Puntualizaciones sobre historia y naturaleza

Analiza Ellacuría al marxismo para poner de relieve cómo en el trabajo humano y en la mercancía existen un trasfondo social, que es el descubrimiento esencial de Marx en relación con el fetichismo de la mercancía, pero también aparecen elementos naturales. Bien es cierto que lo que se da es una relación natural (con la naturaleza) pero altamente mediatizada por la sociedad, de manera que necesariamente se da en un nivel de socialidad, como aglomerado de relaciones sociales. “La historia se enlaza aquí de manera estrechísima con la naturaleza; se trata de una historización de lo natural y, a su vez, de una naturalización de la historia. Efectivamente, en la mercancía queda objetivado, naturalizado y materializado, lo que son formalmente las relaciones sociales e históricas; pero, a su vez, estas relaciones sociales e históricas surgen de determinadas tendencias naturales que se han historizado de formas diversas” (p. 157). Así se muestra también en el análisis del trabajo como trabajo necesario (demandado por la naturaleza y el necesario intercambio o reelaboración productivos de la misma para la supervivencia) y el trabajo que se da tras pasar esa frontera invisible en toda jornada laboral en la que se genera una plusvalía que trasciende lo producido para amortizar el sueldo y que pasa a ser propiedad del capitalista. Este trabajo suplementario no es algo puramente natural que responde a necesidades naturales y a la mera supervivencia, sino que es un hecho social que depende de unas relaciones concretas y divisiones entre los hombres, la división entre propietario de capital y medios de producción y asalariados. Aquí tenemos que en la misma actividad, en apariencia, se da algo eminentemente natural y algo, en el segundo caso, eminentemente social que requiere un tratamiento y análisis social y económico. Estudiando cómo se dan mezclados ambos tipos de trabajo tenemos una pista, nuevamente, para entender la estrecha interacción entre lo natural y lo social. “Así, aunque el trabajo necesario y el trabajo suplementario (propiamente el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de trabajo suplementario) no se relacionen simplemente como naturaleza e historia, sirven para mostrar, y no de forma arbitraria o puramente metafórica, cómo se da una interacción y una interdeterminación entre ambas” (p. 159). Así pues, los fenómenos económicos son relaciones entre individuos y clases sociales, en primer lugar, pero no por eso dejan atrás la naturaleza que sin intervenir esencialmente en el valor de la mercancía, está presente en ella.

Todo trabajo entendido como manipulación de la naturaleza (en uno de los sentidos que hemos dicho, en el aspecto más “natural”), implica un tipo de inteligencia que piensa con las manos. El hombre tiene un sentir intelectivo que incluye el hacer. Se trata de que sabemos haciendo, como una misma operación en la que se mezclan homo sapiens y homo faber (p. 161). Este hacer del hombre es denominado hacer real y no meramente estimúlico, como el de los animales. El hombre se hace cargo de su situación y en este hacerse cargo establece una relación técnica con su realidad. “La viabilidad de la vida amenazada por el medio sólo la logra el hombre haciendo que esa vida ya no sea puramente biológica” (p. 162). De nuevo, aquí tenemos una superación de lo natural que se eleva a otro nivel que, sin embargo, no elimina lo natural. “Aquí también el trabajo y la técnica está radicados en lo que tiene de biológico y natural, aunque la modulación del trabajo y de la técnica tengan un carácter metabiológico, que se apoya en el carácter intelectivo de la sensibilidad humana” (p. 162). Esto ocurre así porque el hombre tiene una inteligencia sentiente, según la conocida noción zubiriana, que no se limita a percibir, sino que implica un hacer al que envuelve, lo que produce que el hombre utilice instrumentos, como cristalización de esta forma de relación con la naturaleza propia de sapiens y de faber. Hay, pues, una necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad que sitúa al hombre en un tipo de relación y nivel más allá de lo meramente estimúlico de los demás animales. Por el trabajo, así entendido, se libera la vida humana, se puede decir que asciende. Y a esto se suma, como decíamos al principio, todo el entramado social que envuelve al trabajo y que analiza por ejemplo Marx. El trabajo será, ambiguamente, fuente de dominación, pues su función como saber e instrumentos es esa, pero también de liberación de la vida humana allende la animalidad. Es decir, aparece lo histórico como propio del hombre, como un nuevo nivel que incluye a lo natural, por lo que difícilmente podemos hablar de historia en la naturaleza como tal, ya que lo que ocurre en ella aun siendo semejante en apariencia, como es la evolución, no es, propiamente, historia. Del mismo modo, no puede hablarse de una dinámica natural evolucionista en la historia humana, porque dicha dinámica es sólo de lo natural en cuanto tal (pp. 165-170).

Especie, azar y necesidad.

Dentro de los fundamentos biológicos de la historia, la especie, el pertenecer a una especie viva, va a tener una enorme importancia en el sistema filosófico de Ignacio Ellacuría, siguiendo en esto también a Zubiri. Esto tiene repercusiones en la comprensión de la persona que elaborarán ambos filósofos y, en definitiva, de la realidad histórica como ámbito propio de lo animal-personal humano. Incluso la individualidad viene cubierta de caracteres de especie, porque “En razón de este esquema constitutivo común y recibido por comunicación hay una como unidad coherencial por la que todos los individuos de la misma especie están vertidos los unos a los otros” (p. 117). Más precisamente, lo que hay es una versión de cada uno sobre los demás junto con una “refluencia de los demás sobre cada uno” (p. 117). Hay pues una síntesis de diversidad y de continuidad al mismo tiempo que viene dada por la base específica del hombre. Esto implica que no puede entenderse la permanencia como fijeza, sino como algo en dinamismo, como es propio de toda la realidad según Zubiri. Pero además, y esto también aporta una base para el carácter histórico del hombre, es pertenecer a una especie tiene también un carácter prospectivo, de herencia de algo presente pero procedente del pasado. Por estar incluido en una especie se procede de y se procede a, en un dinamismo que tiene mucho de histórico que se repetirá en el nivel de la denominada realidad histórica. Este proceder de y proceder a está inscrito en los genes que marcan la simultaneidad y la procesualidad de la especie. Del mismo modo, “El tiempo de la historia (…) es así un tiempo biológico y tendrá todas las modulaciones que lleva consigo un proceso biológico. La unidad procesual de la especie, en la pluralidad de los individuos sucesivos, marca metafísicamente el carácter biológico de la historia” (pp. 121-122). Esto elude también cualquier interpretación de corte idealista de la historia, como espíritu, sentando las bases de la posibilidad de unidad y diversidad en la misma. “(…) lo que la especie tiene en sí misma de pluralizante, de continuante y de prospectante va hacer de la historia algo con un momento biológico básico, sin el cual no llegaría a haber historia y sin el cual la historia no sería como es” (p. 123). Hemos de insistir, llegados a este punto y una vez más, en que esto no quiere decir que la concepción de Ellacuría sea reduccionista, como una suerte de biologicismo que explica y reduce lo histórico a lo biológico. No es eso. Se trata de, recordemos, esa concepción de la realidad por la que unos niveles van produciendo otros que los integran pero que, al mismo tiempo, suponen un avance cualitativo. No hay separación total, pero tampoco fusión y reducción de un nivel a otro, como quedó fundamentado en el post anterior. “Si exageraban los autores que quieren ver la humanidad como una especie de organismo y la historia como una especie de evolución orgánica, también exageran quienes disminuyen la importancia que tiene lo biológico en la configuración de lo histórico” (p. 123).

Otra forma de estar presente lo biológico en lo histórico es en la combinación de determinismo y azar, que en cada nivel se da de una manera propia. Ellacuría trae a colación para estas consideraciones a Heisenberg y Monod, con quienes “discute” sobre sus teorías. Lo que resulta de esta revisión de teorías sobre el azar y la necesidad en el mundo natural es la ausencia, y esto hemos de destacarlo bien, en la concepción Ellacuriana o zubiriana de finalismo. La materia tiene sus regularidades y cauces que limitan y posibilitan (determinan) pero dejando un margen al azar. Se trata de un azar dentro de ciertos márgenes, no un azar absoluto, pero esto no implica que exista una suerte de ímpetu o dirección absoluta en la materia. Es el carácter innovador de la mismo, y lo que en ella hay también de repetición, lo que van marcando una pauta o evolución. “En definitiva, ante todo se da la necesidad y el azar se modula sobre la necesidad como fallo y error suyo, como accidente violento sufrido por ella. Pero, por otra parte, el azar alimenta la necesidad y la enriquece” (p. 131). Pero, sobre todo, en relación con la negación de todo finalismo, nótese bien que “La teleonomía sigue como resultado de esta necesidad-azar y, por tanto, a pesar de ser una propiedad esencial y diferenciativa del ser vivo, no debe ser tomada como principio de explicación. Es resultado y no principio” (p. 131). Tenemos, pues, repetición y novedad que van marcando un proceso evolutivo que, sin embargo, no prueba dirección ni finalismo alguno. Este proceso, aunque se repite en distintos niveles, como por ejemplo el de la física y el de la biología, ostentan una estructura diferente en cada uno de ello, por lo que el mismo proceso en la historia adquiere un carácter propio. “La historia, en efecto, presenta una dificultad mayor de previsión, incluso probabilística, precisamente porque tiene una estructura propia. Y, sin embargo, la presencia de lo físico y de lo biológico en ella hacen sospechar que no puede concebirse el reino de la historia como el reino de la libertad pura ni como el reino de la novedad sin precedentes” (p. 132). Esto es matizado más adelante: “(…) en la historia, incluso en lo que puede tener de libertad, no desaparece por completo la necesidad. Será un problema mostrar teóricamente en qué está la libertad y en qué está la necesidad de la historia y cómo pueden conciliarse, pero lo que aparece de libertad en la historia nunca podrá ser por aniquilación de lo que hay en ella de necesidad” (p. 139).

El fundamento biológico de la historia I

El libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría sigue el orden (ascendente) de los niveles de realidad, hasta llegar a la historia. Dentro de esta superación que culmina en lo humano histórico, es de notar que, fiel al planteamiento zubiriano, los niveles inferiores constituyen a lo superior sin que esto dé pie a un torpe reduccionismo como ha sido el caso en algunos materialismos en la filosofía. Así, que la historia incluya lo biológico no debe obligarnos a un reduccionismo biologicista que extrapole a la historia lo propio del nivel de la materia viva orgánica y las dinámicas específicas de la vida vegetal o animal. No se trata de entender la historia como un macro organismo, sino como algo diferente que, sin embargo, no anula su componente biológico. “Lo social y lo histórico tienen una peculiaridad que sobrepasa la consideración biológica como lo vital tiene una peculiaridad que sobrepasa la consideración mecanicista. Lo importante y lo difícil es enfrentar cada una de estas realidades conforme a su propia peculiaridad” (p. 93). Así, los planteamientos que quieren ver en la sociedad, por ejemplo en la lucha de clases, un equivalente de la lucha por la existencia en el mundo animal, comenten un error reduccionista.

Queda claro que, con la salvedad señalada, para entender el hombre hay que ir a lo biológico, comprendiendo que se da en él una unidad del trabajo, estructuras somáticas e inteligencia. La sociedad, la tradición y la cultura emergen de y se apoyan en realidades estrictamente biológicas. “Sin un determinado desarrollo del volumen craneal y de la estructuración del cerebro, sin la posición erecta y la liberación de brazos y manos, sin la urgencia de un medio inhóspito y de una lucha biológica por la supervivencia, sin una primera agrupación fundamentalmente biológica, la historia no hubiera comenzado” (p. 95). Así, incluso puede afirmarse que lo biológico ha configurado, o puede hacerlo, uno u otro tipo de humanidad, como se comprueba en la evolución de la especie y los distintos homínidos que han surgido. Que esto tiene una directa incidencia en la historia es evidente. Hay una configuración, si atendemos a la inteligencia, no sólo cuantitativa, sino cualitativa de la misma. Como afirma Zubiri en una cita que refiere Ellacuría: “las estructuras somáticas no sólo permiten el uso de la inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos los tipos humanos” (p. 97). Es desde lo biológico en el hombre que éste es animal, es lo que provoca su carácter de animal, presente en el comportamiento histórico. Una animalidad no abstracta, sino concreta, con una forma e historia evolutiva determinada que es la que nos configura. Así, el proceso por el que unas formas anteceden a otras sin desaparecer, sino integrándose en la nueva forma, es visto por Ellacuría como una aplicación a la biología evolucionista del principio básico zubiriano de la realidad como sistema y proceso (p. 100). En este proceso evolutivo emerge, por ejemplo, lo psíquico como nueva realidad del hombre. Todo está presente en el hombre: lo biológico, lo psíquico, lo natural, lo histórico, lo social.

El proceso llamado “evolución” se da con mayor relevancia en lo biológico, aunque en el cosmos se den otra suerte de procesos de aumento cualitativo. Ellacuría habla de “generación”. Por esto entiende el producto genético que no es simple desdoblamiento pero que no origina un salto de una especie a otra. “Es una potencialidad estructurada y no una indiferenciada potencia, que en el principio del proceso es muy amplia y que al final de él es nula y queda fijada. Sólo a esta constitución genética procesualmente determinante es a lo que debe reservarse el nombre de generación” (p. 103). Lo que llamamos “evolución” es una generación de tipo diferente en la cual lo que se da son especies y que Ellacuría denomina “originación”. En estos fenómenos hay un juego de conservación y al mismo tiempo salto o diferenciación cualitativa. Así pues, en lo biológico, tenemos un proceso que es sistemático, continuativo, diferenciativo y con un tiempo propio. Si recordamos la visión tomada de Zubiri de las notas de realidad, lo que ocurre en la evolución es una re-configuración de las notas que siendo iguales la mayoría, cambian por estar en otra nueva estructura, estructura que a su vez ha cambiado debido a alguna modificación o introducción de alguna nota básica. “Es precisamente una consideración estructural de la realidad la que permite hablar de continuidad y de diferencia, junto con una consideración estrictamente genética” (p. 107). Hay continuidad y diferenciación a la vez en la medida en que estamos de nuevo ante una estructura de notas. Esto es propio de niveles más básicos, de la materia inorgánica. “La materia es dinámica en sí misma y desde sí misma y lo es con tantos dinamismos y con tales dinamismos como son los distintos tipos de materia. A la materia viva le compete un singular dinamismo, el dinamismo de la vida biológica. Aquí tampoco son dos cuestiones distintas la existencia de una materia viva y la existencia de un dinamismo vital” (p. 109). Pero tal como lo ve Ellacuría, este dinamismo de la vida no es un impulso exterior indiferenciado, sino que se halla inscrito en la propia vida. “No es impulso, sino potencialidad. Es, por lo pronto, algo intrínseco a la materia o a la esencia en cuestión” (p. 109). Es un poder activo que puede ejercerse de distintos modos, limitado, pero con un margen de lo que denominaríamos “azar”. El esquema con el que Zubiri describe este dinamismo-potencialidad a la vez determinada y azarosa, es “desgajamiento exigitivo-liberación biológica-subtensión dinámica”.

“Desgajamiento implica (…) una función nueva irreductible a la anterior, cualquiera sea el grado de irreductibilidad; precisamente porque la función anterior no es suficiente en su propia tipicidad para ser lo que tiene que seguir siendo dentro de la unidad en la que se da, la que viene en su ayuda, por así decirlo, tiene que ser de otra índole” (p. 113). Este dinamismo no es el de una causalidad lineal, ni hay en él finalidad extrínseca. “El desgajamiento exigitivo hace, por tanto, referencia a la unidad intrínseca de la nueva función con la antigua. De ahí que en nuestro caso no es sin más que lo natural produzca lo histórico, sino que lo natural, que desgaja exigitivamente lo histórico, está en unidad intrínseca con esa novedad de lo histórico. Porque de eso se trata: que haya estricta novedad y que, sin embargo, se dé asimismo una estricta e intrínseca unidad” (p. 113). Pero el desgajamiento produce un nuevo ámbito con nuevas funciones, además de las exigidas por lo anterior, como se manifiesta en el surgimiento de la inteligencia que aporta un cierto plus respecto a lo que la había exigido (p. 114). En estas nuevas funciones, sin embargo, lo anterior sigue dinamizando a lo nuevo, en lo que hemos llamado “subtensión dinámica”, que es una tensión hacia abajo y hacia arriba. “Así, en el hombre no habría inteligir sin sentir, no habría querer sin tender, no habría sentimientos sin afectos, etc. El dinamismo de lo humano, incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un dinamismo superior puro, sino un único dinamismo, que arranca de lo inferior y que, tras la liberación del superior, permite que éste a su vez determine y configure el inferior. No hay en el hombre sino una inteligencia sentiente, una voluntad tendente, un sentimiento afectante” (p. 115). Según este esquema del desgajamiento exigitivo …, ocurre la presencia de lo natural en lo histórico y de lo histórico en lo natural. Así, se da entre ambos unidad pero irreductibilidad de uno al otro.

La temporalidad material.

Tras abordar el espacio, Ellacuría se ocupa de la temporalidad de la historia, como ingrediente material de la misma. En ella la ex – tensión de las notas como vimos que se daba espaciosamente, ahora se realiza estando después, lo cual es, propiamente, dis-tensión, según lo denomina Ellacuría que en esto sigue, como es usual, a su maestro Zubiri. Se trata de una exterioridad de las notas que no es espacial, sino sucesiva, pero que no implica la desaparición del antes en el después, sino su irse dando, su permanencia dentro de lo nuevo temporal, dentro del despliegue. No se constituye, como en lo espacial, una unidad “de golpe” (simultánea) sino que se va dando. “Pero el éxtasis temporal, como dice Zubiri, se funda en el éxtasis espacial; es un peculiar despliegue, que se apoya, sin embargo, en el despliegue espacial de la realidad material” (p. 77). En realidad, ambas extensiones, espaciosa y temporal, se dan conjuntamente, en la combinación de estructura y proceso. En ambas extensiones hay una permanente tensión que en lo temporal consiste, como hemos dicho, en un “irse dando” o “pasar”. “Este pasar se nos ofrece como un presente que se va haciendo pasado y que va yendo hacia un futuro; un pasar, pues, que se presenta como unidad compleja de ahoras en la forma de antes-ahora-después” (p. 77). El tiempo se da como una conexión de momentos, por tanto, “de carácter continuo, abierto, aperiódico y ordenado” (p. 78). Aunque psicológicamente tendamos a medir unidades de tiempo, el tiempo se da como algo continuo y no acotado, en una apertura rectilínea que permite concebir, y Ellacuría piensa en la historia, un verdadero futuro que no sea programado o parte de un ciclo o repetición, aunque algunas filosofías o culturas así lo consideren. “(…) la apertura y el carácter rectilíneo apoyan la creatividad y la esperanza mientras que la concepción contraria propende a la pasividad y el fatalismo” (p. 80).

Pero además y no obstante su apertura, como hemos dicho, en el tiempo hay un orden, un carácter de referencia sistemática, que vincula la duración abstracta con lo que está, de hecho, ocurriendo. “En general, la métrica temporal no sería absoluta, sino relativa al estado de movimiento del sistema de referencia. No hay absolutos fijos tampoco en este problema del tiempo y de la medida del tiempo” (p. 81). Como ocurría con el espacio, la idea que Ellacuría hereda de Zubiri es la de un tiempo no entendido cartesiana o absolutamente. Hay cualidades en el tiempo que no se reduce a acumulación o cantidad abstracta. Tampoco puede entenderse el tiempo como sustantividad, sino como una suerte de característica de la materia (temporalidad). Esto no implica kantismo de ninguna clase, pues dentro del realismo zubiriano-ellacuriano, el tiempo no es un concepto o intuición pura, sino algo real asociado a la existencia real.

Otra propiedad del tiempo es su “transcurrencia”. Esto señala una diferencia con lo espacial. “Mientras el punto espacial tiene ‘estancia-entre’ los demás puntos, el ‘ahora’ es un paso que ‘va-de-a’ los demás puntos. Esta es la nueva índole del estar: estar ‘de paso’. La llamaremos, con toda propiedad, transcurrencia: el tiempo es transcurrente” (p. 82). Dicho con mayor claridad por Ellacuría: “La transcurrencia consiste en que el ahora-presente mismo es constitutiva y formalmente un ahora-de-a, algo que está abierto en sí mismo y desde sí a su propio pasado y a su propio futuro” (p. 82). Hay, pues, una presencia real del pasado y del futuro en el instante presente. Los tres tiempos constituyen una estructura formal del ahora-presente, que alberga la mencionada continuidad con su pasado y su futuro. “El tiempo aparece así como la unidad respectiva de las cosas que transcurren temporalmente” (p. 83). Esto fundamenta las temporalidades de las cosas, que ha llevado a los distintos pueblos a señalar periodos en su historia. Hay una cualidad o contenido del tiempo que rellena y modifica su carácter más formal, que hasta ahora hemos descrito (p. 84). Así, cuando el tiempo se vincula con las cosas: “La universalidad del tiempo, esto es, que toda cosa sea temporal, no exige que todas las cosas sean del mismo modo temporales como tampoco la universalidad del espacio exige que todas las cosas sean del mismo modo espaciosas. La universalidad del tiempo no es unívoca” (p. 84). Es decir, que en la visión zubiriana ellacuriana el tiempo no es algo independiente de las cosas, no es “una envolvente del cosmos y de las cosas que hay en él, sino que cada cosa tiene su tiempo, según sea el carácter procesual de su transcurso” (p. 85). El tiempo es una posición “fásica”, una forma de respectividad de las cosas, que se desenvuelve linealmente, como transcurso lineal. Es como si en lugar de ser el tiempo el que devora las cosas, fueran las cosas las que devoran (actualizan, hacen suyo, materializan) el tiempo, como expresa una cita de Zubiri que refiere Ellacuría: “El tiempo es siempre, y sólo, ‘tiempo-de’ algo, de algo procesual” (p. 86). Por eso hay tiempos diferentes en función de procesos diferentes, tiempos marcados por las cosas, en definitiva. Básicamente, son cuatro tipo de procesos con sus respectivas temporalidades: físicos (sucesión), biológicos (edad), psíquicos (duración) y biográfico-históricos (precesión, anticipar proyectante). Las cosas tienen, por tanto, al tiempo como cualidad o propiedad de las mismas, son esencialmente temporales (p. 87).

El tiempo es una realidad que surge de la ex – tensidad de la materia, como ocurre con el espacio, es una forma de ex – tensión de la materia y de las cosas, del dinamismo de la materia. “Hablar de espacio y de tiempo es hablar del dinamismo de la materia, que como tal y en su estructuración espacio-temporal va a ser de primera importancia para la interpretación de los dinamismos históricos y de sus modos” (p. 88). Esto confiere un cierto orden a la historia, contra los voluntarismos idealistas, en cuanto que ésta es ineludiblemente material. El carácter cualitativo del tiempo, el hecho de serlo de algo y de ser “manchado” por ese algo, funda el carácter cualitativo de la historia, en cuanto que ésta es material-temporal, un tiempo que para la historia, pues, se viste con distintos ropajes sin que sea el desnudo y cronométrico tiempo del reloj, según Ellacuría. “Una consideración puramente cronométrica podría llevar al prejuicio que un acontecimiento puede ocurrir en cualquier fecha o, dicho de otra forma, que cualquier fecha es la misma para cualquier pueblo. Y esto no es así” (p. 89). Los hechos históricos se ordenan en un sistema con personalidad propia, podríamos decir, es una forma de respectividad temporal mutua de las cosas entre sí que dependen del todo. No hay uniformidad del tiempo en la historia humana, sino respectividad o co-procesualidad más que simultaneidad. “No tienen razón, por tanto, ni quienes hacen del tiempo algo puramente extrínseco a la realidad, ni la tienen quienes desvalorizan el carácter tempóreo de todo lo que no es realidad humana o vida humana o el Dasein, etc., ni la tienen quienes hacen del tiempo algo físico e interno a las cosas, pero unívoco y uniforme. Es menester concebir el tiempo como realidad de tipo respectivo y estructural;” (p. 90). La historia, en su carácter material, es, en definitiva, temporal, y lo que corresponde al tiempo, las consideraciones expuestas en este post, la impregnarán. “Olvidarlo implicaría caer por la pendiente del idealismo histórico; por otra parte, reducir la historia, aun en su dimensión temporal, a este tiempo cósmico sería, a su vez, empobrecerla, hacerla ser lo que no es. Que algo sea momento básico determinante de la historia no implica necesariamente que sea el todo de la historia ni reduce a ésta a ser una pura modulación de lo que es ese momento básico” (p. 91).

"La sociedad es Dios", Bourdieu dixit.

En la última parte de su libro Meditaciones pascalianas, Pierre Bourdieu aborda la diferente relación con el tiempo por parte del agente social, según su posición en el espacio social y su habitus. Por ejemplo, la visión del tiempo de los relojes, como un a priori formal, el tiempo-cosa, es propio del punto de vista escolástico. El distanciamiento objetivizante propio del habitus de las scholé ha producido un tiempo objetivo, como marco vacío, divisible en unidades iguales, sin contenido y cuantificable. Es el tiempo del laboratorio y de la ciencia cartesiana que mide y segmenta la realidad. Frente a esto, será el contenido de la práctica (social) lo que haga (cree, fabrique) el tiempo, a la inversa del formalismo cartesiano. De nuevo, bajo una inspiración pascaliana, Bourdieu critica de modo semejante a como lo hace el autor de los Pensamientos, la concepción cartesiana, en este caso, del tiempo absoluto. Detrás de esta visión del tiempo como algo cósico y absoluto se halla la reflexión que sustituye a la práctica en la perspectiva típicamente escolástica. Así, hay un porvenir visible y existente en el presente, que va determinando al presente. Esto ocurre en la práctica cotidiana, que se mueve gracias a anticipaciones del futuro, como el símil del juego deportivo manifiesta (p. 277). “Así pues, la experiencia del tiempo se engendra en la relación entre el habitus y el mundo social, entre unas disposiciones a ser y hacer y las regularidades de un cosmos natural o social (o de un campo)” (p. 277). Forma parte de la illusio el anticipar gracias al ajuste entre expectativas, disposiciones y estructura social (o del campo). Por eso, es cuando se quiebra esta illusio que ajusta esperanzas y posibilidades cuando se desdobla el tiempo entre el subjetivamente vivido y el tiempo percibido como objetivo. Así, se da por ejemplo la espera, la nostalgia, el tedio, el descontento, como insatisfacciones ante el presente que no cumple nuestras expectativas, que no se ajusta a las mismas ni garantiza el esperado futuro.

Bourdieu define el presente como “el conjunto de aquello en lo que se está presente, es decir, interesado (por oposición a indiferente, o ausente). Así pues, no se reduce a un instante puntual” (p. 279). De hecho, hay en el presente un pasado y un futuro, inscritos en los habitus, que por definición son actualizaciones de un pasado a las que constituyen además anticipaciones (no producto de cálculos racionales sino al modo de inercias principalmente inconscientes y corporales) y posibilidades de realización de un futuro. Es en el habitus donde se integran los tres tiempos sociales. Pero todos ellos vividos como presente, no en la forma de, por ejemplo, memoria del pasado, sino como algo activo y actual en el habitus. Porque el habitus es historia viva, en una forma de pasado que Bourdieu dice que fue indicada por Heidegger al hablar de las antigüedades como “pistas” relevantes (p. 282). Así, para Bourdieu “El tiempo, como pretendía Kant, es, efectivamente, fruto de un acto de elaboración, que, sin embargo, no atañe a la conciencia pensante, sino a las disposiciones y la práctica” (p. 283).

Es en quienes las esperanzas no vienen avaladas por su situación social, en quienes la verdad sobre el tiempo se pone mejor de manifiesto. La ambición de dominar el porvenir se ajusta a las posibilidades reales de dominarlo proporcionalmente, con lo que quienes carecen de posibilidades reales, viven un tiempo desesperanzado que deviene en fatalismo o, en la otra faceta, milenarismos y sueños utópicos. Se trata en este último caso de ilusiones sin visos de convertirse en realidad. “De este modo, la experiencia límite de quienes, como los subproletarios, están excluidos del mundo (económico) corriente presenta las virtudes de una especie de duda radical: obliga a plantear la cuestión de las condiciones económicas y sociales que posibilitan el acceso a la experiencia del tiempo como algo tan habitual que pasa inadvertido” (p. 295). Es cuando el tiempo se vive anómalamente, en los estados mencionados, cuando se patentiza con evidencia su relación con las condiciones socio-económicas. La experiencia del fatalismo y el tedio o la espera desilusionada, manifiestan que sólo quien tiene un mínimo de capital económico y cultural puede aspirar razonablemente a cumplir con los requerimientos de unas condiciones socio-económicas a las que se puede adaptar bien. Esto se ve también en la relación con el porvenir y su adaptación y ajuste a las condiciones socio-económicas de quien tiene un empleo estable, cosa que por cierto, en la actualidad ya va siendo en España un privilegio de pocos. A quien se le veda la estabilidad laboral, se le está vedando también un porvenir razonablemente anticipado y realizado.

Otro elemento para hacerse con un porvenir es el poder, entendido como poder sobre las propias condiciones económicas y sociales, el control de la propia situación económica. “Cuanto más poder se tiene sobre el mundo, más aspiraciones ajustadas a sus posibilidades de realización se tienen, aspiraciones razonables, así como estables y poco sensibles a las manipulaciones simbólicas. Por el contrario, más acá de un umbral determinado, las aspiraciones parecen flotar, están desconectadas de la realidad y a veces resultan algo insensatas (…)” (p. 299).

A continuación, Bourdieu emprende una interpretación de la obra El proceso de Kafka, haciendo una lectura social de la misma, como novela que describe precisamente los medios y efectos del poder absoluto sobre los agentes sociales. El poder absoluto es definido por Bourdieu como la capacidad de disponer del tiempo y del porvenir, generando la incertidumbre y la sensación de ser imprevisible. Se presupone una lógica que, sin embargo, se caracteriza por su constante interrupción y reelaboración de las reglas de un juego, lo que genera impotencia y espera ansiosa en el agente social. Se trata de un imperio de lo arbitrario que estigmatiza, arbitrariamente, a los sujetos (por ejemplo, por ser judíos, mujeres, inmigrantes, etc.). “El contrato tácito de que las cosas sigan su curso sin complicaciones, de que todo permanezca constante, aquello que, precisamente, en la teología cartesiana, está garantizado por el Dios veraz, queda en suspenso. No hay seguridad ni certidumbre objetiva, y, por lo tanto, tampoco hay certidumbre subjetiva, ni remisión posible de uno mismo” (p.303). Más adelante, Bourdieu afirma lo que hemos señalado en torno a la arbitrariedad del poder: “El poder absoluto no tiene reglas, o, más exactamente, tiene como regla no tenerlas. O, peor aún, tiene la de cambiar de regla a cada ocasión, o según le plazca, o en función de sus intereses (…)” (p. 304). Pero para ello, se debe contar con la complicidad del dominado, que acepta inconscientemente jugar ese juego y acepta, por tanto, ser dominado (p. 305). Así, “El reconocimiento absoluto que le otorga fundamenta el poder absoluto que la institución tiene sobre él” (p. 314). Este reconocimiento del poder del dominador o la institución sobre uno, procede de que son ellos, el mundo social en general, quienes ofrecen el anhelado sentido de la existencia a los dominados y agentes sociales en general. El mundo social ofrece una justificación para existir como ya había visto Pascal. Para éste, la sociedad es lo único que puede rivalizar con Dios (p. 316). Así, la “miseria del hombre sin Dios” es, en la lectura del sociólogo, miseria del hombre sin razón de ser social, abandonado a la insignificancia y a la exclusión social. Así, en cuanto que el Estado es el que arbitra todo este sistema de donación de sentido para la existencia (social), es el Estado quien puede dotar o no de justificación de sí mismos a los agentes sociales. “El mundo social confiere aquello que más escasea, reconocimiento, consideración, es decir, lisa y llanamente, razón de ser. Es capaz de dar sentido a la vida y a la propia muerte, al consagrarla como sacrificio supremo” (p. 317). Aquí Bourdieu parece tener de nuevo en mente el final, concretamente, de la novela El proceso, de Kafka, con el sacrificio del protagonista. Por esto, el poder de distribuir el capital simbólico que da mayor o menor sentido a la existencia, es el elemento más tremendo del poderoso (del Estado). “(…) no hay peor desposesión ni peor privación, tal vez, que la de los vencidos en la lucha simbólica por el reconocimiento, por el acceso a un ser social socialmente reconocido, es decir, en una palabra, a la humanidad” (p. 318). Es por eso mismo el capital simbólico, por ejemplos los títulos y el prestigio, la ficción social que hace que los seres humanos se identifiquen plenamente con el Estado y los valores sociales. Esta función de consagración y donación de sentido se manifiesta sobre todo en los actos de investidura, como explica Bourdieu en Lección sobre la lección. “(…) el rito de investidura existe para tranquilizar al impetrador sobre su existencia en tanto que miembro de pleno derecho del grupo, sobre su legitimidad, pero también para tranquilizar al grupo sobre su propia existencia como grupo consagrado y capaz de consagrar, así como sobre la realidad de las ficciones sociales que produce y reproduce, nombres, títulos, honores, y que el recipiendario hace existir al aceptar recibirlos” (p. 321). Así,“(…) investido, como el tribunal de Kafka, de un poder absoluto para dictar veredictos y una percepción creadora, el Estado, semejante al intuitus originarius divino, según Kant, hace existir nombrando y distinguiendo. Durkheim, por lo que se ve, no era tan ingenuo como pretenden hacernos creer cuando decía, tal como hubiera podido hacer Kafka, que ‘la sociedad es Dios’” (p. 323).

La espaciosidad de lo real

Ignacio Ellacuría expone, en el capítulo de la obra que estamos comentando dedicado a la materialidad de la historia, la concepción zubiriana de espacio y tiempo. Lo que caracteriza a dicha concepción es la huida de todo substantivismo a la hora de entender el espacio o el tiempo. Así, Zubiri habla de lo espacioso de las cosas, es decir, de que éstas son espaciosas, por lo que lo que denominamos espacio sería una suerte de cualidad de las mismas. “La espaciosidad es, precisamente, aquella propiedad de las cosas por la cual tienen que ser espaciales; es algo que las cosas materiales tienen en propio” (p. 69). Esta cualidad se da por el hecho de que las cosas son, recordemos, “notas de”, es decir, elementos en un sistema constructo en el que ocupan una posición respecto a las demás y son “respectivas”, o sea, vertidas a las demás. Porque “Toda realidad intramundana está en tensidad, en dinamismo respectivo” (p. 69). Esta “tensidad” es, por tanto, extensidad – extensión. Así, el espacio es estructura dinámica de cosas en respectividad. Hay regiones en el espacio, pero no se puede hablar de distintos espacios. La regionalización se va dando procesualmente como momentos estables, como una estabilización dentro del proceso y el dinamismo. Si lo entiendo bien, es como si el espacio tendiera a cristalizar pero sin suprimir nunca su potencial dinámico que puede producir una evolución hacia otras configuraciones. Hay, pues, positivas diferencias cualitativas (no cuantitativas) de los distintos espacios que, sin embargo, nunca dejan de ser un espacio. No es algo que simplemente se ocupa, sino una manera de estar las cosas, que, por ejemplo, en hombre y animales adquiere la característica de interioridad. Así, “La realidad humana no es algo que es sólo un ‘dentro’, sino que es otro tipo de espaciosidad: es la interioridad. Es ‘de suyo’ más interior que la realidad puramente corpórea; es más realidad desde el punto de vista ‘modal’. La interioridad humana es así no sólo un nuevo modo de realidad, sino un modo nuevo de estar en el espacio, pero esta interioridad, posibilitada por un proceso previo de interiorización, nos hace ver que los propios animales tienen un modo de estar en el espacio, que ya no es el mero ocuparlo” (p. 71). Así, los distintos dinamismos espaciales (configuraciones) se contienen, de manera que, como es típico en la cosmovisión zubiriana y ellacuriana, lo superior contiene lo inferior sin suprimirlo, ni tampoco reducirse a ello, como es el caso del dinamismo de la historia en lo que tenga de espacial  (lo espacioso de la historia) que no anula, sino que integra, las espacialidades inferiores. También, “El modo de realidad propio del hombre sigue siendo espacioso; rompe los límites de la propia definición espacial y aun de la definición misma del cosmos, pero desde esos límites. La apertura del hombre es una apertura sentiente, sostenida y condicionada por los propios límites orgánicos, que nunca puede abandonar” (p. 72).

Lo que hay en el hombre de “dentro” y de “fuera” es una característica espacial que deriva, como hemos dicho, en fenómenos como la interioridad o la intimidad. No se trata de un lugar concreto interior oculto, sino del carácter de suidad propia expresado espacialmente en la respectividad espaciosa trascendental o general. “(…) la intimidad no es la suidad sin más, sino la suidad actualizada en el respecto de lo espacioso, en cuanto algo propio opuesto a lo otro que está fuera de sí y ante el que se hace presente” (pp. 72-73). En relación con el hombre, por cierto, al hablar de ex – tensión o espaciosidad no se refiere Zubiri o Ellacuría a un abandono, ni a un impedimento, sino, eso sí, a unos límites que sin perder su rango de límites, posibilitan sin embargo toda realización humana. Toda realización humana tendrá, por tanto, un carácter espacial (espacioso) (p. 73). Aquí reluce, una vez más, en anti-idealismo típico de ambos autores.

Así pues, el espacio no es algo apriórico o subjetivo, frente a Kant. “(…) las cosas materiales tienen en sí mismas la propiedad de ser espaciosas y esta propiedad real es lo que hace real el espacio físico. El espacio no es una cosa como las demás cosas materiales, pero es una realidad material” (p.73). Su carácter procesual tampoco deja que lo entendamos como mera taxis, como ordenación, sino, que es estructura posicional relativa a la propia realidad en un conjunto procesual que es el cosmos. De nuevo, en relación con el hombre: “Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas formas más elementales que acompañan a cualquier realidad material” (p. 75).

Habitus vs Ideología

A la hora de explicar cómo se genera la illusio, ese ajuste perfecto entre disposiciones (habitus) y condiciones sociales, Bourdieu echa mano de la psicología. Habría que ir al proceso de crecimiento de cada individuo para ver en su historia familiar y personal las causas de su ajuste cuasi perfecto con el medio. Creo que de manera acertada, el sociólogo francés apunta a la necesidad de reconocimiento y aprobación como la fuerza que nos conduce a satisfacer los requerimientos del medio. Se trata de un proceso largo, constante, imperceptible, sancionado por ritos de institución (como los exámenes) que se inicia en la infancia e incluso antes del nacimiento. El resultado es que el agente social escogerá la institución que, en realidad, lo ha escogido a él. La psicología (psicoanálisis) debe explicar por qué motivaciones profundas se “escoge” invertir en un campo o institución, por qué se juega un juego. Pero sobre todo, es por la búsqueda de reconocimiento que uno se ajusta al medio en el que desea ser incluido. Por eso, somos en función de cómo nos perciben los demás. Así se explica la fuerza del denominado por Bourdieu “capital simbólico”. “El capital simbólico proporciona formas de dominación que implican la dependencia respecto a aquellos que permite dominar: en efecto, sólo existe en y por medio de la estima, el reconocimiento, la fe, el crédito y la confianza de los demás, y sólo puede perpetuarse mientras logra obtener la fe en su existencia” (p. 220). En realidad, según el francés, gran parte de la pedagogía consiste en hacer creer el valor de determinado capital simbólico por el que el agente social regirá su existencia (social). Así, hay que acudir a la educación para comprender los usuales problemas de la filosofía política (la obediencia a la ley, la transgresión social, etc.). Así es mediante una labor educativa que provoca la transformación de los cuerpos en los que se inscribe la disposición (habitus) hacia la estructura social. El cuerpo, pues, participa cómplicemente del juego social, de manera muy física como es, por ejemplo, el rubor. “El reconocimiento práctico a través del cual los dominados contribuyen, a menudo sin saberlo y, a veces,  contra su voluntad, a su propia dominación al aceptar tácitamente, por anticipado, los límites impuestos, adquiere a menudo la forma de la emoción corporal (vergüenza, timidez, ansiedad, culpabilidad), con frecuencia asociada a la impresión de regresar hacia relaciones arcaicas, las de la infancia y el universo familiar” (pp. 223-224). El cuerpo, pues, se hace cómplice de la dominación y expresa la violencia de muchas estructuras sociales, viviéndose la fractura social como contradicción entre la voluntad y el cuerpo (p. 224). Así, Bourdieu define la violencia simbólica como “(…) esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por lo tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural;” (pp. 224-225). Es decir, el dominado incorpora los esquemas clasificatorios para percibirse y evaluarse y para percibir y evaluar a los dominantes, que proceden de la sociedad donde se da la dominación. Así que “esa sumisión nada tiene que ver con una relación de ‘servidumbre voluntaria’ y esa complicidad no se concede mediante un acto consciente y deliberado:” (p. 225). Por esto, no funciona como acción liberadora, según Bourdieu, la mera toma de conciencia que no cuenta, necesariamente, con la complicidad del cuerpo dominado, frente a la tradición marxista de la ideología. La dominación se da como una extraordinariamente fuerte inercia que no se suprime a golpe de pensamiento y de conciencia. Una inercia, muchas veces, de siglos.

Como resultado de la violencia simbólica, se crea la illusio que percibe el orden instituido como “natural”, de sentido común, que cae por su propio peso, lógico. Esto se da con fuerza incluso en quienes han sufrido los peores efectos del régimen de dominación, frente a las teorías de la resistencia que enarbola por ejemplo Giroux. El situarse al margen del lugar de los privilegios no garantiza en absoluto la subversión o la protesta (p. 228). En este proceso resulta fundamental, y Bourdieu lo repite bastante, el papel del Estado y de quienes lo controlan. El Estado es la institución por excelencia que sirve a la dominación debido a la capacidad extraordinaria que tiene de imponer silenciosa y subrepticiamente un punto de vista, sin necesidad del constante recurso a la fuerza. Toda experiencia primera del mundo, en este sentido y contra los fenomenólogos, “constituye una relación socialmente elaborada, como los esquemas perceptivos que la posibilitan” (p. 230). El Estado, apoyado en la familia y en la Escuela, “(…) crea las condiciones de una sintonización inmediata de los habitus que constituye a su vez el fundamento de un consenso sobre este conjunto de evidencias compartidas que son constitutivas del sentido común” (p. 231). El Estado impone con fuerza las estructuras cognitivas por las cuales es percibido, valiéndose de, entre otras cosas, la coherencia del universo simbólico que transmite, como se ve en el campo jurídico en el que se apoya. Se trata de la coherencia de mito y religión que aprovecha a su favor. Así, el reconocimiento de su legitimidad se basa en el ajuste entre la estructura social y la estructura (social) incorporada en forma de habitus. Para entender bien esto, desde luego, hay que abandonar aquello a lo que Bourdieu se refiere como filosofía de la conciencia (el marxismo, entre otras). “El ajuste prerreflexivo entre las estructuras objetivas y las incorporadas, y no la eficacia de la propaganda deliberada de los aparatos, o el libre reconocimiento de la legitimidad por los ciudadanos, explica la facilidad, en definitiva realmente asombrosa, con la que, a lo largo de la historia, y exceptuando contadas situaciones de crisis, los dominantes imponen su dominación” (p. 234). Por eso, la lucha contra la opresión no puede plantearse desde los discursos, la “conversión de los espíritus” mediante la educación, la predicación racional. Estos son prejuicios y actitudes de intelectuales, que obedecen, a su vez, a las condiciones específicas de su campo. “El habitus, indudablemente, no es un destino, pero la acción simbólica no puede, por sí sola, y al margen de cualquier transformación de las condiciones de producción y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, pasiones y pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas del universalismo humanista (que, a su vez, por lo demás, también arraigan en disposiciones y creencias)” (p. 237). Así que, hay que conceder este papel liberador a la ciencia social, según Bourdieu: “Sólo la crítica histórica, arma capital de la introspección, puede liberar el pensamiento de las imposiciones que se ejercen sobre él cuando, dejándose llevar por las rutinas del autómata, trata como si fueran cosas unas construcciones históricas cosificadas” (p. 240). Parece que es aquí, en la ciencia social, y también en un enfoque de corte psicoanalítico, me ha dado la impresión, donde Bourdieu apunta para desarrollar un proyecto de liberación.

La materia desde la concepción de Ellacuría

Dedica Ignacio Ellacuría el primer capítulo de su libro Filosofía de la realidad histórica, publicado póstumamente por la editorial de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador (Ediciones UCA), a la componente material de la historia. En él ya queda de manifiesto algo fundamental en el pensamiento de Ellacuría que éste hereda de su maestro Zubiri. Se trata de la eliminación de dualismos en los que la realidad aparezca desdoblada y escindida, y, aplicando esto a la historia, la concepción idealista de la misma que la concibe como conciencia o espíritu flotante, inmaterial, sin conexión con el resto de la realidad. Hay en su pensamiento, por tanto, el trasfondo de la corrección marxista de Hegel que conecta con el elemento zubiriano predominante. Esto no quiere decir, en absoluto, que Ellacuría o Zubiri sean reduccionistas y ofrezcan una visión, por ejemplo, biologicista o materialista en un sentido grosero, de reducción de todo a las leyes naturales o físicas. En la forma de materialismo de Ellacuría lo real se va superando y adquiriendo niveles de complejidad que aunque lo eleven a una suerte de estrato superior y diferente, con consistencia propia (como lo son la sociedad o la historia), no elimina de sí, sino que aparece integrado, el elemento inferior del que procede lo superior. Así, el hombre, siendo otra cosa, nunca deja de ser animal. Este dinamismo “integrador” de lo real es pormenorizadamente explicado por Zubiri y por Ellacuría en el libro que comentamos. Por eso, “(…) si no buscamos lo diferenciativo de la historia, sino su totalidad real, es fácil constatar que la historia surge de la naturaleza material y permanece indisolublemente enlazada a ella. Sin naturaleza no sólo no habría habido historia, sino que no la habría en la actualidad. Puede darse naturaleza sin historia, pero no historia sin naturaleza” (p. 49).

Pero para analizar la componente material en su sentido de “naturaleza”, hemos de esclarecer qué entendemos exactamente por “materia”. El autor que sigue principalmente en esto Ellacuría es, como resulta habitual, a Zubiri. Así, Zubiri concibe la materia como unidad de elementos en estado constructo, es decir, como una estructura en la que sus elementos constituyen una multiplicidad dinámica de posiciones espacio-temporales. “Los distintos elementos de esta multiplicidad dinámica están fuera unos de otros, pero a la par son intrínseca y formalmente de los otros, cada elemento está formalmente vertido a los demás y no tiene realidad, sino siendo intrínsecamente ‘de’ los demás. La multiplicidad de la materia no es en sí misma adición extrínseca de elementos, sino modo estructural de conjunción” (p. 52). La materia no es el material de que algo está hecho, como creían los griegos, sino “aquello de que algo está constituido”. No es un elemento pasivo y potencialidad, sino “principio determinante, positiva actividad”. “(…) la materia es la esencia misma de las cosas materiales, entendidas éstas como estructuras de notas, y lo que determina formal e inmediatamente la materia es la unidad del sistema mismo, su carácter estructural junto con el contenido de todas las notas que pertenecen a la cosa material” (p. 53). Los elementos, pues, son llamados “notas” por Zubiri-Ellacuría, reconociéndose también una especie de escala de complejidad y principialidad de las mismas: “Aquellas notas últimas, fundantes de todas las demás y determinantes de lo que éstas son, en su primaria unidad, son la materia misma” (p. 53). Notas elementales que han de ser indagadas y descubiertas por la ciencia. Pero por ahora, según se investiga más, más enigmática aparece la materia. Pierde el carácter que tiene en el mundo macroscópico, de manera que va siendo otra cosa a lo que perciben nuestros sentidos, pero desde luego tampoco puede decirse que sea una suerte de entelequia inmaterial. En sus niveles más básicos, la materia es materia, no deja de serlo, pero no de un modo semejante a las cosas materiales que conocemos directamente.

Se puede hablar de una unidad de las cosas materiales, pero no como estructura clasificada (taxis), sino a la manera de una melodía. Es algo que varía y se modula de modo semejante a la música, “(…) una melodía en la que cada nota no actúa sobre la siguiente, sino que es el sistema entero el que varía melódicamente” (p. 55). Es ordenación y acción. Además, al cosmos lo caracteriza la “respectividad”, que “(…) no es aquello ‘en que’ una realidad se está refiriendo a otra, sino aquello según lo cual toda realidad está constituida como realidad” (p. 55). Cada elemento se refiere al todo componiendo una unidad “respectiva”. Esta unidad constitutiva es, propiamente, la materia. “Esta respectividad cósmica es la de un sistema factualmente material; por ello, la unidad constitutiva, que es el cosmos, es unidad material. La materia constituye la unidad misma del cosmos y la universalidad de la materia es consecuencia inexorable de su unitariedad; la materia, dice Zubiri, es la unidad factual misma de lo real” (p. 55). Todo forma conjunto y se refiere al todo de lo real, aunque ocupe como nota o elemento una posición propia en el espacio y en el tiempo. Ese todo, o cosmos, antecede, como unidad, a sus elementos (p. 56). Es unidad sustantiva y accional (no sólo la corriente heraclítea, sino “agua corriente”, señala Ellacuría).

Así pues, la realidad es intrínsecamente dinámica. Es dinámico el todo como estructura, y sus elementos. No es una pura fuerza, sino un dinamismo estructural, de un sistema que se mueve, que no pierde su carácter de sistema y sus elementos-cosas. Se trata de un dinamismo no necesariamente dialéctico que en la física señala muy bien el spin, o rotación sin rotación, magnitud cuántica que aparecería si hubiera rotación. Es un dinamismo de configuración, no mero cambio o movimiento, un dinamismo propio de la estructura como tal. Por eso, no es necesario buscar un principio exterior al movimiento. La realidad no es estática y algo la mueve, como a veces ha considerado la filosofía. Se trata de un dinamismo básico que en el caso, distinto, del movimiento, Galileo retrata como inercia. El de la realidad y la materia, pues, es “Un dinamismo que es, por lo pronto, la forma como se presenta primariamente la respectividad sistemática de cada cosa real” (p. 59). El movimiento sería una parte de la unidad primaria dinámica, una nota factual de ella. “El cosmos ‘es’ dinámico, pero ‘está’ en movimiento” (p. 61). Todo es un dinamismo en cambio, que Zubiri denomina “despliegue”. El despliegue lo es de una estructura que no sale de sí, sino que da de sí. No es como la actualización de la potencia aristotélica, sino como un poder dar de sí que ya está presente en la forma previa (la encina está ya en la bellota). Esto es “potentidad” o tendencia a innovar en un despliegue considerado como re-configuración de notas. “La materia es en sí misma poder, potentidad; las propias notas estructurales contienen más dinamismo del objetivado, por así decirlo, en las propias notas. De ahí que el proceso material sea un auténtico despliegue” (p. 65).

Más sobre el "habitus" y Bourdieu

Los agentes sociales ocupan siempre una posición en el espacio social definida por la acumulación de distintas especies de capital, la posición relativa y la distancia respecto a otros agentes sociales (llamada por Bourdieu “distinción”), el tiempo en cuanto generador de rentas materiales o simbólicas, localizaciones físicas (barrios, etc.) y extensión de las mismas (propiedades materiales, p. e.). Se produce además una illusio en el agente que percibe como normal lo arbitrario de su posición, debido al ajuste entre las condiciones sociales y su habitus. O sea, sus estructuras cognitivas son conformadas por la estructura del espacio social. Esto implica, continuando lo que dijimos en el post anterior, que para Bourdieu no hay un determinismo que anule la contribución del sujeto a la construcción del mundo, pero tampoco el subjetivismo idealista por el que el sujeto dispondría de una voluntad omnipotente. El habitus implica en realidad ambas casas: una constitución del agente social por sus condiciones sociales de existencia y, al mismo tiempo, un poder clasificatorio, unificador y elaborador de la realidad desde su cuerpo socializado (p. 181).

No obstante, la lectura escolástica que sigue la tradición platónica, tiende a considerar lo corporal, en lo que se inscriben los habitus, como un obstáculo para la comprensión. Así, el conocimiento no posee, en esta lectura, el componente práctico que Bourdieu señala. El sujeto es absolutamente creativo y seguiría una intención a partir de finalidades establecidas racionalmente. Es lo que en tiempos de la Ilustración y posteriores representaron las novelas de viajes, como, entiendo yo que de manera muy clara, lo vemos en Robinson Crusoe. La visión escolástica que tiende a lo reflexivo y al distanciamiento, se proyectó en las distintas concepciones del hombre o el sujeto y generó dos corrientes en apariencia contradictorias: el mecanicismo determinista y el finalismo de la libertad incondicionada. Contra ciertas teorías de la economía o la filosofía política liberal, el hombre no decide estratégica y racionalmente su acción, sino que, según Bourdieu, actúa por una inercia en gran parte inconsciente en la que interviene la disposición del sujeto y el mundo social que habita y lo determina (p. 183). Así, “(…) el agente no es nunca del todo el sujeto de sus prácticas: mediante las disposiciones y la creencia de que originan la implicación en el juego, todos los presupuestos constitutivos de la axiomática del campo (la dóxa epistémica, por ejemplo) se introducen incluso en las intenciones en apariencia más lúcidas” (p. 184). Así, el sentido práctico permite obrar “como es debido” sin la necesidad de un deber ser de tipo kantiano o regla de comportamiento. El agente actúa en un ajuste inconsciente con su campo, anticipando corporalmente las tendencias del campo y los comportamientos producto del habitus específico del mismo. Bourdieu emplea la metáfora de una orquesta, de la comunicación que se da en la misma gracias a una cierta sintonía entre todos sus miembros. Así, tampoco corresponde a la realidad descrita por el sociólogo francés la concepción marxista de ideología en lo que ésta pueda tener de universo de creencias e ideas que habitan la conciencia de un sujeto. No es necesario, por tanto, emplear la noción marxista de “falsa conciencia” para explicar el ajuste de los agentes sociales con su mundo. Así, afirma: “Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a través de esta confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social” (p. 186). Esto es genialmente expresado, recuerda Bourdieu, por Kafka en su cuento “En la colonia penitenciaria”, en la que la norma social se graba mediante una máquina que araña la piel en el cuerpo de los hombres (p. 187). Así el agente social se siente en casa porque el mundo está dentro de él en la forma de habitus que produce prácticas y la sensación de un fatum (destino). Así, señala más adelante: “El cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo (en forma de héxis y de eîdos). Las propias estructuras del mundo están presentes en las estructuras (o, mejor aún, en los esquemas cognitivos) que los agentes utilizan para comprenderlo” (pp. 199-200).

Pero también ocurren desajustes, en lugares límite del espacio social, que permiten la posición distanciada respecto a las creencias de un campo y sus jerarquías, así como disponen a la herejía. “Se observa así que a posiciones contradictorias, aptas para ejercer sobre sus ocupantes ‘dobles coerciones’ estructurales, corresponden a menudo habitus desgarrados, dados a la contradicción y la división contra sí mismos, generadora de sufrimiento” (p. 210). Esto ocurre cuando las disposiciones (habitus) no casan con el campo, lo que pone en evidencia la normatividad arbitraria que lo rige y que cuando no hay fricciones permanece invisible, como algo dado o normal. Una típica situación de este tipo es, por ejemplo, la del “nuevo rico”.

Recuperando y destruyendo las Luces. La ambigua modernidad de Bourdieu.

La pretensión de tomar conciencia de la historicidad de la razón, según Bourdieu, “Significa negarse a reemplazar el Dios creador de las ‘verdades y los valores eternos’ por el Sujeto creador y devolver a la historia, y a la sociedad, lo que se ha atribuido a una trascendencia o un sujeto trascendental” (p. 152). Así pues, lo que Bourdieu no se cansa de combatir es un fetichismo platonizante de la razón propio del pensamiento escolástico (de la scholé), el cual en realidad obedece a una historia de un campo social concreto cuya genealogía el sociólogo trata de establecer. La scholé es fruto de la visión escolástica del mundo a la cual, a su vez, produce. Es de esta visión y de su lógica de la que, como decíamos en el post anterior, cabe esperar progreso hacia un mayor autoconocimiento. Por eso, hay un anti-kantismo en Bourdieu, parejo a una fuerte crítica del idealismo constructivista, del sujeto que conoce y se hace. Por el contrario, “Hay que buscar en el objeto elaborado por la ciencia (el espacio social o el campo) las condiciones sociales de posibilidad del ‘sujeto’ y su actividad de elaboración del objeto (…) y revelar de este modo los límites sociales de sus actos de objetivación” (p. 159). Por eso, todo progreso en el conocimiento científico del ‘sujeto’ corresponde a un progreso en el conocimiento del objeto (condiciones sociales de producción del sujeto) y viceversa. “(…) las condiciones de posibilidad del conocimiento científico y su objeto son una misma cosa” (p. 159). Así, se observa que las producciones científicas son consecuencia de una lucha de los científicos entre sí que aceptan implícitamente una regla del juego que consiste en el arbitraje la sanción de lo real a lo que hay que referirse con escrupulosa exactitud “científica”. Aún más, “Al volver contra sí mismas, y, en particular, contra los universos sociales en los que los producen, los instrumentos de conocimiento que producen, las ciencias históricas se dotan de los medios para librarse, al menos en parte, de los efectos de los determinismos económicos y sociales que sacan a la luz, así como para conjurar la amenaza de relativización historicista que hacen pesar en primer lugar sobre sí mismas” (p. 160). Así pues, el conocimiento de los condicionamientos sociales de la razón no conduce al relativismo que la niega, sino todo lo contrario. Tomar conciencia de los propios límites (sociales e históricos) del pensar ayuda a pensar mejor. Este es el modo, al que nos hemos referido a menudo, en que Bourdieu salva a la razón contra su destrucción historicista o relativista. Como dijimos en el post anterior, el interés particular en lo universal produce universalismo.

Esta supuesta paradoja del sujeto que es producto de aquello que estudia (el mundo objetivado) la describe genialmente Pascal. En sus Pensamientos afirma: “(…) por el espacio, el universo me comprende y me absorbe como un punto; por el pensamiento yo lo comprendo”. El yo, sujeto no tanto según la visión de la filosofía de la conciencia, sino en gran parte habitus,  se halla inscrito y englobado por el espacio (social). Esto explica tanto su posición como sus disposiciones, opiniones y decisiones. Pero, y de nuevo siguiendo a Pascal, Bourdieu afirma: “determinado (miseria), el hombre puede conocer sus determinaciones (grandeza) y esforzarse por superarlas” (p. 174). Así, la “grandeza” del hombre es la del conocimiento de su “miseria”. Esto no gusta y se opone, desde luego, a visiones “personalistas”, “mentalistas”, “espiritualistas” o “individualistas”. Bourdieu se opone a los excesos del voluntarismo de un sujeto o Yo capaz de decidir en abstracto y en términos absolutos, sin límites, su propio mundo. Pero en la medida en que este absolutismo de la persona ha sido patrimonio de corrientes conservadoras, el cuestionamiento del mismo fue hecho, ya en tiempos de la Ilustración, por los planteamientos materialistas que Bourdieu corrobora. Esto, coexistente, con el falso universalismo de unos abstractos “derechos del hombre” o de los defensores del “retorno al sujeto”. Así, el pensamiento más materialista descubre, por ejemplo, que “La visión ‘mentalista’, que es inseparable de la creencia en el dualismo del alma y el cuerpo, el espíritu y la materia, se fundamenta en un punto de vista casi anatómico y, por lo tanto, típicamente escolástico, sobre el cuerpo como exterioridad” (p. 176). Esta escisión del cuerpo disponible para ser estudiado anatómicamente y “lo que resta” (interioridad, sentimientos, afectos, pensamiento) es paralela a la escisión moderna entre el sujeto y el objeto y entre cuerpo y alma-espíritu pensante. Se trata de la relación de espectador con el mundo llevada al propio sujeto que se desdobla en una parte observable y preparada para ser estudiada y otra más vaporosa que parece no estar afectada por las leyes y límites del mundo y la historia (Descartes) (p. 177). (Esto, recuerda Bourdieu por cierto, es en realidad una herencia teológica de épocas anteriores que recibe la modernidad y que en este blog hemos considerado al hablar del gnosticismo). El anticartesiano (tras haber sido cartesiano) Pascal transmite en su obra precisamente la naturaleza ficcional de este desdoblamiento propio de su maestro, y por eso, Bourdieu lo toma de referente para expresar, en nuestro tiempo, una visión semejante (anticartesiana) del hombre. Así, afirma nuestro sociólogo: “(…) la singularidad del yo se forja en las relaciones sociales y por medio de ellas” (p. 178).    

¿Puede lo universal surgir de lo arbitrario?

El elemento más interesante de Bourdieu, su mejor aportación es la concepción histórica de la razón, es decir, su concepción de que los fundamentos de la razón son históricos y proceden de la estructuración altamente compleja, multidimensional, de la sociedad. Esto hace que relativice constantemente las ideas o valores en apariencia más neutros y objetivos, señalando lo arbitrario de las mismas, contra la fe en su origen argumentativo, racional o lógico. Pero, contra toda permanencia en un escepticismo inmovilizante, indica que “paradójicamente, tal vez someter a la razón a la prueba de la historicización más radical, en particular echando por tierra la ilusión del fundamento al recordar lo arbitrario del origen y mediante la crítica histórica y sociológica de los instrumentos de la propia ciencia histórica y sociológica, sea la manera de liberarla de la arbitrariedad y la relativización histórica” (p. 125). Así, el Estado o la ley se fundan en la más pura arbitrariedad (palabra con la que muy a menudo se refiere a la escuela en La reproducción). Esta arbitrariedad se expresa en el nomos (reglas asumidas en gran parte de manera inconsciente e incorporadas a los habitus) que rige cada campo, hasta los más “puros”, como, decíamos en un post anterior, el de la estética y el goce supuestamente desinteresado del arte. Cada campo se funda, pues, en algo parecido a lo que en el Derecho simula ser una constitución. El nomos sería esa ley fundacional que emana de un acto de institución arbitraria, pero quitándole a esto toda connotación subjetivista y voluntarista. “Irreductible e inconmensurable con cualquier otra ley, tampoco cabe relacionarla con la ley de otro campo ni con el régimen de verdad que éste impone” (p. 129). En este sentido hay una cierta autonomía de los campos que sólo pueden regirse y medirse desde sí mismos. “a cada campo le corresponde un punto de vista fundamental sobre el mundo que crea su objeto propio y que halla en su propio seno los principios de comprensión y explicación convenientes a este objeto” (p. 132). Y cada configuración de la mirada producida dentro de un campo, cada habitus, procede de la historia de ese campo, una historia generalmente de desequilibrio en el reparto de los distintos capitales en juego y de constante lucha y posicionamientos, de interacciones mutuas, de alianzas y de batallas.

Esta historia produce, pues, un “inconsciente epistémico”, por lo tanto, primero está la doxa, la práctica, que en su propio desarrollo va fabricando este inconsciente epistémico, su forma específica de comprender y clasificar el mundo o el propio campo en cuestión. De ahí que en algún lugar Bourdieu emplee el concepto contradictorio en apariencia de “doxa epistémica”. Hay también un orden de inclusiones y exclusiones asociado al campo y a la episteme asociada al mismo. Porque en sentido inverso, también afirma Bourdieu que “Cada campo es la institucionalización de un punto de vista en las cosas y los habitus” (p. 133). La institución existe en las estructuras sociales y encarnada en los cuerpos y los habitus. Al que entra en un campo sólo se le pide (inconscientemente) que se crea ese campo y sus instrumentos de elaboración de la realidad así como los resultados de dicha elaboración de la realidad (illusio). Por ejemplo, la participación en el campo estético requiere que el sujeto se crea aquello que llamamos “arte” u objeto artístico como algo propio, diferenciado, dentro de la sociedad y la cultura. Hay que amoldar las valoraciones y los presupuestos cognitivos a lo exigido por ese campo en cuestión. En este sentido, el pensamiento por oposiciones, propio de la modernidad, y algunas de sus clásicas dicotomías, como la de individuo y sociedad, son un constructo histórico, arraigado en todos nosotros, producto de cierto campo que apareció en asociación con determinados sectores sociales. Así, el intelectual, como el burgués, son productos históricos que a su vez continúan aumentando y configurando la producción del propio campo y la extensión de sí mismos, generando una transformación dentro de la rigidez de cada campo. En esto, será lo surgido en torno a la scholé y al pensamiento-habitus intelectual objetivizante, que toma distancia y crea su objeto, el que, a pesar de lo contingente de su origen, pueda utilizarse para autoanalizarse o analizar la sociedad como hace la sociología científica del propio Bourdieu. De nuevo, hay aquí una solución para la asfixia relativista que podría achacársele a Bourdieu que, dentro de límites, admite la evolución en cada campo y en todo el espacio social, la transformación más o menos paulatina de las estructuras, condiciones y habitus, así como la aparición frecuente de conflictos. Además, aunque son, como los paradigmas científicos en Kuhn, inconmensurables, un campo y su nomos puede pretender invadir otro, con distintos efectos. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, lo perteneciente a lo económico interfiere con lo cultural o con la scholé, como en estos tiempos ocurre en la universidad que cede al impulso y los intereses del campo empresarial y económico, generándose quizás una pérdida de la propia identidad y de viejas figuras del mundo académico como era el intelectual (crítico, desinteresado, hostil al dinero, etc.).

Bourdieu advierte que la legitimación de figuras, personas, políticos, obra mediante el olvido de la arbitrariedad que funda el poder o la presencia de esa figura. Así, un intelectual o un político estarán más legitimados según este engaño esté mejor realizado. El poder para Bourdieu, contra la visión más piramidal y monolítica del marxismo, está diluido, de un modo semejante a como lo entiende Foucault: “sólo se realiza y se manifiesta a través de un conjunto de campos unidos por una verdadera solidaridad orgánica y, por lo tanto, diferentes e interdependientes a la vez. Más precisamente, se ejerce, de forma invisible y anónima, mediante acciones y reacciones, anárquicas en apariencia, pero, de hecho, impuestas estructuralmente, de agentes e instituciones incluidos en campos a la vez competidores y complementarios, como, por ejemplo, el económico y el escolar, e implicados en el circuito de intercambios legitimadores cada vez más dilatados y complejos y, por lo tanto, cada vez más eficaces simbólicamente, pero que asimismo dejan, en medida creciente, cada vez más espacio, al menos en potencia, a los conflictos de poder y autoridad” (p. 137). Así, el poder sería un fenómeno multidimensional, variable, fluctuante, de un modo que, en efecto, dentro de la teoría bourdieusiana de los campos, recuerda a Foucault. Puede haber, en el contexto de lucha entre dominadores y dominados, teorías, como la de la lucha de clases o la división de los tres poderes, que se desarrollen con el efecto de influir en estas luchas y de reconfigurar el panorama del dominio social. Pero siempre será común que el dominador debe su legitimación al olvido de la arbitrariedad que lo instituye, ocultando la verdadera motivación e intereses reales, variables y de muy distinta índole, que lo mueven para dominar. En este sentido, el derecho consagra, y esa es su función principal según Bourdieu, la configuración del dominio en una sociedad. Surgen instituciones específicas para legitimas y asegurar el dominio, como es la escuela, pero que, como en este caso, cuanto más complejas y autónomas son, más lugar reservan para la aparición de elementos de subversión (pp. 140-141). En la escuela y entre los intelectuales (“los profesionales del discurso”) se verbalizan los conflictos y puede tener lugar un reforzamiento de determinadas razones sociales, al absolutizarlas y darles carácter “neutro” y “universal”, entre otras que incline la balanza en la lucha dentro del espacio social (p. 141).

Así pues, hay lugar en el entramado social, siguiendo la teoría de Bourdieu, también para subversiones y cambios. De hecho, la razón propia de la scholé aplicada al sector de las ciencias sociales puede destapar estas dinámicas en la sociedad y contribuir a sacar a relucir lo histórico de la propia razón. “A estas ciencias corresponde propiamente fundar no en razón, sino, por así decirlo, en historia, en razón histórica, la necesidad o la razón de ser propiamente histórica de los microcosmos separados (y privilegiados) donde se elaboran unos enunciados con pretensión universal sobre el mundo. El conocimiento así alcanzado contiene la posibilidad de un dominio reflexivo de esa historia doble, individual y colectiva, y de los efectos no deseados que puede ejercer sobre el pensamiento” (p. 142). Así, Bourdieu pretende conciliar a Habermas (capacidad del derecho para la emancipación) con Foucault (el derecho como dominio), o el absolutismo logicista con el relativismo historicista. Esta es su teoría acerca de la razón como histórica pero con posibilidades al mismo tiempo de abrir campos o brechas para contrarrestar la dominación. La razón puede emancipar sin perder por ello su carácter histórico y contingente (contra Habermas). Pero, también, se puede defender que la historia desde su juego de luchas e intereses ha podido producir algo (la razón, el pensamiento argumentativo) que sin dejar de ser histórico ostenta un carácter objetivo, “universal”, distanciado que le faculta para impugnaciones y contribuciones a la transformación social (contra Foucault). Aunque ésta requiera más que mero voluntarismo o conciencia. Así, la observación (sociológica) de lo que ocurre de hecho en el mundo científico, “(…) obliga a adherirse a un realismo crítico y reflexivo, en ruptura a la vez con el absolutismo epistémico y el relativismo irracionalista” (p.147).       

  

"Filosofía de la realidad histórica", de Ignacio Ellacuría

Estoy releyendo el libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, una obra amena y jugosa que pretende situar el núcleo de la reflexión filosófica en la historia, pero sin dejar atrás todos los factores materiales, desde la propia materia como tal, que incluye lo que siguiendo a Zubiri Ellacuría denomina “temporeidad” (distintos niveles cualitativos de la temporalidad en función del sector de la realidad en el que habita) y lo espacioso (también hay niveles dentro de la naturaleza espacial de las cosas que lo distancian de la visión estático-cartesiana-newtoniana que usualmente manejamos). Así, no es el de Ellacuría o Zubiri un punto de vista kantiano por el que la subjetividad añade el tiempo y el espacio, sino que se trata de cualidades de la materia que necesariamente las incluye, porque es así: temporal y espacial. La realidad es, pues, material y dinámica, componiéndose de “notas” que son elementos que ocupan una posición relativa y que se vinculan dentro de una red a las demás notas. Al variar una nota, varía el todo, y al variar el todo (la estructura de las notas, su combinación), varía cada nota individual. Ésta es la metáfora que recuerda a lo que ocurre en la música de la constitución compleja y relacional del universo. Todo en él es “respectivo”, es decir, todo se halla en mutua relación e interacción, y depende tanto de sí como del conjunto para ser lo que es. Las notas no son pues un equivalente de los átomos del viejo sistema atomista griego, sino algo que combina estatismo y dinamismo, algo que es relacional o no es, lejos de la visión del átomo como partícula mínima absoluta.

En explicar el dinamismo intrínseco que conlleva cada nota, cada sistema de notas y cada nivel y subnivel de realidad, Ellacuría dedica numerosas páginas al principio de su libro, siguiendo en especial a Zubiri y, como éste, trayendo a colación algunas realidades de la materia enseñadas por la física (relatividad, por ejemplo). Pero su concepto de materia no es equivalente a “material”, como cree el fisicalismo o cierto marxismo más ingenuo (Engels). La materia es lo real, pero incluyendo características y cualidades más allá de lo meramente material, como es, hemos dicho, la temporeidad y lo espacioso. Hay también un dar más de sí propio de cada nota que se refleja en el continuo despliegue de la realidad en distintos niveles. Pero “Lo superior no abandona lo anterior, sino que lo reasume sin anularlo; al contrario, es lo anterior lo que subtiende dinámicamente lo posterior” (p. 29). Esta es una idea fundamental en Ellacuría que aplicará en toda su reflexión filosófica y que recoge de su maestro Zubiri. De éste viene la idea de que “La realidad entera formaría una sola unidad resultado de un proceso en virtud del dinamismo estructurante y estructural que le compete a la realidad en cuanto tal” (p. 25). Se trata de una realidad que es un todo dinámico y no uniforme, no es en absoluto algo homogéneo, como lo son los elementos y principios materiales en la vieja filosofía griega. Así, el sistema de Zubiri es materialista y mundano: “(…) la unidad física real y constatable del mundo no admite como ‘parte’ de esa unidad física algo que no puede entrar en ella, una realidad que no sea intrínsecamente respectiva a ese tipo de realidades que forman unitariamente un mundo” (p. 26). Hay, por tanto, en Zubiri una unidad de lo real que, según vaya explicando sus características y dinamismo, queda patente que tiende a una apertura. Esto se plantea, por ejemplo, en el asunto del determinismo y el azar, al que Ellacuría dedica varias páginas, repasando teorías y mostrando que es una falsa dicotomía, que el dilema se resuelve mediante un determinismo de tipo probabilístico (como el de la física cuántica), que marca un sentido, pero no delimita exactamente la ruta, que va a depender de la configuración en un cierto momento del todo de lo real. Hay un dinamismo que responde a conexiones y causas, pero esto no lo cierra necesariamente, debido a la complejidad del mundo y de la interacción de sus notas.

La filosofía estudia la unidad que compone lo real, pero entendiéndola, como hemos señalado, no como un solo objeto, como la unidad de una cosa. La unidad no se eleva como una cosa superior que anule a los individuos, sino que es unidad en la que los individuos mantienen su individualidad. “Es esta unidad procesual la que es objeto de la filosofía” (p. 29). Ellacuría señala dos autores, además de Zubiri, que establecen la realidad como un todo como objeto de la filosofía: Hegel y Marx. Pero se centrará en especial en la visión zubiriana: “En Zubiri, el objeto de la filosofía es la realidad unitaria intramundana en su proceso hacia formas superiores de realidad tales como se dan en la persona humana y en la historia. En cada uno de los tres, el tratamiento de esa unidad es distinto: filosófico-idealista en Hegel, científico-materialista en Marx, filosófico-realista en Zubiri” (p. 30). La unidad del todo (mundo) se basa en la respectividad de la realidad. “El principio transcendental de la unidad es la realidad misma de cada cosa real, que por ser real es intrínseca y constitutivamente respectiva a cualquier otra cosa real intramundana y material; sobre este carácter respectivo de la realidad en tanto que realidad se funda toda otra ulterior forma de unidad sea de tipo relación sea de tipo funcional. Quien ha sostenido más vigorosamente esta tesis ha sido Zubiri, al referirse al concepto de respectividad” (p. 31). Esta unidad lo es de la propia realidad, no una mera necesidad de la razón, como ocurre en Kant. “Es la realidad misma la que es total y hay, además, diversos sujetos de totalización, pues ciertamente hay un cierto nivel de totalización que es sensible. Lo cual no obsta a que la totalidad disgregada por la experiencia sensorial en un primer momento no necesite de sucesivas intervenciones ‘subjetivas’ para recuperar y aun superar niveles de totalidad” (p. 32). Pero vuelve a matizar Ellacuría: “Nuestra tesis sostiene, al menos formalmente, que ni la unidad debe anular las diferencias ni las diferencias la unidad” (p. 32). Así pues, no toda la realidad es lo mismo, aunque sea una.

Otra cualidad de la realidad es su intrínseco dinamismo, que evita que haya que buscar un principio externo al movimiento. Por eso, la pregunta por el movimiento es una falsa pregunta. O sea, no hay identidades fijas o estáticas como componente mínimo de lo real, que es lo que genera la pregunta por el movimiento, sino que hay un juego entre dinamismo intrínseco y ruptura de la identidad, ambas cosas (p. 33). Abunda en esto Ellacuría señalando que “Zubiri ha caracterizado lo formal del dinamismo como un dar de sí, expresión que, entre otras cosas, implica un desdoblamiento original entre lo que es ese ‘sí mismo’ y lo que puede ‘dar’, pero siempre como un ‘dar de sí’, de modo que el dar no rompa el sí mismo, sino que lo mantenga en una tensión unitaria, que normalmente implicará un cambio y, en principio, un cambio superador de aquello que siendo siempre ‘el mismo’ nunca es ‘lo mismo’” (p. 34). Asimismo, la respectividad que hemos indicado como propia de cada cosa explica el carácter constitutivamente dinámico de la realidad (p. 34). Por eso, en una de las formas de dinamismo, las cosas son “notas de”, como hemos apuntado al principio, es decir, forman unidades superiores (p. 35).

Hay que precisar que el dinamismo de la realidad no es siempre, contra la visión hegeliana o marxista, dialéctico. Porque “La dialéctica tiene sentidos muy varios y hay que determinar en cada caso cómo se la entiende y si se da, de hecho, esa dialéctica así entendida. Al menos puede sostenerse que no son formalmente lo mismo dinamismo estructural y dialéctica y que, por tanto, cabe, en principio, que se dé el primero sin la segunda, aunque no la segunda sin el primero” (p. 35). Como señalamos, además, al principio de este post, “El dinamismo estructural afirma que cada cosa real es primariamente una unidad en la cual las partes reciben su realidad del todo, aunque ellas mismas constituyan esa realidad del todo” (p. 35). Esto sí se parece, ciertamente, a la dialéctica, pero a continuación Ellacuría añade la apertura e indeterminación del resultado final del dinamismo y que éste no viene dado por un algo (principio) externo a la propia realidad y materia. La dialéctica, específicamente, retrata al dinamismo que emana de la negación, y que Ellacuría certeramente encuentra formulado implícitamente en el cristianismo (la muerte que da vida, la cruz) (p. 37). Será negando las negaciones como el cristiano busca la superación, lejos de las visiones interioristas y piadosistas del cristianismo.

Pero además, el dinamismo de la realidad es ascendente, implica un proceso de elevación hacia formas más altas de realidad (p. 38). Esto parte de una constatación en la realidad, lejos de ser una suerte de principio deductivo o lógico. Un ejemplo de una forma de proceso elevador es lo descrito por la teoría de la evolución, que explica, además, por qué ocurre, mediante qué mecanismos naturales. Ellacuría está manejando constantemente una idea de la realidad como despliegue de formas o niveles de realidad, como una suerte de cambios cualitativos ascendentes que no implican la eliminación de los niveles inferiores de realidad, como ocurre con la vida (pp. 39-40). “Se da una estricta novedad y no meramente un despliegue o explicitación de lo mismo” (p. 40). “Hay un estricto dar-de-sí-más de lo que actualmente se es y esto no sólo cuantitativamente –no en el sentido de un aumento cuantitativo de la materia inicial, sino en el sentido de darse más cosas reales diferenciadas-, sino, sobre todo, cualitativamente, esto es, mediante la aparición de nuevas formas de realidad” (pp. 40-41). Así pues, el “ascenso” no se basa en un dejar de ser, “sino en elevar lo que ya era a ser una forma nueva de realidad” (p. 41). De esto extrae Ellacuría una interesante consecuencia: “De ahí que no podamos decir lo que es la realidad hasta que ella misma dé-todo-de-sí y no podamos decir lo que es la realidad superior reduciéndola a las formas inferiores de realidad de la cual proviene” (p. 41).

Por último, el objeto de la filosofía es lo que denomina el filósofo vasco salvadoreño “realidad histórica”. Esto no equivale exactamente a los hechos, a lo ocurrido en la historia, sino que “por ‘realidad histórica’ se entiende la totalidad de la realidad tal como se da unitariamente en su forma cualitativa más alta y esa forma específica de realidad es la historia, donde se nos da no sólo la forma más alta de realidad, sino el campo abierto de las máximas posibilidades de lo real” (p. 43). Es decir, Ellacuría toma lo histórico como ámbito, no tanto como contenidos históricos. Esta es, creo, la principal aportación de Ellacuría a la filosofía, que desarrollará en el resto de su libro que estamos releyendo, y que lleva a sus máximas consecuencias lo que Zubiri había ya sugerido. Tanto es así, que incluso la “persona” no se entiende fuera de la historia: “un estudio de la persona y de la vida humana, al margen de la historia, es un estudio abstracto e irreal” (p. 44). La historia engloba a lo personal y posibilita un mejor o peor desarrollo de lo personal. Así, la filosofía estudiará la realidad histórica como el máximo nivel cualitativo de la realidad, como el ámbito en el que se da la totalidad de lo real, lo cual es así aunque estemos condenados a desaparecer y la Tierra tenga los días contados. En el segmento de tiempo en el que se da la historia, la realidad se manifiesta en su mayor nivel de realidad. En la historia no está, de hecho, negado lo biológico, lo material, lo social, sino que todo ello se halla en un todo o forma de realidad superior, con mayores posibilidades de interactuar y ejercitar su dinamismo como notas. Hay que evitar, sobre todo, tomar esto como una idea o ideal, porque Ellacuría jamás abandona, por ahora, el puro nivel de la realidad (material). El todo de la realidad histórica da pleno sentido a las partes, sin que este todo sea jamás algo monolítico y definido más allá del puro dinamismo del ir haciéndose.               

 

       

Combatir a la razón desde la razón.

La ilusión universalista que denuncia Bourdieu es la que produce por un lado el desprecio por lo vulgar y, por otro, el amor vaporoso y abstracto a la humanidad que elude la fricción con los hombres reales. De un modo que recuerda a Foucault, autor caro a Bourdieu, éste señala que dicha ilusión obedece a un universo social que, históricamente, produjo la autonomización de microcosmos sociales basados en el privilegio (p. 105). Con dureza, Bourdieu declara: “(…) en la medida en que resulta posible gracias al privilegio, un privilegio que se ignora, la razón contiene en sí la virtualidad de un abuso de poder (…) es a la vez fuente de beneficios materiales y simbólicos e instrumento de dominación y legitimación” (p. 106). Su ventaja es prestar un velo de neutralidad y universalidad a lo que no es sino la más absoluta particularidad, es decir, hacer que lo arbitrario se presente como universal. Esto es achacado por Bourdieu a la filosofía tanto de Rawls como de Habermas (p. 107). Asimismo, la escuela es el producto de la nueva nobleza, la nobleza del estado burgués, que se ampara y justifica en méritos académicos y títulos. La escuela, en este sentido, sirve a la sociodicea (la justificación de la estructura social vigente). “El mito del ‘don natural’ y el racismo de la inteligencia ocupan el centro de una sociodicea, vivida íntimamente por todos los dominantes, más allá de las diferencias en los compromisos éticos o políticos proclamados, que erige la ‘inteligencia’ (medida escolarmente) en principio supremo de legitimación y ya no imputa la pobreza y el fracaso –en una civilización de los ‘resultados’, en la que hay que tener éxito en todo- a la pereza, la imprevisión y el vicio, sino a la estupidez” (p. 108).

La manera de liberar de su círculo a la razón, de su ensimismamiento olvidadizo, es el recurso bourdieusiano a la sociología de la scholé y de los intelectuales. En esto, decíamos hace unos días, Bourdieu aunque lo parezca no puede ser acusado totalmente de relativista, ya que aspira a una purga de los velos que cubren a la razón para que ésta muestre, verdaderamente, su efectividad. Quizás esto puede parecerse a la labor que el psicoanalista emprende con el psicoanalizado, que se resume, como es bien conocido, en hacer consciente ciertos elementos que permanecían inconscientes, invisibilizados por una conciencia que renuncia a verlos. Hasta cierto punto, el dinamismo purgatorio de Bourdieu persigue algo semejante. En general, los aspectos materiales de la razón que son en realidad toda la razón en las filosofías materialistas, pueden ser hechos conscientes o visibilizados con la ayuda de algunas ciencias y métodos de análisis científicos. Pienso en el marxismo, por ejemplo, pero también en la filosofía (zubiriana) de la liberación de Ellacuría que elude el vuela de la razón idealista mediante un sensato estar en el terreno donde se produce la propia razón, que es lo histórico, que a su vez procede de lo social, de lo biológico y de la materia. Entiendo a Bourdieu filósofo como un ejemplo más de esta corriente que en el pensamiento francés se relaciona con los grandes sociólogos (sobre todo Durhkheim, a quien cita a menudo, no tanto Comte).

Así, Bourdieu combate el fetichismo de la razón que además relaciona con la dicotomía entre teoría y práctica. Un pensamiento teórico en el sentido de ajeno a la práctica incurre en el pathos escolástico al que tanto se refiere el sociólogo francés. Este pathos subyace, por tanto, al modelo de pensamiento absolutamente teórico, a juicio de Bourdieu, de Husserl o Heidegger. Por el contrario, “Mediante oposiciones como la de la teoría y la práctica todo el orden social está presente en el pensamiento de dicho orden” (p. 111). Por eso, las ciencias sociales y antropológicas, sin pretender ponerse ellas de fundamento y absolutizarse, sí deben “(…) esforzarse por conocer unos modos de conocimiento y por conocerlos históricamente, historicizándolos, al someter a la crítica histórica el conocimiento que les aplican”. O sea, deben aplicarse también a ellas su propio cuento. A diferencia del enfoque antirracionalista de Foucault, como decíamos, Bourdieu apuesta claramente por una liberación de la razón por medio de la razón. Esto forma parte de toda una lucha política, en la que el francés se implicó a fondo: “La conciencia y el conocimiento de las condiciones sociales de esta especie de escándalo lógico y político que es la monopolización de lo universal indican de forma inequívoca los fines y los medios de una lucha política permanente por la universalización de las condiciones de acceso a lo universal” (p.112).     

La ilusión esteticista

Bourdieu aplica su análisis de la ilusión escolástica al campo de la estética, desenterrando la verdad social que subyace al universalismo estético, cuya expresión más pura formulara Kant. El juicio estético supuestamente desinteresado, desde el punto de vista sociológico de Bourdieu, no lo es. Su “desinterés” no es sino el olvido de las condiciones (sociales) de su surgimiento. Son básicamente dos estas condiciones: 1) La instauración de un campo artístico con relativa autonomía, como universo propio y terreno de juego liberado de las reglas de los campos económico y político, que funciona según leyes propias que se resumen en el ideal del arte sin más fin que el arte. 2) La formación de una disposición “pura” hacia un placer “puro”, meramente estético, que ha de facilitarse en especial por la educación familiar o escolar. Así, “(…) la propensión a buscar y experimentar un goce estético ante unos objetos consagrados como obras de arte por su exposición en esos espacios separados, sagrados y sacralizadotes que llamamos museos, y que son como la institucionalización desde el punto de vista constituyente (nómos) del campo artístico, nada tiene de natural ni de universal” (p. 101). De hecho, a esta disposición y actitud sólo pueden llegar algunos privilegiados, aunque se mantenga su potencial universalidad. Esta creencia en la universalidad pura deshistorizada del juicio estético ha sido mantenida tanto de un modo elitista como por el humanismo universalista que confiere a todos una cualidad abstracta que reposa en la mirada desenfocada de lo histórico que se vincula con ese mismo humanismo universalizante. Así, incluso en el esteticismo populista que concede al pueblo la potencialidad de ejercitar el sentido estético puro, en algunos movimientos políticos o culturales, se incurre en la contradicción de denunciar condiciones de existencia poco humanas pero aspirar a una suerte de estética pura propia del mundo escindido (¿Cabe aquí, me pregunto, incluir a Adorno?). Tampoco satisface a Bourdieu la reivindicación de una “cultura popular” que realza el lado “popular” de una división en la cultura y el arte que responde, en cualquiera de sus lados (popular o culto), a una sociedad escindida. Aquí tendríamos un fatalismo de lo popular que consagra una situación social dada de estratificación y desigualdad. “(…) se encierra a los desposeídos en su estado y se omite ofrecerles los medios reales para realizar sus posibilidades mutiladas: por otro lado, se imponen universalmente (como hace la institución escolar en la actualidad) unas mismas exigencias sin preocuparse por distribuir con idéntica universalidad los medios de satisfacerlas, lo que contribuye a legitimar la desigualdad, que, simplemente, se registra y se ratifica ejerciendo para colmo, y a partir de la escuela, la violencia simbólica asociada a los efectos de la desigualdad real dentro de la igualdad formal” (p. 104).