La historia en Ignacio Ellacuría II

Respecto a la cuestión del sentido de la historia, Ellacuría afirma, siguiendo planteamientos de Zubiri y tras una discusión a partir de Hegel en el texto que estamos comentando, que la historia tiene sentido. Esto no implica que se conozca el contenido de lo que va a ocurrir, sino que se sabe que la historia tiende a una absolutización de lo personal, como señalamos en el post anterior. “En este orden del sentido fundamental, del sentido metafísico de la historia, puede y debe verse la historia como la actualidad última de la apertura y de la realización transcendentales de la realidad. Dicho de otro modo, la historia es el modo último y total de realización de la realidad” (130). Pero es importante señalar que este orden de la historia es un orden abierto, que depende en cuanto a lo que suceda, de lo que ocurra en la realidad, sin que se pueda determinar con exactitud la dirección de la historia, los hechos que puedan acontecer. “La realidad es dinámica desde sí misma y por sí misma; en razón de este dinamismo va dando de sí y en este dar de sí es como van apareciendo nuevas formas de realidad” (130). Así pues, la realidad es un enorme proceso de realización del todo. Un todo sustentado por la respectividad de lo real, y que constituye una unidad “respectiva y dinámica”. Es en este fondo en el que se va definiendo el sentido de la historia. Se trata de un nivel superior que integra y eleva también a lo natural, que se puede decir continúa su evolución históricamente, en la medida en que el obrar del hombre refluye sobre lo natural. Así pues, hay una trascendentalidad del orden abierto de la historia en el que se va realizando el hombre. De hecho, la apertura de la historia se vincula con la apertura de la persona. Ellacuría considera una realidad lo personal, propiamente humana. Por eso, la praxis histórica “es un dinamismo creacional o cuasi-creacional, que lleva a la realización de la persona en tanto que persona y, por tanto, a una planificación de la realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza, que solo se actualizan formalmente en la praxis fundamental que es la vida humana” (132). Así, la personalización también presupone la historia, que es propiamente lo que la posibilita. La historia va proporcionando el material de capacidades para que la persona se realice. Así, no hay un sujeto abstracto ni debe entenderse la persona como algo abstraído de la historia y exento de materialidad, sino que al contrario, la persona requiere de lo que va hallando en la historia para actuar y hacerse. Por eso, “Es (…) la historia como sistema de posibilidades, a donde deben volverse los hombres que buscan humanizar la humanidad, que buscan el que todos tengan una vida más plena; del sistema de posibilidades ofrecido penderá en gran parte el tipo de humanidad que a los hombres les es dado desarrollar” (132).Así, el hombre va creándose en función de las capacidades que le proporciona su realidad histórica, a la cual también va transformando. La historia sería, en este sentido, el sistema de posibilidades con que se encuentra el hombre en un tiempo dado. Esto parece tender en Ellacuría, creo, a un cierto evolucionismo por el que las posibilidades van aumentando y enriqueciéndose, de manera que puede incrementarse el margen de libertad del hombre gracias a ello. Pero esto no debe entenderse como un principio general por encima de los hombres, sino como algo en lo que ellos son quienes intervienen con sus opciones y actos. Porque las nuevas posibilidades van siendo creadas por los hombres siempre a partir de las posibilidades dadas. Lo que señalaría un sentido positivo en el proceso es, precisamente, si se da el aumento del grado de libertad y de posibilidades de realización.

Pero lejos de todo voluntarismo en abstracto, la historia es un proceso sistemático que debe contar con lo existente para transformarse. Unos momentos se apoyan formalmente en otros. La historia es, pues, un principio posicional, un contexto o marco en el que se ha de desarrollar la vida humana. Todos vivimos situados en la historia y es desde esta situación que se desarrollan nuestras vidas. La historia es un lugar en el que se colocan las cosas, que nunca vienen dadas fuera de ella. Es el marco propio de lo humano. Por eso, “Dar sentido a un hecho histórico sería, entonces, mostrar cómo ese suceso tuvo que aparecer en ese momento o, al menos, sólo pudo aparecer en ese momento. La historia no es el reino de la casualidad ni es el reino de la necesidad; es el reino de la posibilidad desde el que se puede llegar a cuantificar una probabilidad” (137).

La historia, además, se va totalizando, es un principio de totalidad, en el que las partes no pierden su singularidad, frente a Hegel. Antes bien, la totalidad exige la diversidad, pues es una totalidad sistemática y estructural en el que los elementos se posicionan estática y dinámicamente. Es una totalización procesual que no elimina la libre optatividad humana. En este dinamismo ocurre una cierta revelación, que en Zubiri tiene un sentido teológico. En cualquier caso, es una revelación que no debe interpretarse como desvelamiento sino como actualización. Lo que propiamente se revela en la historia es la realidad. “Sólo en la historia y por la historia sabremos lo que es la realidad, y sólo en la historia y por la historia sabremos lo que es el hombre. Y esto no primariamente porque vayan aumentando los conocimientos del hombre, sino porque la realidad misma va dando más de sí y porque el hombre mismo, el género humano, va haciéndose más real, en virtud del acrecentamiento de sus capacidades” (140). Así pues, la verdad es histórica y sólo históricamente puede conocerse. 

      

La historia en Ignacio Ellacuría I

Estoy leyendo un interesante libro editado por la Universidad Centroamericana de El Salvador. Se trata de unos cursos universitarios sobre temas filosóficos que impartiera Ignacio Ellacuría. Son excelentes para conocer el modo en que este autor elaboraba un pensamiento propio a partir del diálogo distintos autores cuyas ideas expone magistralmente. Así, a partir de Hegel, Marx y sobre todo Zubiri, va desarrollando conceptos que serán fundamentales en su pensamiento. Uno de ellos es el de “realidad histórica” e “historia”, que parte de las enseñanzas de Zubiri de las que extrae sugerentes consecuencias. Comienza matizando que la pregunta por el sentido filosófico de la historia es distinta de la pregunta por el sentido teológico de la misma. La diferencia está en el ámbito de la pura inmanencia en que se concibe la pregunta y la respuesta por parte de la filosofía. No obstante, de la concepción teológica que consiste en la búsqueda de un sentido último a la historia desde fuera de la historia, puede resultar una interesante discusión y mostrarse cómo algunas filosofías de la historia (Hegel y Marx) han sido realmente secularizaciones de la escatología cristiana. Ellacuría, sin embargo, intenta situarse exclusivamente en un ámbito filosófico e inmanente para pensar la historia, sin pretensiones de salir de ella y de querer contemplarla como una totalidad. Concede una importancia central a lo que denomina “realidad histórica”, a la que entiende como “la realidad física y metafísica del proceso histórico en cuanto tal y no la determinación de las cosas concretas que ocurren en ese proceso” (118). En este sentido, la historia cumple una función trascendental en cuanto que determina en la persona sus posibilidades de verdad y de sentido último. Se trata de un realismo de raigambre zubiriana en el que la historia es lo que hace humano al animal humano, lo que lo diferencia y donde puede realizarse. En este sentido, Zubiri se opone al idealismo hegeliano, por ejemplo. Sí acepta un estar en curso, en proceso, lo cual es, propiamente, la dimensión histórica del hombre. “Con lo cual la historia no es una magna realidad personal, sino que es la unidad –la unidad histórica- de los individuos y de las realidades que están en curso histórico” (120-121). La historia no surge de un hegeliano Espíritu absoluto, si nos ceñimos a la realidad intramundana, sino de los individuos personales que forman un cuerpo social y una especie. Hay aquí una concepción estrictamente relacional que se diferencia de la sustantivación del proceso en Marx o Hegel. En éstos, los individuos padecen la historia, más que hacerla. Para Zubiri, sin embargo, el individuo está inmerso en la historia pero también la hace. “La biografía humana es también historia” (122). Esto no quiere decir que la historia sea eminentemente subjetividad, porque aunque existe el intervenir y obrar individual en la historia, lo social y las determinaciones existen, evidentemente, en la biografía personal. En realidad, no pueden separarse ambos ámbitos. “Una distinción que implicara separación de la biografía personal y de la historia social, es una distinción falsa: no hay historia biográfica sin que haya historia social, aunque la razón por la que la historia es social no es la misma por la que la historia es biográfica” (122). Los individuos no son meros accidentes de un proceso omniabarcante y acaparador que los subsume y anula (Hegel). En la historia, cuentan los individuos, en cuanto pueden optar con un cierto margen de libertad. Esto siempre dentro de unas determinaciones. “La historia, en efecto, implica un sistema de posibilidades, que en cada momento tiene una altura procesal precisa y frente al cual las personas individuales se encuentran en una determinada situación” (123). Se habla de historia si se habla de posibilidades, más que de necesidad, lo cual no implica que el individuo carezca de elementos contextuales y limitadores, desde la propia animalidad a otros niveles de circunstancias. “Una cosa es, entonces, que el sujeto en una determinada situación y de un sistema de posibilidades se apropie opcionalmente unas en vez de otras, y cosa distinta el que penda de él la transformación del sistema de posibilidades, con que en cada momento cuenta el cuerpo social” (123-124). Lo histórico, pues, no es ni pura naturaleza ni pura libertad, sino lo que Zubiri llama “impersonalidad”. “Zubiri contrapone aquí generalidad e impersonalidad: no es lo general lo que mueve la historia, sino lo personal reducido a impersonal. (…) la historia no está por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo de ellos como resultado de una despersonalización” (123). Es decir, hay historia porque hay personas, y no al revés. Ambas cosas se condicionan mutuamente, pero “el principio formalmente constitutivo de lo histórico en tanto que histórico es lo que en ella [la historia] hay de personal. Se trata de entender la historia no como una generalidad que está por encima de las personas, absorbiéndolas, sino como algo general pero que emana de ellas, por debajo de las personas. Por eso, Zubiri habla de la despersonalización. Frente a Hegel, por tanto, Zubiri presenta la historia como lo que capacita a las personas en orden a ser absolutas, en un camino hacia lo absoluto en el que no desaparecen las personas, sino que por el contrario, las hace más absolutas. El realismo de Zubiri en esta idea está en que “sólo religado a lo absoluto de la realidad se hace ab-soluta la vida personal del hombre” (125). Es decir, la persona sólo encuentra un ámbito de realización histórico, o sea, inmerso en su realidad histórica. Por ello, cabe hablar de alienación, en cuanto una realidad que domina a la persona y la anula, o de la historia como capacitación para ser persona. Así, una debe contar con la otra (la persona con la historia y viceversa). Lo histórico puede tender, en consecuencia, de manera peligrosa a lo general, por su carácter impersonal, pero también puede, si no pierde el contacto con lo personal como procedencia, capacitar y posibilitar el desarrollo de lo personal. “al ser estrictamente algo que tiene que ver con la persona, algo de la persona, está en disposición de personalizar, de capacitar a las personas para ir realizando más y más su ser absoluto” (126). Así, la historia es un sistema de posibilidades ofrecidas a los individuos y grupos, o al cuerpo social entero, algunas de las cuales tienen que ver con el recuerdo del pasado. Pero siempre habrá historia si es que lo es para sujetos de la historia. “sin ese carácter de subjetualidad genitiva, sin este ser historia-de, la historia no es real como historia” (127). 

A partir de todo esto, el sentido de la historia ha de ser buscado intramundanamente, sin que se conciba al modo de algo que anule a la propia historia. Así, la contraposición con lo eterno como sentido puede oscurecer la realidad de la historia. “ni el más allá de la historia, ni la historia sin historia son el mejor de los caminos para buscar el posible sentido de la historia que se afirma a sí misma como historia” (128). No debe extraerse el sentido de lo posterior a la historia, sino de ella misma. Incluso teológicamente, puede abordarse de esta manera, entendiendo la eternidad no como negación de la historia, sino como su superación a partir de ella misma. O considerar la eternidad como la absolutez de la historia misma, absolutez que le es propia, como hemos señalado. Esto implica una concepción de eternidad como simultaneidad (no temporal), simultaneidad que respeta la transcurrencia. “La historia tiene, por tanto, algo que ver con su fin, pero el fin de la historia no es aquí ni la negación de lo histórico ni la negación de la historia; es ese momento de absoluto intranscurrente, que el hombre ha de vivir transcurrentemente” (129).

Valoración de Foucault por Habermas II

La modernidad desarrolla el proyecto de un sujeto que se sabe limitado pero que, paradójicamente, se arroja una tarea infinita (Kant). Foucault expone esta idea de que, en este sentido, la episteme moderna es la episteme autocontradictoria de un sujeto desbordado, un sujeto finito que se transciende hasta lo infinito. Es como si la voluntad de verdad retornara al propio sujeto al que objetiva, en una desmesura que está en los inicios de las ciencias humanas. Así, saber llega a ser equivalente de poder y sometimiento del sujeto que en su querer saber se autotematiza como objeto de conocimiento. Este movimiento es de opresión del hombre hacia el hombre, siendo por tanto el dominio lo que se halla en el origen de las ciencias humanas. Se da un remolino que tiende a extenderse infinitamente y en cuyo vórtice determinante se halla el sujeto, como centro de esa irradiación de saber y dominio. Este desdoblamiento del sujeto, como productor del conocimiento y como objeto del conocimiento, conlleva una serie de desdoblamientos secundarios (por ejemplo: Yo empírico y Yo trascendental; hombre autor o producto de la historia). Se persigue un ideal de la total transparencia que reduzca todas las opacidades, en una autocaptación total. Pero en el movimiento que persigue la claridad, el hombre se pierde en la sucesión y en la cadena de causas, ahondándose, haciéndose opaco. El movimiento de la plena captación es el movimiento del oscurecimiento del que en las concepciones escatológicas y apocalípticas pretende escaparse, pero con resultados terribles cuando devienen en prácticas. Todo esto que estamos describiendo, siguiendo a Habermas, es lo propio del pensamiento antropocéntrico iniciado por Kant que con sus utopías de liberación acaba viéndose atrapado en la esclavización. Es precisamente este pathos lo expuesto por Foucault en su análisis de la ciencias humanas. Las ciencias humanas se relacionan con prácticas de dominio. Incluso, según él, también las ciencias de la naturaleza, aunque es verdad que éstas han escapado del contexto de dominio de los interrogatorios judiciales de que surgieron. Pero se centra en la ciencias humanas porque en ellas sí es connatural un movimiento de autocosificación y desdoblamiento del sujeto que reposa en una voluntad de poder, siendo éste un movimiento específicamente moderno. Lo que este planteamiento evoca es, naturalmente, en lo que a la voluntad de poder se refiere, al último Nietzsche. En efecto, en algún lugar leí que alguien (¿Muguerza?) caracterizaba a Foucault como de un extraño marxismo nietzscheano. Lo de marxista habría que matizarlo mucho, pero su ascendencia nietzscheana es evidente. El método genealógico del alemán es aplicado, con todas sus aporías, al estudio específico de la modernidad, en una pseudociencia que pretende desconstruir a las ciencias, no sin autocontradicción. Pero a esto dedica Habermas un nuevo capítulo del libro que estamos comentando.

La arqueología del saber, el estudio de los estratos y mutaciones dadas en el conocimiento, el  cambio de las epistemes, requiere hallar un fundamento de los propios discursos, del hecho de que se realicen. Esto nos conduce al método genealógico, que sustenta toda acción humana (como el conocimiento) en el poder. Ya no es tanto una autonomía de discursos capaces de autorregirse o de una secuencia epocal basada en el cambio de epistemes, sino como efectos o acciones del poder. Así, Foucault supera el antropocentrismo. Ya no es primero el saber para darse el poder, sino al revés, primero el poder para darse el saber. Ahora, las ciencias humanas son no tanto un producto del sujeto desdoblado que quiere extender su saber, sino unas tecnologías para el sometimiento de los cuerpos mediante la normalización y la determinación de lo patológico como su contrario. En realidad, se dan mezclados en ellas ambas cosas indisolublemente: saber y poder. Esto es cuando se plantea el conocimiento en un sentido objetivista. Las ciencias se constituyen en tecnologías del yo que fabrican al sujeto y a la interioridad (psicoanálisis). Así, desde la clave del poder, Foucault pretende salir de la filosofía del sujeto, desligando el poder de las pretensiones previas de saber propias de sujetos que actúan y juzgan. Pero, denuncia Habermas: “Foucault no puede hacer desaparecer en un concepto de poder tomado a la vez de la filosofía del sujeto todas aquellas aporías de las que acusa a la filosofía del sujeto” (300). A las ciencias que entroncan en el sujeto cuya consecuencia es la autoobjetivización del mismo, Foucault opone el proceder genealogista que supuestamente escapa del sujeto moderno y sus problemas. Habermas cree que esto obedece a una nueva ciencia que es fundamentalmente historia pura, historia que se explica por sí misma, que no es más que ella misma. Se trata, en lo que al genealogismo se refiere, de un historicismo radical, a secas, sin prejuicios ni modelos. Pero afirma Habermas: “a medida que se restringe a una objetividad vacía de toda reflexión, a una descripción del cambio caleidoscópico de prácticas de poder, que ascéticamente renuncia a toda participación siquiera sea virtual, la historiografía genealógica se delata como la seudociencia presentista, relativista y criptonormativa que no quiere ser” (301). Concretamente, Foucault se ve abocado a:

1) El presentismo de una historiografía sin embargo ligada a su situación de partida. Aunque pretende una mirada objetiva de la historia como giros del caleidoscopio, de hecho todo requiere ser comparado y ligado a otros elementos externos lo que además obliga a una hermenéutica, a la interpretación desde la situación de partida del intérprete. El sujeto como mediador e intérprete vuelve a ser introducido por la puerta falsa en medio de un supuesto superobjetivismo descriptivo. O sea, que Foucault incurre con su anticiencia en lo mismo que critica a las ciencias. “Así, la tentativa de explicar sólo a partir de sí mismas las formaciones de discurso y de poder bajo la severa mirada objetualizadora del analítico que se acerca de lejos y que, ignorando toda comprensión, se enfrenta a lo nativo y familiar, acaba convirtiéndose justo en lo contrario. El desenmascaramiento de las ilusiones objetivistas de todo querer-saber conduce a la complicidad con una historiografía narcisistamente vuelta hacia el lugar que ocupa el observador, que instrumentaliza la consideración del pasado para proveer a las necesidades del presente:” (304).

2) Si Foucault plantea un contrapoder, señala Habermas que todo contrapoder se mueve en el ámbito del poder que combate. Esto genera un juego de poderes y réplicas de contrapoderes que desmenuza en el relativismo el método genealógico foucaultiano. Todo contrapoder puede revertirse en un nuevo poder que deba ser contrarrestado. Sólo hay poderes en juego, aun cuando el genealogista opere con toda su combatividad y pretensión de superar las opresiones. Recordemos que el centro de la actividad humana y del saber es, según el propio Foucault, el poder, lo cual se aplica también a la seudociencia genealógica.

3) De modo diferente a Marx, por ejemplo, su crítica al poder no consiste en una inversión de las patologías de la modernidad a partir de sí misma, de su mismo discurso, Foucault plantea una crítica que pretende socavar la modernidad y sus juegos de poder hegemónico y resistencia. Pero aun así, Foucault ostenta un criptonormativismo, un posicionamiento a partir de determinados principios normativos que le conducen a valorar el dominio como algo negativo, a pesar de su aparente neutralidad. Esto es porque en el fondo, su experiencia del poder remite al cuerpo maltratado y dolorido, como experiencias negativas señaladas por la modernidad. Hay una experiencia moderna del poder (Sade) que determina el posicionamiento ante el poder de Foucault. En pocas palabras, Foucault parece emprender una crítica (al poder) que no puede justificarse a sí misma, que presupone fundamentos normativos por los que juzga malo al poder, pero que él no quiere reconocer.          

Valoración de Foucault por Habermas I

Habermas realiza una aguda valoración del pensamiento de Foucault, del que destaca sus aporías y, en la línea de todos los autores que han pretendido salirse de la modernidad, la persistencia de elementos modernos, que contradictoriamente asumen sin reconocerlo. En concreto, Foucault primero emprende una arqueología desencantada que saque a la luz lo otro de la razón, como es la locura, en cuyo control se cifra la racionalidad emergente moderna. Pero no pretende, lo cual constituiría una contradicción, hacer una hermenéutica de la locura extrayendo razones de la misma, como hace cualquier tarea de desenmascaramiento (psicoanálisis), sino que para Foucault “los elementos heterogéneos ya no parecen prometer nada en absoluto” (p. 263). Así, Foucault se mueve en los márgenes de la ciencia, en lo devaluado por la historia de la ciencia, y por tanto, apunta a una suerte de anticiencia que, sin embargo, no renuncia a descripciones empíricas y observación. Se trata de superar la interpretación lineal de la historia de la ciencia, buscando las cesuras, los cambios de paradigmas (epistemes), lo oculto en esa historia que vista así deja de parecer la suave evolución que todos creemos que la ha caracterizado. Por ejemplo, en las ciencias humanas son importantes las prácticas en las que están insertas. Por prácticas, Foucault entiende regulaciones de las formas de acción, constumbres consolidadas institucionalmente, incluso edificios. Son movimientos de influjo contra la libertad de movimientos de otros participantes. Es en este contexto, que las ciencias humanas conducen el juego de las nuevas relaciones de poder. Hay, pues, una relación, tal vez circular, entre las ciencias y las distintas prácticas entendidas en el mencionado sentido. Así, la gran ola de internaciones en centros para locos de mediados del siglo XVII y su medicalización en el XVIII, corren parejas con la moderna ciencia psiquiátrica. Esto persigue “excluir todo elemento heterogéneo de aquel monólogo progresivamente consolidado que el sujeto, elevado finalmente a razón humana universal, mantiene consigo mismo al convertir en objeto todo lo que encuentra en torno de sí” (p. 265). Este dinamismo consiste en separar estrictamente la razón de la locura, perdiendo ésta su antiguo “glamour”, su parte de verdad o de razón en la sinrazón. Se define excluyentemente, pues, lo que ahora se considera la razón, dentro de un imperio de la conciencia y del sujeto que se separa del mundo que observa y manipula. Esto acabará produciendo prácticas de vigilancia y control para asegurar este estado de las cosas, tarea que quedará a cargo de las nacientes ciencias humanas. Estos ámbitos de control son la fábrica, la prisión, el cuartel, la escuela y el colegio militar. Estos son “los monumentos de la victoria de la razón reglamentadora” (p. 267). Se da una mirada objetivante para la cual no existe lo intersubjetivo y que sólo puede ver a los otros sujetos en cuanto objetos de observación no participante. Por eso, la mirada fría del anatomista es el nuevo paradigma de la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. Se separa ver y ser visto, producto de cuya separación es toda ciencia del hombre. “Se trata de una idea que despliega su poder a la vez que la razón centrada en el sujeto, a saber: la de que el amortiguamiento o incluso la destrucción de las relaciones dialógicas convierte a los sujetos vueltos sobre sí mismos en objetos los unos para los otros y sólo en objetos” (p. 268). ¡Y todo esto tiene su origen en las ideas humanitarias de la ilustración, que abonan todos estos cambios en las prácticas y dinámicas de vigilancia y control científico!

Lo que está en juego en la teoría de Foucault es la cuestión de la verdad, como algo que aunque pueda imponerse de manera supuestamente no coactiva, sí resulta, cuando escarbamos hacia estratos ocultos de la razón, que hay detrás estructuras que deciden soterradamente, por debajo de todo diálogo y argumentos del plano más elevado, lo que tiene que ser verdadero o falso en un discurso. Pero el mecanismo subyacente de exclusión que predefine a la verdad, debe permanecer oculto y silenciado. Estas estructuras que deciden acerca de lo verdadero, y que la arqueología foucaultiana saca a la luz, no son en sí verdaderas ni falsas, sino que obedecen a una suerte de voluntad que a su vez se relaciona con determinadas prácticas de poder. Será un método genealógico, de resonancias obviamente nietzscheanas, el que descubra el entramado de prácticas de poder que funda todo lo demás. Así, se habla en Foucault de, por un lado, la arqueología del saber, que debe sacar a la luz las regles de exclusión que deciden sobre la verdad de los enunciados, y, por otro lado, la genealogía, que “investiga cómo se forman los discursos, por qué aparecen y vuelven a desaparecer, persiguiendo la génesis de las condiciones de validez, históricamente variables, hasta sus mismas raíces institucionales” (p. 270). Todo esto nos conduce a un curioso movimiento intelectual en el francés, como es el de un método pseudocientífico, de inocente positivismo en sus descubrimientos genealógicos, de estudio y aplicación, que sin embargo sirve para desmontar la ciencia, para “escribir la historia de las ciencias humanas con el propósito de hacer una crítica radical a la razón” (p. 271). Así, Foucault parece haber eludido en fundamentalismo de lo originario dado, según Habermas, en Heidegger y Derrida, pero en realidad acaba reposando todo sobre una suerte de fundamento alternativo capaz de explicar y dar luz y sustento a todo el entramado de las ciencias y prácticas humanas: el poder.

Foucault no quiere ni mucho menos repetir la historiografía de la modernidad ni asumir su historicismo, sino que acude a otra estrategia que Habermas detalla en tres puntos:

a) “Dejar tras de sí el presentismo que caracteriza a la conciencia histórica de la modernidad” (272). Se trata de superar la historiografía de la identidad, de las esencias. Ahora, la genealogía no debe buscar un origen, “sino sacar a la luz los inicios contingentes de las formaciones de discursos, analizar la pluralidad de genealogías fácticas y disolver la apariencia de identidad, sobre todo la supuesta identidad del sujeto historiador y la de sus contemporáneos:” (271).

b) Dejar toda labor hermenéutica de búsqueda de la comprensión y perseguir al contrario la dispersión y destrucción “de aquella trama de influencias que supuestamente une al historiador con su objeto” (272). No pueden darse simplificaciones ni reducciones a la unidad en la historia. Hay que superar el concepto de monumento mudo inmerso en un contexto unitario y extraerlo del mismo para hacerlo hablar (hacerlos accesibles a una descripción estructuralista). Así puede entablarse una relación con la historia que supere la del subjetivismo moderno. Dice Habermas: “Sólo el historiador que soberanamente desprecia todo cuanto se abre a la comprensión del sentido puede socavar la función de fundador que se autoatribuye el sujeto cognoscente” (273).

c) “Poner fin a esa historiografía globalizante que, en el fondo, concibe la historia como una macroconciencia” (273). La imagen es la de un pluralismo de islas que emergen y se sumergen sin ley ni orden. El historiador crítico habrá de disolver todas las falsas continuidades, como la división por épocas, el progreso y la evolución, las grandes síntesis. Tampoco hay grandes causalidades ni por supuesto teleología en todo el proceso. “En vez de eso Foucault toma de la ‘historia serial’ de la Escuela de los Anales la idea, de orientación programática, de un procedimiento estructuralista que cuenta con una pluralidad de historias sistémicas no simultáneas, que construye sus unidades analíticas valiéndose de indicadores lejanos a la conciencia, y que en cualquier caso renuncia a los medios conceptuales que serían las operaciones sintéticas de una supuesta conciencia, es decir, la formación de totalidades” (274). Así, se elimina toda reconciliación de corte hegeliano y posthegeliano, como herencia de una filosofía de la historia. No hay, pues, historicismo a la vieja usanza, pero se acude a un trascendentalismo débil que relaciona los objetos que han de ser comprendidos como relacionados con prácticas discursivas, a las que hay que aprehender. El arqueólogo se sale de la concepción de que los participantes en la historia son sujetos que se refieren a objetos guiándose por criterios universales de validez, “sin ser capaces de trascender el permeable horizonte de su mundo”. Ha de acudirse a las reglas de exclusión que van configurando la imagen del mundo, del propio sujeto y de los otros sujetos. Son estas reglas de exclusión las que permiten, precisamente, el limpio binomio moderno ‘sujeto – objeto’. La nueva labor del historiador sólo ve formaciones arbitrarias de discursos en medio de las cuales lo único que perdura es el poder, bajo máscaras siempre nuevas. Todo remite a una “voluntad sin sujeto de un poder que opera en el contingente y desordenado rebullir de formaciones de discursos” (276). El poder es el trascendental en el que se apoya, por tanto, una historiografía planteada en términos de crítica a la razón, y que al estilo nietzscheano, sirve para desmontar y descalificar los humanitarismos y los proyectos ilustrados de liberación.