Razón y prejuicios

 Desde la perspectiva iluminista, un discurso racional era el que expresaba un orden y conexión de las ideas idéntico al orden y la conexión entre las cosas. La ciencia, dada su  capacidad de prever y explicar los fenómenos físicos, parecía cumplir con tal requisito. La pregunta que se planteaba era, además, por qué es capaz la ciencia de eso, cuál era la explicación de la racionalidad del discurso científico. De esta pregunta surge la moderna epistemología, o discurso acerca del saber, que ocupara entre otros a Kant y a Frege, por ejemplo. Se trataba de justificar racionalmente la racionalidad de la ciencia, lo que ha quedado como una de las principales tareas de la filosofía. Pero al mismo tiempo, las perspectivas filosóficas más críticas con la modernidad, insistían en la desconexión entre el discurso racional o científico y el mundo con el que deberían corresponderse. Así, y siguiendo la exposición de esta perspectiva anti-moderna, tenemos también la corriente hermenéutica, para la cual nunca conocemos la cosa tal cual es fuera de los discursos que hablan de ella, o sea, manejamos las cosas como construcciones elaboradas por los discursos que se ocupan de ellas. Este es también el enfoque nietzscheano al que nos referíamos y que reconoce nada más que interpretaciones ligadas unas a otras y que componen nuestro mundo. Incluso en la Edad Media, Duns Scoto decía algo parecido. Y en la filosofía más reciente, es Rorty el que se ha hecho eco de esta sensibilidad. Es decir, la filosofía ha llegado a un tipo de nihilismo consistente en negar que haya algo fuera de las interpretaciones. Un nihilismo procedente de la muerte de Dios que a su vez ha supuesto la muerte del hombre.

Los hechos en sí mismos nada dicen. Nosotros nos valemos de interpretaciones en torno a los hechos, que permanecen tenazmente mudos. Pero si el apoyo en la realidad falla, y sólo ostentamos la seguridad de nuestras interpretaciones, entonces la filosofía (o la ciencia) pierden el límite que las separaba de la retórica o la poesía. Como expusimos a partir de El discurso filosófico de la modernidad, de Habermas, autores como Derrida  o Rorty leen un discurso filosófico como si fuera un texto literario (vimos, por cierto, cómo esto es impugnado por Habermas, aquí). Pero el denominado giro lingüístico de la filosofía parte de una certeza que puede suscribirse fácilmente: para definir algo, tenemos que partir de una cierta idea previa de ese algo. Pero esto conlleva, según Dardo Scavino, que “Pensar no tendría entonces sentido: o bien ya sabemos desde siempre lo que una cosa es, o bien no lo sabemos y no lo sabremos jamás” (p. 40). Precisamente, el mundo de la vida heideggeriano es el conjunto de preconcepciones, valoraciones, prejuicios, gustos, certezas, saberes (“pre-comprensiones”), que subyacen a toda supuesta objetividad o juicio sobre el mundo o verdades. Es esto lo que la corriente hermenéutica de Gadamer ha desarrollado, la idea de que la verdad como conformidad entre un enunciado y un estado de cosas (noción ilustrada de verdad) depende de ese entramado subyacente, de la apertura de todo lenguaje al mundo de la vida, del que procede y se nutre. En Verdad y Método, el logos es la racionalidad compartida que existe en la lengua natural de una comunidad, propia de cada comunidad, con lo que se introduce un elemento relativista (p. 42). Por eso, Vattimo habla de un “pensamiento débil”, es decir, el pensamiento que ha perdido los fundamentos fuertes que fueron Dios o la conciencia, que garantizaban la perfecta adecuación entre los enunciados y los estados de cosas (pp. 42-43). En la hermenéutica, esta correspondencia es subordinada a algo previo en lo que se habita, a una pre-interpretación o presupuestos en los que se apoya la vida y la comunicación en una comunidad humana. Desde esta perspectiva, “La verdad, o el enunciado ‘válido’, es la correspondencia entre una proposición y una pre-interpretación más originaria del hecho” (p. 43). Pero con agudeza, Dardo Scavino concluye en torno a esto que “Habría que preguntarse entonces si la verdad no se confunde con lo verídico o lo verosímil, y si esta conformidad con las pre-interpretaciones comunitarias no nos proporciona una visión demasiado conformista de la verdad, demasiado acorde, como hubiera dicho Leibniz, con los ‘sentimientos establecidos’” (43).

Lo que viene a destacar la hermenéutica es la finitud humana, en cuanto somos, según ella, incapaces de sustraernos a nuestra cultura, historia, comunidad, para ver las cosas con pura objetividad (a-cultural y a-históricamente). Así, el dogma moderno de la autonomía del sujeto que juzga cae por los suelos, anteponiéndose al mismo el marco sobre todo lingüístico en que se ubica, como algo inseparable del mismo. Contra la autonomía del sujeto que se da sus propias normas de pensamiento o comportamiento, “El sujeto está sometido al nomos –norma, hábito o costumbre- del otro, es decir, del logos (44). Así, ya no hay un solo mundo, sino tantos mundos como tradiciones (Gadamer), en las que los muertos hablan por boca de los vivos (respecto a las limitaciones de esta idea en Gadamer, desde la perspectiva de Benjamin, leer aquí). El iluminismo, sin embargo, pecaría de la desmesura de un hombre ilimitado, que por eso mismo puede ocupar el lugar de Dios, como ocurre en la modernidad (giro antropocéntrico). Desde esta corriente hermenéutica, la metafísica se basa en un prejuicio, que es el de la posibilidad de un saber sin prejuicios (un contacto in-finito con las cosas) (48). Los prejuicios no sólo no son obstáculos para el encuentro con la verdad, sino que son su condición (se llegaría a la verdad a partir de prejuicios, a una verdad ciertamente débil y relativa). Por eso, investigar la verdad es acudir a su origen en el lenguaje (Heidegger). Esta ruptura postmoderna por la que los juicios o las interpretaciones están siempre “antes” que las cosas o las posibilitan, implica la caída del viejo ideal de ciencia y racionalidad, lo que a su vez conlleva la sustitución de la metafísica por la experiencia artística y la poesía (Nietzsche, Heidegger, Derrida).  Pensar sería, en este sentido, igual a poetizar.          

Derrida y los fantasmas de Borges.

El paradigma moderno, lo hemos dicho a menudo en este blog, presupone, por un lado, la existencia de hechos considerados datos puros que existen sin contradicción en la naturaleza y que, por otro lado, pueden ser captados como reflejos que coinciden con el modelo, por parte de un sujeto. Todo se basa en la identidad de un hecho consigo mismo, en su consistencia, que permite captarlo como un todo por una razón que se acopla identificativamente a los hechos. Tanto la filosofía analítica (Frege) como la fenomenología, a pesar de sus diferentes puntos de partida, coinciden en un cierto culto a los hechos, bien sea como datos puros de la experiencia (filosofía analítica, positivismo) o como datos puros de la conciencia intencional (fenomenología). En cualquier caso es posible una captación de lo real que puede expresar lo que es, sin fisuras. Así, incluso la fenomenología orbita en la antigua tradición de la metafísica occidental según la cual el ser es uno, verdadero y bueno. En medio de la aparente multiplicidad de los datos sensibles, hay una mismidad o presencia que preexiste a todos los juicios posibles y que garantiza la fortaleza de la apariencia (Sartre). El ser se presenta, aparece. En la situación propia del hombre, el ser es antecedido por la existencia, auténtica forma ésta del ser, un ser que es apariencia antes que esencia. Pero esto también se sustenta en una idea de unidad que caracteriza a todas las cosas y a todo lo que existe y que permite su captación. Esa unidad e identidad perfecta facilita que pueda ser captada, bien sea al modo fenomenológico o también como experiencia sensible en la tradición realista que derivó en el conocimiento como reflejo o captación intelectual de lo real a partir de la experiencia, cultivado por el positivismo lógico (Russell, Tractatus). Pero el supuesto e ideal de un conocimiento uniforme y puro es compartido, de un modo u otro, por toda la tradición filosófica, incluido el kantismo. Bien sea el sujeto que capta como un espejo, o el sujeto que constituye a partir de la experiencia, o bien el sujeto de la conciencia intencional, siempre hay una suerte de dicotomía entre el sujeto que conoce y un mundo distinto de sí que él es capaz de captar.   

Pero la crisis de lo que podríamos denominar este pensamiento de la identidad o metafísica de la presencia, llega tras Nietzsche, sobre todo en la figura de Heidegger. A partir de aquí, ese presente puro del dato captable por el sujeto resulta una ilusión, pues lo que caracteriza al presente no es ya la identidad sino la diferencia. Porque el presente difiere de sí. Como afirma Dardo Scavino en su magistral exposición: “Lejos de servir como fundamento para la ciencia, la conciencia nos engaña, ya que percibe una identidad allí donde hay, por el contrario, una diferencia” (p. 28). Esta es la base del pensamiento de la diferencia del filósofo Derrida, por lo que la conciencia que capta unidades, puede, lejos de garantizar la unidad del mundo, resultar una ilusión. El conocimiento se basaría en esta ilusión de que el mundo como un todo o bien en sus trozos, se constituye por identidades, por unidades puras afirmativas y presenciales. Esto entronca con una tradición, también propia de la filosofía, de sospecha ante lo dado, de impugnación a la conciencia cuyos objetos pueden ser simulaciones o verdades parciales, falsas verdades que ocultan dobleces y recovecos (Freud, Nietzsche), o contradicciones (Marx). “Al desconstruir el concepto de presencia, de ese ser uno, verdadero y bueno, Derrida inicia entonces la crítica de lo que llama la ‘onto-teo-logía’: el discurso (logos) acerca de la cosa (ontos) considerada como Dios (theos)” (28-29). Lo importante de esto es la relación que la metafísica occidental siempre había supuesto entre Dios o el Hombre como garantes de la lógica, la razón o la posibilidad de un discurso verdadero acerca de todo lo que existe (p. 29).

El planteamiento crítico de Derrida parte de otro autor, según Scavino: Saussure. Según el estructuralismo lingüístico, lo que define a un término ya no es su identidad con la realidad, con un objeto de la realidad (condiciones de verdad, en la expresión de Frege), sino sus acepciones convencionales dentro de una determinada lengua. “El significado no se confunde con el referente, o con el objeto designado, sino con una definición aceptada o convencional en el sistema de la lengua” (30). No es que hay sentidos distintos a partir de una realidad o referente, sino que hay sentidos a partir de sentidos, en una cadena sin final. Esto es ejemplificado por la comparación entre lenguas distintas que parecen suponer mundos distintos. Porque no hay una captación lingüística del mundo, fiel al mundo como último referente. Así, “Sustitución y sucesión van a convertirse, en el discurso derridiano, en dos formas de la diferencia (o differance)” (32). Además de la pérdida del referente real o mundano, también ocurre que la propia identidad del signo es aparente, pues en todo signo o referente habitan otros signos o referentes, acaso antitéticos, que son traídos soterradamente a colación por la evocación del signo. Hay cadenas sintagmáticas en las que se ubican los signos, aun estando aparentemente aislados. Hay un pasado, y unas sombras que acompañan a todo signo y que ponen en cuestionamiento su identidad. Hay también un futuro en el signo que implica que la cadena en la que se va transformando o deshaciendo es interminable, y siempre existirá la posibilidad de nuevos movimientos y sucesiones. Por eso, el sentido es algo perennemente diferido. Hay como una suerte de tendencia a fugarse de sí, a evadirse de sí mismo, en todos los signos, cuya afirmación e identidad aparentes disimulan que los constituyen un cúmulo entremezclado de divergencias y tensiones. Tal como lo entiende Derrida, esto va mucho más allá de, por ejemplo, Hegel, que aunque sitúa lo contrario (negación) como constituyente de la afirmación, en las cosas o en el concepto, continúa aceptando una cierta identidad en los momentos del sistema y en el propio todo o sistema  como tal, que llega a ser una suerte de objeto mayor aunque contenga una sucesión de afirmaciones y negaciones. Lo importante es que para Derrida nunca se llega a un final, ni hay una suerte de ley general o metafísica que asume todas las diferencias, sino que hay una mera sucesión sin forma de sentidos siempre en suspenso.

Dardo Scavino extrae unas consecuencias del pensamiento de la diferencia derridiano que, en efecto, éste conlleva y Derrida expone en sus obras. Una es la de la conocida preeminencia de la escritura sobre el habla, basada en que en la escritura resulta más patente que el significado de un significante ya no es un referente (la cosa misma) sino otro significante. Al contrario, el habla crea la ilusión de la identidad. “Cuando hablamos, en cambio, caemos en la ilusión metafísica de la referencialidad y de la univocidad: pensamos que existe una correspondencia, o una adecuación, entre las palabras y las cosas, entre los discursos y el mundo” (34). Esta es la ilusión que Rorty va a denominar logocentrismo o filosofía de la representación. El discurso o lenguaje supone “que el lenguaje puede reflejar las cosas tal cual son o tal como la percibió desinteresadamente una conciencia que mantendría una relación inmediata con la cosa, anterior a toda significación cultural o a todo lenguaje” (34).

Pero una segunda consecuencia que yo calificaría de estremecedora, es que no puede establecerse una distinción precisa entre el discurso unívoco de la ciencia y el discurso equívoco de la ficción (35). Esto es en la medida en que ya no hay referencialidad en el lenguaje. Éste se hunde en una dimensión metafórica que ya fuera señalada genialmente por parte de Nietzsche. Para éste, las verdades son antiguas metáforas olvidadas, que han dejado de tenerse como tales, como metáforas producto del ingenio creativo humano. Esta consideración del lenguaje como metáfora implica que el conocimiento filosófico consista en etimologías, a la caza de un origen perdido. Este etimologismo es heredado por Derrida de Heidegger y de Nietzsche. Subyace a la pasión genealogista de las cadenas que atraviesan a la historia, de gran parte del pensamiento del siglo XX en su vertiente postmoderna (Foucault). Según esta línea filosófica, el ser humano es antes poeta que científico.

Como tercera consecuencia señalada por Dardo Scavino en su exposición sobre Derrida, tenemos que las cosas no están antes que el discurso, sino al revés. En realidad, nunca hubo un hecho inicial, originario, puro, que esté a la base de la sucesión de significados. “en el origen había ya una interpretación que interpretaba otra interpretación” (36). Esta es, señala Scavino, la versión derridiana del eterno retorno nietzscheano (37). Es la interpretación el origen de todo, lo que ocurre incesantemente y re-construye el mundo en un ciclo sin final ni principio. La interpretación crea el mundo, en el sentido que los antiguos griegos daban al término poeta, intérprete y creador a la vez de la realidad. Por eso, el mundo sería una pura fábula, como dice Foucault en esta cita que tomo del libro de Scavino: “Si la interpretación nunca puede acabarse es sencillamente porque no hay nada que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos” (37-38). No hay fundamento ni principio que subyazca detrás de las interpretaciones que se suceden y multiplican como espejos dentro de espejos, en la conocida imagen con visos de pesadilla que atraviesa la literatura de Borges. Pero respecto a éste, en la medida en que esto tenga algo de pesadilla o de infierno, debamos matizar que late un pathos platónico que intenta creer que todo tiene un modelo ideal pero en el que, trágicamente, difícilmente puede creerse. Según Juan Nuño, Borges sería Platón pero como si Platón hubiera perdido su fe en las ideas, aunque las siga necesitando para desenvolverse en un mundo deshecho en significantes que ya no se refieren a nada fuera de sí. Borges ostenta la estoica posición de quien acepta la deleznable “realidad” de la pared de la caverna, sin que ya existe nada externo a la caverna ni otra iluminación posible. Es esta suerte de platonismo desencantado y sui generis lo que define la filosofía borgesiana, si es que puede hablarse ya de filosofía en Borges, y no de un algo espantoso que la antecede. La filosofía, en él, sería, como en los últimos estoicos, una resignación o cura ante lo inadmisible e incomprensible del mundo. En Borges creo que puede palparse toda la tristeza y el sentimiento de pérdida que en ocasiones asociamos a la denominada “postmodernidad”.          

El concepto de ideología en Ellacuría II

Tras repasar de manera introductoria las distintas concepciones acerca de la ideología, como hemos señalado en el post anterior, el filósofo Ignacio Ellacuría realiza un esbozo personal de una teoría de la ideología. Su planteamiento parte de asumir la necesidad de que exista un sistema de interpretaciones y valoraciones con las que se defina la relación que establece el individuo con su entorno, los otros individuos y el medio natural y social, con todo lo que lo rodea y constituye su vida. Parece que sin este conjunto de representaciones, intereses racionalizados, normas justificadas, comportamientos pautados, etc., los hombres no pueden vivir ni desarrollarse. Es decir, además del uso puntual de la fuerza, en una sociedad debe darse una instancia ideológica que asegure la cohesión sin necesidad de recurrir constantemente a la fuerza, en la forma de algo aceptado “libremente”. El grupo social define lo que considera que es el bien común y el mejoramiento de la sociedad, de manera que indica una suerte de camino asumido por todos. A este conjunto sistemático que constituye una cosmovisión y unas creencias que definen la forma de estar en el mundo es a lo que Ellacuría llama “ideología”. Esto es una necesidad humana que no tiene por qué ostentar un único sentido peyorativo, en principio. Se trata de algo fundamentalmente social, construido socialmente, y que llega a constituir un subsistema en la sociedad. Este subsistema que engarza armónicamente con el todo social, lo refleja y determina, y su importancia va a depender de la forma que adquiere la sociedad en sus distintas configuraciones históricas (su lugar más o menos nuclear). Pero ocurre que cuando hay una sociedad injustamente estructurada, la ideología funciona como elemento justificador de la situación, porque difícilmente se mantendría la situación sin esta ayuda de lo ideológico, que en este sentido asegura la cohesión y el mantenimiento del todo social injusto. “En este caso la ideología toma ya un sentido peyorativo en el doble sentido de dar una justificación interesada de la misma” (p. 370). Esto es así porque la ideología siempre cumple la función de dotar de solidez a un sistema social, lo que en el caso de ser desigual o injusto el sistema social, la desigualdad ha de ser disimulada para evitar rupturas en la estructura. Se ve obligada a adquirir la forma de mentira para cumplir bien su tarea, podríamos decir. Y para que la mentira surta efecto debe aparentar ser verdadera, debe ser verosímil todo aquello que dice y señala. Así, la ideología más efectiva, más que simple propaganda o engaño consciente y deliberado, ha de ser un reflejo distorsionado de lo que realmente está ocurriendo, producido en gran medida de manera inconsciente, para que no pueda verse la realidad plena. Así, “podría hablarse entonces de que la sociedad como un todo tiende a autojustificarse y a ‘racionalizar’ su composición y su modo general de actuar; se da entonces un fenómeno especial de inversión en que se ve la realidad desde la imagen que se tiene de ella, una imagen ideal y abstracta, en vez de verse la autoimagen desde lo que es la realidad misma de la sociedad” (370-371). La ideología evita que sea necesario el reinado del terror y la violencia para asegurar la perduración de una sociedad estructuralmente injusta. Así, se puede vivir en la ilusión de libertad por el hecho de que exista libertad a la hora de comprar cosas que se quieren o que en abstracto gustan o parecen necesarias, aunque en la realidad no respondan a verdaderas necesidades de algunos grupos o sectores sociales (la ilusión consumista).

Lamentablemente, sin cambio estructural, señala Ellacuría que no puede albergarse esperanzas en la ciencia como agente de desencubrimiento. Porque en la ciencia hay un engarzamiento previo en el sistema social y en su estructuración, formando parte de una cosmovisión que la determina. Por otro lado, el hombre es animal simbólico antes que científico, y es arrastrado antes por mitologizaciones que por un análisis científico de la realidad. No puede aspirarse a una regulación científica y autoanálisis constante en los hombres que pueda ejercer de instancia desveladora. Pueden darse, eso sí, cambios parciales siempre que no atenten contra la ideología básica de una sociedad. De este modo, poco puede hacerse propagandísticamente para reventar una ideología que asegura globalmente el funcionamiento y cohesión en una sociedad. La propaganda de la ideología “oficial” siempre es más fuerte.

De todos modos, en la medida que lo ideológico debe aparentar para ser eficaz una cierta autonomía, pueden propugnarse ideas contrarias que entren en discusión con la ideología “oficial”. Además, de una sociedad injusta, cree Ellacuría que surgen, tarde o temprano, impugnaciones y denuncias que pueden obrar contrariamente a la ideología oficial. Y también, a pesar de lo dicho acerca de la ciencia, es cierto que el talante científico puede obrar contra determinadas mitificaciones que operan como ideologías justificadoras (373).

Otra idea expuesta por Ellacuría es la de la imposibilidad de que una clase dominante que se beneficie de las desigualdades sociales, produzca algo más que pura ideología justificadora. El filósofo vasco salvadoreño escoge dos ejemplos: la Iglesia cuando accede al poder y los partidos comunistas cuando, también, acceden al poder. Ambos grupos ostentan, en este sentido, una doble posibilidad: “(…) vemos que no tienen protección real contra el proceso ideologizante, mientras están en el poder o se ven favorecidas por el poder; mientras que, al contrario, desempeñan una fuerte presión desideologizadora, cuando se colocan en la oposición cuando la sociedad está injustamente estructurada” (373). Así, Ellacuría suscribe la distinción de Mannheim entre ideología y utopía (no escapista), como lo que tiende a negar un orden injusto imperante (373-374). En general, la ideología es usada, consciente o inconscientemente, especialmente por quienes tienen deseos de ocupar lugares de poder, bien sea político o económico. “(…) se ideologiza para mantener el poder y para conseguir el poder, y los que tienen menos facilidades para la ideologización colectiva son aquellos que, preocupados por la justicia y la verdad en la sociedad, no están interesados ni en el poder económico, ni en el poder político, sino en el servicio a quienes no tienen poder y que deben tener un poder social, pero no necesariamente un poder político” (374). Así, los que sufren la injusticia sí pueden ser principio de desideologización, en concreto. Esto no quiere decir que vayan a ser siempre agentes activos de desideologización, sino que en su realidad objetiva están situados de modo que representan la verdad real del sistema en el que viven, al ser el producto de él. Así, una concientización que venga de ellos mismos y no de fuera, puede hacerles “despertar”. Pero esto siempre respondiendo a situaciones históricas concretas.

La ideologización es una abstracción de la realidad histórica, haciendo de lo histórico algo natural, fijo e inmutable, querido por la naturaleza, Dios, el contrato social, la mayoría popular, etc. Además, se hipostasia la razón y sus productos como si pudieran separarse de su origen histórico y de los condicionamientos sociales. Así, se cree que la razón puede infaliblemente hallar a-históricamente verdades esenciales, y que lo que elabora conceptualmente el idealismo tiene que ocurrir en la realidad social e histórica. Esto es, en definitiva, dar prioridad al pensamiento sobre la realidad, a lo subjetivo sobre lo objetivo.

Por el contrario, la historización, opera verificando en la historia si es verdad y en qué sentido cualquier formulación abstracta. Se trata de poner en praxis historia un principio y ver lo que esconde. La invalidación del mismo por el hecho histórico ha de contemplar la extensión e importancia del hecho o situaciones sociales. Se trata de mirar más allá de intenciones y fenómenos, que han de ser explicados atendiendo más allá de las apariencias. Ellacuría critica “el nivel de la pseudos-concreción que desconoce el hecho de que todas las realidades están conectadas formando una unidad y que solo en esa unidad dinámica considerada aparece la verdadera realidad de lo que en la pseudos-concreción se presenta como separado y quieto” (376).

La historización es consciente del doble aspecto de plegarse a unos intereses concretos, por un lado, que han de ser enmascarados, por el otro, que ostentan las afirmaciones abstractas acerca de la praxis. Da primacía a la realización, para desvelar las auténticas dinámicas reales e intereses, por encima de la racionalización, que tiende al ocultamiento. La historización puede, sin embargo, aceptar a un nivel conceptual las afirmaciones que dentro de la ideología legitimadora apuntan a verdades o valores deseables. Sin embargo, “lo que hace es separar y mostrar en la praxis histórica cuál es el modo real de convertir en realidad lo que se queda como ideal y de impedir que lo que se pretende llevar a la realidad cobre de hecho realidad” (377).

El concepto de ideología en Ellacuría I

Ellacuría recoge de la tradición filosófica el concepto de ideología, al cual aporta una visión personal que supera la mera concepción marxista y que me parece bastante acertada y operativa con vistas al estudio científico y filosófico de la educación. El filósofo vasco salvadoreño relaciona la inteligencia, en lo que respecta a su funcionamiento, con la ideología. Se pregunta “qué tiene la inteligencia para que sea capaz de producir ideología, qué tiene la inteligencia para que pueda ser sometida al influjo pernicioso o favorable de las ideologías” (p. 329). Para abordar el fenómeno ideológico, se remite en primer lugar al conocido pasaje de la caverna del libro VII de La República de Platón, que describe una especie de falsa conciencia en quienes yacen en la cueva, así como la necesidad de un fatigoso despertar a la realidad por parte de los sabios que, lejos de quedarse en la contemplación del ser y del bien, deben propiciar la educación de los ciudadanos. Entender, por tanto, equivale a discernir la falsa conciencia de la verdad. De modo similar, la teoría epistemológica de Francis Bacon, e incluso, en la modernidad, Descartes y Galileo, apuntan a las interferencias que en el acto de conocer pueden sobrevenir de elementos extraños o del propio sujeto y su bagaje intelectual. Así, la inteligencia se las tiene que ver con una serie de obstáculos, o idola, que perturban su correcta captación de lo real. Así, “Aunque Bacon no se ha hecho este planteamiento, podríamos extrapolar su pensamiento y decir efectivamente que los orígenes de lo que se puede entender como ideología en sentido peyorativo está en la necesaria presencia de ídolos en la inteligencia humana” (p. 347). Pero es, como es bien conocido, el pensamiento marxista el que aportará un sentido más desarrollado de ideología, en su doble acepción. Todo lo que se encuentra en la conciencia procede de lo material, según Marx, del mundo de las relaciones y modos de producción. A la división social corresponderá, por ejemplo, la escisión entre un ámbito de teoría pura e idealismo de la conciencia, por un lado, y otro de acción y manipulación material, por el otro (351). Pero la ilusión de que la conciencia por sí misma y desde sí misma puede proponerse objetivos y alcanzarlos en el mundo material resulta ser eso mismo, o sea, una ilusión, porque el proceso es antes bien a la inversa. La conciencia es siempre reflejo de la realidad. Lo natural y lo individual forman parte de esa conciencia, pero subsumidos por el aspecto social que procede del mundo de las relaciones de producción. Pero hay que destacar que el modo en que se da el reflejo de lo real en la conciencia es como un algo condicionado por lo real que no tiene por qué reflejarlo tal cual como en un espejo. Así, también el pensamiento se halla condicionado por la realidad: “el hombre tiene de por sí una inteligencia, pero el uso de esa inteligencia que se da en la conciencia es siempre un uso condicionado y condicionado principalmente, en el caso de la conciencia social, por lo que es la estructura social en la que se encuentra el hombre” (360). Aquí el papel de lo económico es el de ser lo que determina en última instancia, pero no lo único que determina (360-361). De hecho, la conciencia puede también influir en la realidad, por lo que no podemos hablar de ella como mero reflejo pasivo. Tiene un componente activo y productor. Pero es necesario señalar que en última instancia corresponde a la realidad la prioridad. Esto es vivenciado justo al contrario por los hombres, que tienden a dar prioridad a la conciencia, o sea, a todo el entramado conceptual que da coherencia y sentido a su mundo, entramado que necesitan para sostenerse y operar en el mundo. Así, puede generarse la ilusión de que se da un pensamiento que anticipa e inventa independientemente del mundo de lo económico y material. Pero no es así. En este sentido, “La ideología en su sentido estricto es el conjunto de representaciones interpretativas y valorativas de la realidad social que proceden de una falsa conciencia y que justifican un orden social deformado, configurado por una clase dominante” (p. 362). Lo propio de la ideología es que se olvida su origen y puede funcionar a partir de una buena voluntad que sin embargo no es consciente de su falsedad. Porque la ideología la constituyen afirmaciones que resultan imposibles de verificar en la realidad, por lo que no es ideología todo enunciado alusivo al mundo natural que puede ser experimentado. Son las ideologías de la clase dominante las que se instalan en la conciencia social, aunque es posible que si ocurren cambios en la sociedad puedan reflejarse en la conciencia. En este sentido, lo que provenga del proletariado no es encubridor, sino por el contrario, iluminador. La conciencia puede, por tanto, albergar verdades o justificar, siempre en este último caso, con la apariencia de lo verdadero (uno no puede orientarse en el mundo si no cree realmente en la verdad de su sistema orientador). O sea, la ideología, en su aspecto de encubrimiento, ha de responder a unos intereses concretos que necesariamente refleja, pero como para ser efectiva tiene que ser creída por todos, resulta que oculta la verdad. Así, un individuo puede creer que le beneficia lo que en realidad es causa de su enfermedad. Y aunque puede darse un relativo operar autónomo, con cambios, en la conciencia, la ideología seguirá funcionando mientras las causas de la misma en la sociedad continúen vigentes. Por eso, lo auténticamente crucial es el cambio en las estructuras, antes que en las conciencias. Sí puede operarse en el mundo económico mediante el poder político, mediante cambios en el mismo, pero esto debe ser también propiciado materialmente (históricamente). En última instancia el actuar y los cambios ideológicos de los hombres requieren y responden a las condiciones materiales para ello.

El marxismo leninismo matizará lo que hemos comentado, enfatizando el doble aspecto, positivo y peyorativo, de la ideología. Puede haber, a partir de las condiciones adecuadas, ideologías que revelen las condiciones sociales verdaderas (ideología proletaria frente a ideología idealista-burguesa). Este marxismo considerará científica a la ideología que sí responde a una descripción real del mundo. Pero esta “ciencia” es la de carácter materialista dialéctico, que profundiza en el mundo de los fenómenos cuya descripción plana, positivista, es la propia de una ciencia supuestamente neutral que, sin embargo, no lo es. Por eso, “(…) el esfuerzo por lograr una objetividad suprapartidista (objetivismo) implicaría una equivocación de la verdad” (p. 366). Los marxistas leninistas, por tanto, no creen que se pueda separar estrictamente ciencia de ideología, ya que en todo saber humano y en toda ciencia (de fenómenos) puede haber ideología, en la medida en que aborde de un modo plano los fenómenos (ciencia burguesa) o de un modo dialéctico (ciencia materialista). La ideología debe estar porque es necesaria para que los hombres se ubiquen en su mundo y se orienten en el mismo. No siempre es, sin embargo, una falsa conciencia encubridora. Así, “La ideología marxista no sólo tiene una función representativa, sino que tiene también una función educadora. Lo que sucede es que, primero, es la ideología de la clase verdaderamente real y objetiva, y, segundo, se mueve en la dirección correcta de la historia” (p. 367). Una vez se toma conciencia de la determinación de las ideas por lo material, “la pregunta teórica y práctica correcta es qué relaciones de producción son las correctas y ver qué representaciones intelectuales están en consonancia con esas relaciones de producción correctas” (367). Para ello hay que acercarse a la realidad del modo correcto y someterse al correctivo de la praxis y a la correspondiente autocrítica, para ir superando inevitables desviaciones. La ideología bien encauzada sería, entonces, una interpretación fundada en la ciencia pero que va más allá de la pura cientificidad (368). “A su vez, en el combate contra la ideología marxista en nombre del carácter no científico de toda formulación ideológica ven de nuevo [los marxistas leninistas] una ilusión ideológica, del que no ve en esa objeción un condicionamiento de clase” (368).

En el próximo post, expondré las conclusiones específicas de Ellacuría, que completan y superan a este planteamiento marxista, de un modo que resulta excelentemente operativo, como he dicho, para abordar lo educativo.