como verdadero, con preferencia a cualquier otro” (p. 165). En particular, en los relatos cristianos se señalan con fuerza dos dimensiones: la muerte y la vida. Esta es la encrucijada donde se sitúa propiamente el cristiano, un límite que se halla en la cruz como final y fracaso, y la resurrección, como donación y aval por parte de la divinidad. Es importante señalar que para Lafont este aval por el que Dios da vida tras la muerte precisamente apunta a una superación de la culpabilidad y marca, antes bien, la continuación de la experiencia mundana. Quizás, y espero no traicionar demasiado el difícil contenido del libro de Lafont, en el mundo hay unas líneas cuya prolongación es la vida eterna o resurrección, una prolongación que para darse debe implicar ciertas muertes, como la del deseo humano de ser como Dios (expresado en la tentación de la serpiente: “… y seréis como dioses”). Es preciso para que la existencia humana valga que se superen ciertos peligros en lo que se halla implicado el narcisismo y el afán de omnipotencia de los niños. Dios dice en esos relatos que tiene que ser otra parte, y que debemos dejar a Dios ser Dios. Sólo así, y Lafont dedica numerosas páginas para desarrollar este argumento, los hombres podemos ser plenamente hombres. Dios sería una suerte de plus que habla al mundo en el mundo, pero precisamente por ser Dios, es un plus en relación con éste. Así, la presencia de Dios o de los relatos en los que “nos habla” suponen la inserción de intersticios en este mundo de la autoposesión sin fallos y lo compacto. “De esta manera la figura del tiempo se revela, por parte de Dios, como un juego sumamente delicado de don y de abandono, y por parte del hombre, como una dialéctica igualmente difícil de llevar entre el gozo y la prueba. Y todo esto toma sentido y puede realizarse en referencia a y en función del tiempo primordial, narrado en el relato fundador y celebrado en la fiesta eucarística: el de Jesús de Nazaret, muerto y resucitado” (p. 181).
Así pues, lo específicamente teológico es, siguiendo a Lafont, lo que señala y limita al tiempo humano, algo que nos tiene que venir como narración fundadora, y gracias a lo cual, a su escucha, podemos orientarnos en el mundo. De todo esto, y aquí es donde debemos elogiar a Lafont, no resulta necesariamente una desvalorización del mundo, o al menos así lo presenta y cree él. Antes bien, se hace necesario postular lo teológico para enriquecer lo mundano y la existencia humana. Creo que este es el axioma que subyace a todo el libro y, en general, a la teología y al cristianismo, siempre que cuidemos evitar el mencionado peligro del gnosticismo negador del mundo. Creo que se está aludiendo a la introducción de una tensión similar a lo que Benjamin nos planteaba con su enfoque del tiempo mesiánico como motor de la historia y fundador del auténtico tiempo humano, aunque en el caso de Benjamin esto se relaciona más concretamente con una propuesta de tipo político. 

jueves, 8 de julio de 2010

De la filiación

Lo que las distintas concepciones de carácter más o menos gnóstico que expone Lafont vienen a poner de relieve, con el tema del desgarrón primordial, es la aspiración a “una heteronomía fundadora en el plano del tiempo y de la historia”. Eso es lo que tienen de válido o de momento de verdad. Pero son, por otro lado, concepciones que hacen una lectura fatalista de la historia, como necesaria caída y pérdida de aquello que aun siendo lo fundador, se encuentra lejano y separado radicalmente de los hombres. El hombre suele recurrir a narraciones, en esta búsqueda de lo originario o de lo final escatológico como puntos entre los cuales se hallaría el segmento constituido por la historia humana. Aquí es donde entran en juego los mitos sean o no científicos, los relatos que sirvan para situar al hombre y dar un sentido (un antes y un después) a su historia, pero con el peligro de que este recurso a la heteronomía nos haga renunciar al mundo. El afán de hallar fundamento puede llevarse tan lejos que sacrifiquemos el ahora por un antes o un después ajenos y escindidos del mismo. Así, el mundo se contemplaría en un sentido gnóstico, como algo malo cuya salvación debe estar totalmente fuera del mismo.
Lafont señala con razón que la heteronomía, para que lo sea, no puede ser fabricada por el hombre, sino escuchada, como algo que viene dado y ante lo cual el hombre emprende una labor receptiva. Sólo así podemos ser fundados externamente, por algo que aun siendo recibido en los límites del mundo, procede en parte de esos puntos situados antes y después del mundo. Por eso, “Toda la cuestión, en lo que concierne al relato fundador de temporalidad, reside por tanto en este dilema: ¿producción o escucha?”. Lafont parece aceptar el principio hermenéutico del sentido que es expresado en los términos del mundo que lo requiere. La hermenéutica lleva a su máxima consecuencia, como es sabido, el principio del círculo hermenéutico, que nos evoca que toda comprensión parte de una precomprensión que ya supone una respuesta parcial de aquello que debe ser explicado. En toda teorización o explicación el hombre no tiene más remedio que hablarse en los términos de su mundo de la vida, de la facticidad histórica e interpretativa en la que ya de hecho se halla. Lafont parece apuntar a esta perspectiva hermenéutica pero creo que ostenta una tensión hacia la excentricidad inexistente en la corriente hermenéutica, en la medida en que su concepción habla de unos términos fuertes en los extremos de la historia que deben ser postulados y desarrollados como narraciones que nos llegan y que escuchamos, sin ceder al relativismo de los horizontes de sentido de Gadamer. Lafont se refiere con todo esto al hecho de que somos traídos y nombrados antes de la constitución de nuestro yo, conciencia y voluntad. Yo, en última instancia, me explico y ubico en función de lo que otros me han contado sobre mí y sobre el mundo en que me hallo. Esta actitud es, según el teólogo Lafont, una actitud que entronca con el sentimiento religioso, que por definición nos ubica y nos explica. La simple actitud de escucha que requiere este movimiento es ya la actualización, para Lafont, de la fe. “Esta actitud, que podríamos llamar fe, encarna en el hombre una pasión verdadera por la heteronomía y lo dispone a reconocer a los testigos que se presenten” (p. 133). Esto es interesante porque supone una visión de lo religioso como algo que tiene más que ver con la receptividad y la escucha, que con la producción en la que el hombre tiende a redoblarse (Feuerbach). Pero además, en la línea de Feuerbach, lo religioso es colocado por lafont en lo antropológico. Y lo antropológico, que incluye el cuerpo, es visto sin las connotaciones de caída y maldad que tenía en las concepciones gnósticas. En este sentido, lafont llega incluso a elogiar un cierto espíritu científico en la medida en que nos retrotrae y conecta con la materialidad inocente que nos constituye. En este sentido la narración científica de los orígenes contribuye a la desmitologización. “Esta disociación entre la finitud y la falta se presenta quizás aún más viva a la luz de las últimas investigaciones sobre la historia total del universo. Ahora tenemos una imagen finita del tiempo, al menos de nuestro tiempo; sabemos que está comprendido en una historia del sistema solar y podemos prever cuándo desaparecerán de la tierra las condiciones para la supervivencia humana, antes incluso de que ésta desaparezca. Aunque no sea para mañana, esto nos da por lo menos una conciencia específica de finitud, que sin duda no resultará desfavorable para la audición de un relato fundador” (p. 135).
Pero como es obvio, esta narración procedente de la ciencia no es el tipo de relato en el que Lafont está pensando como relato que tiene que decirnos de dónde venimos. “El relato de sus orígenes y la evocación de su fin no puede por consiguiente llegarle por este camino: mientras que él busca ‘otro sitio’ a donde (o mejor dicho, a quien) agarrarse, se le muestra que es él el ‘otro sitio’ de todo cuanto vive y se mueve en la tierra” (p. 135). Esto ocurre porque el relato científico no es un relato escuchado por el hombre, sino producido por él, y por tanto, una extensión del presente que no puede realmente introducir un antes y un después absolutos en la forma de una absoluta heteronomía. Como es patente, el teólogo Lafont está remitiéndonos a lo originario y escatológico. Esto ha de buscarse antes bien en aquello que nos es dado como individuos, es decir, el nombre que recibimos, los orígenes que implican que la identidad es dada de antemano, más allá de su responsabilidad, y que el individuo acoge y escucha. Esto (la heteronomía) inicia, propiamente, la existencia humana: “El hombre no tiene ningún poder sobre su nombre, en cuanto que lo ha recibido, lo mismo que no tiene poder sobre el relato de su nacimiento; pero le corresponde a continuación hacer de su nombre lo que quiera: abrirse a las llamadas que ese hombre recibe o cerrarse dentro de un nombre que ha hecho estéril” (p. 138). Es decir, el ser nombrado es el presupuesto de nuestra responsabilidad, que llega, por tanto, después. El relato que nos funda y nombra es, según Lafont, fiesta, testimonio, inconsciencia, cuerpo, por lo que no es, ciertamente, el yo cartesiano que también pretende fundar el conocimiento y a sí mismo. El cogito nos remite, como tantas veces se dice, a una suerte de solipsismo radicalmente contrapuesto a toda heteronomía. Lafont con esto apunta a una crítica evidente de la modernidad que lo sitúa en la línea del pensamiento de corte más posmoderno de la diferencia y la alteridad (Levinas). Y además, tanto en su componente también cercano a la hermenéutica, como en su recurso al cuerpo, también se muestra crítico con la modernidad cartesiana del sujeto fundante. Pero por otro lado, Lafont centra su investigación en lo antropológico, con lo que en este aspecto sí participa en parte del ímpetu antropocéntrico de tipo moderno, pues en la base de todo está el sujeto, aunque admitiendo que éste debe ser, a su vez, fundado.  A una filosofía del presente, pues, contrapone elementos como el ser nombrado o la fiesta de celebración que nos recuerda que no nos agotamos en el presente. Mi tiempo es también el tiempo de mi origen y de mi descendencia, con lo que existe una tensión que, en cierto modo, violenta y quebranta la plenitud de mi presencia, plenitud que en la temporalidad consiste en el eterno presente. Este desmesurado presente, contra lo que parece, produce fragmentariedad en vez de unidad. Para ser más que fragmentos, hemos de practicar la escucha de lo originario, pero Lafont vuelve a matizar la necesidad de eludir el peligro de atender a relatos e identidades que hablan de caída y de culpable finitud. El mito gnóstico reaparece una y otra vez, inserto como está en nuestros cuerpos y en nuestro inconsciente. Lo que parece defender Lafont, sin embargo, sí tiene que ver con el mito, aunque matice que no con cualquier mito. Porque ha descartado una explicación basada en hechos (la científica) como relato originante. Se requiere un origen que a su vez, como ciertamente hacen los mitos, nos proporcione una orientación, y, para evitar el peligro gnóstico, un abordaje del mal que esté exento de las connotaciones de culpa y caída.
Según lo que creo que voy entendiendo de Lafont, me parece que pueden extraerse algunas consecuencias. Una, es la relación del mito con lo religioso, en cuanto pathos del origen (y del sentido y del final), por lo que es en la necesidad de producir mitos como el hombre expresa su necesidad de ser originado. Los mitos expresan una inercia o tensión hacia un plus, un más allá donde situar el origen, que parece compartir toda la humanidad. Pero al mismo tiempo, Lafont está señalando ciertos peligros acarreados por esta búsqueda de lo originante y que él resume en su crítica al gnosticismo. Desde luego, el pathos religioso nos conduce a un plus también respecto a lo descrito y narrado por la ciencia, como si el origen buscado no pudiera remitirse a la propia finitud. Creo que, por conversaciones con algunos amigos, Lafont evita escrupulosamente menospreciar la finitud, pero me parece que lo religioso, el pathos religioso, nos sitúa en la medida de lo posible en un más allá del mundo que, sin embargo, no tiene por qué entrar en contradicción con el mundo (aunque opere contrafácticamente, o sea, utópicamente). Tal vez sea esta tensión propia de la fe lo que salva  a la explicación de Lafont del exceso de centricidad de quien inmerso en la facticidad renuncia a salir de ella (hermenéutica). Una tensión, por cierto, propia de teólogo, pero también propia de algunos filósofos (Teoría crítica, Habermas). Por otro lado, cabe la pregunta de si la mejor forma de rendir culto a nuestra finitud sin tensiones centrífugas sea, como pensaba Tierno Galván, no ceder a dichas tensiones y asumir un sobrio agnosticismo. Es cierto que la postura religiosa expresa una necesidad real de los hombres, o sea, un deseo real, pero sin embargo no hay manera de casarla con un debido respeto a lo finito. Apuntar a la trascendencia, por mucho que se haga sin rozaduras con la inmanencia, puede exigir, piensa el agnóstico, un sacrificio de lo inmanente. Por eso, el agnóstico trata de situarse en la finitud sin anhelar lo originante fuera de ella, y puede acusar de gnosticismo a cualquier tipo de creencia religiosa monoteísta.