lunes, 29 de noviembre de 2010

Puntualizaciones sobre historia y naturaleza

Analiza Ellacuría al marxismo para poner de relieve cómo en el trabajo humano y en la mercancía existen un trasfondo social, que es el descubrimiento esencial de Marx en relación con el fetichismo de la mercancía, pero también aparecen elementos naturales. Bien es cierto que lo que se da es una relación natural (con la naturaleza) pero altamente mediatizada por la sociedad, de manera que necesariamente se da en un nivel de socialidad, como aglomerado de relaciones sociales. “La historia se enlaza aquí de manera estrechísima con la naturaleza; se trata de una historización de lo natural y, a su vez, de una naturalización de la historia. Efectivamente, en la mercancía queda objetivado, naturalizado y materializado, lo que son formalmente las relaciones sociales e históricas; pero, a su vez, estas relaciones sociales e históricas surgen de determinadas tendencias naturales que se han historizado de formas diversas” (p. 157). Así se muestra también en el análisis del trabajo como trabajo necesario (demandado por la naturaleza y el necesario intercambio o reelaboración productivos de la misma para la supervivencia) y el trabajo que se da tras pasar esa frontera invisible en toda jornada laboral en la que se genera una plusvalía que trasciende lo producido para amortizar el sueldo y que pasa a ser propiedad del capitalista. Este trabajo suplementario no es algo puramente natural que responde a necesidades naturales y a la mera supervivencia, sino que es un hecho social que depende de unas relaciones concretas y divisiones entre los hombres, la división entre propietario de capital y medios de producción y asalariados. Aquí tenemos que en la misma actividad, en apariencia, se da algo eminentemente natural y algo, en el segundo caso, eminentemente social que requiere un tratamiento y análisis social y económico. Estudiando cómo se dan mezclados ambos tipos de trabajo tenemos una pista, nuevamente, para entender la estrecha interacción entre lo natural y lo social. “Así, aunque el trabajo necesario y el trabajo suplementario (propiamente el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de trabajo suplementario) no se relacionen simplemente como naturaleza e historia, sirven para mostrar, y no de forma arbitraria o puramente metafórica, cómo se da una interacción y una interdeterminación entre ambas” (p. 159). Así pues, los fenómenos económicos son relaciones entre individuos y clases sociales, en primer lugar, pero no por eso dejan atrás la naturaleza que sin intervenir esencialmente en el valor de la mercancía, está presente en ella.

Todo trabajo entendido como manipulación de la naturaleza (en uno de los sentidos que hemos dicho, en el aspecto más “natural”), implica un tipo de inteligencia que piensa con las manos. El hombre tiene un sentir intelectivo que incluye el hacer. Se trata de que sabemos haciendo, como una misma operación en la que se mezclan homo sapiens y homo faber (p. 161). Este hacer del hombre es denominado hacer real y no meramente estimúlico, como el de los animales. El hombre se hace cargo de su situación y en este hacerse cargo establece una relación técnica con su realidad. “La viabilidad de la vida amenazada por el medio sólo la logra el hombre haciendo que esa vida ya no sea puramente biológica” (p. 162). De nuevo, aquí tenemos una superación de lo natural que se eleva a otro nivel que, sin embargo, no elimina lo natural. “Aquí también el trabajo y la técnica está radicados en lo que tiene de biológico y natural, aunque la modulación del trabajo y de la técnica tengan un carácter metabiológico, que se apoya en el carácter intelectivo de la sensibilidad humana” (p. 162). Esto ocurre así porque el hombre tiene una inteligencia sentiente, según la conocida noción zubiriana, que no se limita a percibir, sino que implica un hacer al que envuelve, lo que produce que el hombre utilice instrumentos, como cristalización de esta forma de relación con la naturaleza propia de sapiens y de faber. Hay, pues, una necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad que sitúa al hombre en un tipo de relación y nivel más allá de lo meramente estimúlico de los demás animales. Por el trabajo, así entendido, se libera la vida humana, se puede decir que asciende. Y a esto se suma, como decíamos al principio, todo el entramado social que envuelve al trabajo y que analiza por ejemplo Marx. El trabajo será, ambiguamente, fuente de dominación, pues su función como saber e instrumentos es esa, pero también de liberación de la vida humana allende la animalidad. Es decir, aparece lo histórico como propio del hombre, como un nuevo nivel que incluye a lo natural, por lo que difícilmente podemos hablar de historia en la naturaleza como tal, ya que lo que ocurre en ella aun siendo semejante en apariencia, como es la evolución, no es, propiamente, historia. Del mismo modo, no puede hablarse de una dinámica natural evolucionista en la historia humana, porque dicha dinámica es sólo de lo natural en cuanto tal (pp. 165-170).

domingo, 28 de noviembre de 2010

Especie, azar y necesidad.

Dentro de los fundamentos biológicos de la historia, la especie, el pertenecer a una especie viva, va a tener una enorme importancia en el sistema filosófico de Ignacio Ellacuría, siguiendo en esto también a Zubiri. Esto tiene repercusiones en la comprensión de la persona que elaborarán ambos filósofos y, en definitiva, de la realidad histórica como ámbito propio de lo animal-personal humano. Incluso la individualidad viene cubierta de caracteres de especie, porque “En razón de este esquema constitutivo común y recibido por comunicación hay una como unidad coherencial por la que todos los individuos de la misma especie están vertidos los unos a los otros” (p. 117). Más precisamente, lo que hay es una versión de cada uno sobre los demás junto con una “refluencia de los demás sobre cada uno” (p. 117). Hay pues una síntesis de diversidad y de continuidad al mismo tiempo que viene dada por la base específica del hombre. Esto implica que no puede entenderse la permanencia como fijeza, sino como algo en dinamismo, como es propio de toda la realidad según Zubiri. Pero además, y esto también aporta una base para el carácter histórico del hombre, es pertenecer a una especie tiene también un carácter prospectivo, de herencia de algo presente pero procedente del pasado. Por estar incluido en una especie se procede de y se procede a, en un dinamismo que tiene mucho de histórico que se repetirá en el nivel de la denominada realidad histórica. Este proceder de y proceder a está inscrito en los genes que marcan la simultaneidad y la procesualidad de la especie. Del mismo modo, “El tiempo de la historia (…) es así un tiempo biológico y tendrá todas las modulaciones que lleva consigo un proceso biológico. La unidad procesual de la especie, en la pluralidad de los individuos sucesivos, marca metafísicamente el carácter biológico de la historia” (pp. 121-122). Esto elude también cualquier interpretación de corte idealista de la historia, como espíritu, sentando las bases de la posibilidad de unidad y diversidad en la misma. “(…) lo que la especie tiene en sí misma de pluralizante, de continuante y de prospectante va hacer de la historia algo con un momento biológico básico, sin el cual no llegaría a haber historia y sin el cual la historia no sería como es” (p. 123). Hemos de insistir, llegados a este punto y una vez más, en que esto no quiere decir que la concepción de Ellacuría sea reduccionista, como una suerte de biologicismo que explica y reduce lo histórico a lo biológico. No es eso. Se trata de, recordemos, esa concepción de la realidad por la que unos niveles van produciendo otros que los integran pero que, al mismo tiempo, suponen un avance cualitativo. No hay separación total, pero tampoco fusión y reducción de un nivel a otro, como quedó fundamentado en el post anterior. “Si exageraban los autores que quieren ver la humanidad como una especie de organismo y la historia como una especie de evolución orgánica, también exageran quienes disminuyen la importancia que tiene lo biológico en la configuración de lo histórico” (p. 123).
Otra forma de estar presente lo biológico en lo histórico es en la combinación de determinismo y azar, que en cada nivel se da de una manera propia. Ellacuría trae a colación para estas consideraciones a Heisenberg y Monod, con quienes “discute” sobre sus teorías. Lo que resulta de esta revisión de teorías sobre el azar y la necesidad en el mundo natural es la ausencia, y esto hemos de destacarlo bien, en la concepción Ellacuriana o zubiriana de finalismo. La materia tiene sus regularidades y cauces que limitan y posibilitan (determinan) pero dejando un margen al azar. Se trata de un azar dentro de ciertos márgenes, no un azar absoluto, pero esto no implica que exista una suerte de ímpetu o dirección absoluta en la materia. Es el carácter innovador de la mismo, y lo que en ella hay también de repetición, lo que van marcando una pauta o evolución. “En definitiva, ante todo se da la necesidad y el azar se modula sobre la necesidad como fallo y error suyo, como accidente violento sufrido por ella. Pero, por otra parte, el azar alimenta la necesidad y la enriquece” (p. 131). Pero, sobre todo, en relación con la negación de todo finalismo, nótese bien que “La teleonomía sigue como resultado de esta necesidad-azar y, por tanto, a pesar de ser una propiedad esencial y diferenciativa del ser vivo, no debe ser tomada como principio de explicación. Es resultado y no principio” (p. 131). Tenemos, pues, repetición y novedad que van marcando un proceso evolutivo que, sin embargo, no prueba dirección ni finalismo alguno. Este proceso, aunque se repite en distintos niveles, como por ejemplo el de la física y el de la biología, ostentan una estructura diferente en cada uno de ello, por lo que el mismo proceso en la historia adquiere un carácter propio. “La historia, en efecto, presenta una dificultad mayor de previsión, incluso probabilística, precisamente porque tiene una estructura propia. Y, sin embargo, la presencia de lo físico y de lo biológico en ella hacen sospechar que no puede concebirse el reino de la historia como el reino de la libertad pura ni como el reino de la novedad sin precedentes” (p. 132). Esto es matizado más adelante: “(…) en la historia, incluso en lo que puede tener de libertad, no desaparece por completo la necesidad. Será un problema mostrar teóricamente en qué está la libertad y en qué está la necesidad de la historia y cómo pueden conciliarse, pero lo que aparece de libertad en la historia nunca podrá ser por aniquilación de lo que hay en ella de necesidad” (p. 139).

viernes, 19 de noviembre de 2010

El fundamento biológico de la historia I

El libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría sigue el orden (ascendente) de los niveles de realidad, hasta llegar a la historia. Dentro de esta superación que culmina en lo humano histórico, es de notar que, fiel al planteamiento zubiriano, los niveles inferiores constituyen a lo superior sin que esto dé pie a un torpe reduccionismo como ha sido el caso en algunos materialismos en la filosofía. Así, que la historia incluya lo biológico no debe obligarnos a un reduccionismo biologicista que extrapole a la historia lo propio del nivel de la materia viva orgánica y las dinámicas específicas de la vida vegetal o animal. No se trata de entender la historia como un macro organismo, sino como algo diferente que, sin embargo, no anula su componente biológico. “Lo social y lo histórico tienen una peculiaridad que sobrepasa la consideración biológica como lo vital tiene una peculiaridad que sobrepasa la consideración mecanicista. Lo importante y lo difícil es enfrentar cada una de estas realidades conforme a su propia peculiaridad” (p. 93). Así, los planteamientos que quieren ver en la sociedad, por ejemplo en la lucha de clases, un equivalente de la lucha por la existencia en el mundo animal, comenten un error reduccionista.
Queda claro que, con la salvedad señalada, para entender el hombre hay que ir a lo biológico, comprendiendo que se da en él una unidad del trabajo, estructuras somáticas e inteligencia. La sociedad, la tradición y la cultura emergen de y se apoyan en realidades estrictamente biológicas. “Sin un determinado desarrollo del volumen craneal y de la estructuración del cerebro, sin la posición erecta y la liberación de brazos y manos, sin la urgencia de un medio inhóspito y de una lucha biológica por la supervivencia, sin una primera agrupación fundamentalmente biológica, la historia no hubiera comenzado” (p. 95). Así, incluso puede afirmarse que lo biológico ha configurado, o puede hacerlo, uno u otro tipo de humanidad, como se comprueba en la evolución de la especie y los distintos homínidos que han surgido. Que esto tiene una directa incidencia en la historia es evidente. Hay una configuración, si atendemos a la inteligencia, no sólo cuantitativa, sino cualitativa de la misma. Como afirma Zubiri en una cita que refiere Ellacuría: “las estructuras somáticas no sólo permiten el uso de la inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos los tipos humanos” (p. 97). Es desde lo biológico en el hombre que éste es animal, es lo que provoca su carácter de animal, presente en el comportamiento histórico. Una animalidad no abstracta, sino concreta, con una forma e historia evolutiva determinada que es la que nos configura. Así, el proceso por el que unas formas anteceden a otras sin desaparecer, sino integrándose en la nueva forma, es visto por Ellacuría como una aplicación a la biología evolucionista del principio básico zubiriano de la realidad como sistema y proceso (p. 100). En este proceso evolutivo emerge, por ejemplo, lo psíquico como nueva realidad del hombre. Todo está presente en el hombre: lo biológico, lo psíquico, lo natural, lo histórico, lo social.
El proceso llamado “evolución” se da con mayor relevancia en lo biológico, aunque en el cosmos se den otra suerte de procesos de aumento cualitativo. Ellacuría habla de “generación”. Por esto entiende el producto genético que no es simple desdoblamiento pero que no origina un salto de una especie a otra. “Es una potencialidad estructurada y no una indiferenciada potencia, que en el principio del proceso es muy amplia y que al final de él es nula y queda fijada. Sólo a esta constitución genética procesualmente determinante es a lo que debe reservarse el nombre de generación” (p. 103). Lo que llamamos “evolución” es una generación de tipo diferente en la cual lo que se da son especies y que Ellacuría denomina “originación”. En estos fenómenos hay un juego de conservación y al mismo tiempo salto o diferenciación cualitativa. Así pues, en lo biológico, tenemos un proceso que es sistemático, continuativo, diferenciativo y con un tiempo propio. Si recordamos la visión tomada de Zubiri de las notas de realidad, lo que ocurre en la evolución es una re-configuración de las notas que siendo iguales la mayoría, cambian por estar en otra nueva estructura, estructura que a su vez ha cambiado debido a alguna modificación o introducción de alguna nota básica. “Es precisamente una consideración estructural de la realidad la que permite hablar de continuidad y de diferencia, junto con una consideración estrictamente genética” (p. 107). Hay continuidad y diferenciación a la vez en la medida en que estamos de nuevo ante una estructura de notas. Esto es propio de niveles más básicos, de la materia inorgánica. “La materia es dinámica en sí misma y desde sí misma y lo es con tantos dinamismos y con tales dinamismos como son los distintos tipos de materia. A la materia viva le compete un singular dinamismo, el dinamismo de la vida biológica. Aquí tampoco son dos cuestiones distintas la existencia de una materia viva y la existencia de un dinamismo vital” (p. 109). Pero tal como lo ve Ellacuría, este dinamismo de la vida no es un impulso exterior indiferenciado, sino que se halla inscrito en la propia vida. “No es impulso, sino potencialidad. Es, por lo pronto, algo intrínseco a la materia o a la esencia en cuestión” (p. 109). Es un poder activo que puede ejercerse de distintos modos, limitado, pero con un margen de lo que denominaríamos “azar”. El esquema con el que Zubiri describe este dinamismo-potencialidad a la vez determinada y azarosa, es “desgajamiento exigitivo-liberación biológica-subtensión dinámica”.

“Desgajamiento implica (…) una función nueva irreductible a la anterior, cualquiera sea el grado de irreductibilidad; precisamente porque la función anterior no es suficiente en su propia tipicidad para ser lo que tiene que seguir siendo dentro de la unidad en la que se da, la que viene en su ayuda, por así decirlo, tiene que ser de otra índole” (p. 113). Este dinamismo no es el de una causalidad lineal, ni hay en él finalidad extrínseca. “El desgajamiento exigitivo hace, por tanto, referencia a la unidad intrínseca de la nueva función con la antigua. De ahí que en nuestro caso no es sin más que lo natural produzca lo histórico, sino que lo natural, que desgaja exigitivamente lo histórico, está en unidad intrínseca con esa novedad de lo histórico. Porque de eso se trata: que haya estricta novedad y que, sin embargo, se dé asimismo una estricta e intrínseca unidad” (p. 113). Pero el desgajamiento produce un nuevo ámbito con nuevas funciones, además de las exigidas por lo anterior, como se manifiesta en el surgimiento de la inteligencia que aporta un cierto plus respecto a lo que la había exigido (p. 114). En estas nuevas funciones, sin embargo, lo anterior sigue dinamizando a lo nuevo, en lo que hemos llamado “subtensión dinámica”, que es una tensión hacia abajo y hacia arriba. “Así, en el hombre no habría inteligir sin sentir, no habría querer sin tender, no habría sentimientos sin afectos, etc. El dinamismo de lo humano, incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un dinamismo superior puro, sino un único dinamismo, que arranca de lo inferior y que, tras la liberación del superior, permite que éste a su vez determine y configure el inferior. No hay en el hombre sino una inteligencia sentiente, una voluntad tendente, un sentimiento afectante” (p. 115). Según este esquema del desgajamiento exigitivo …, ocurre la presencia de lo natural en lo histórico y de lo histórico en lo natural. Así, se da entre ambos unidad pero irreductibilidad de uno al otro.

jueves, 18 de noviembre de 2010

"La sociedad es Dios", Bourdieu dixit.

En la última parte de su libro Meditaciones pascalianas, Pierre Bourdieu aborda la diferente relación con el tiempo por parte del agente social, según su posición en el espacio social y su habitus. Por ejemplo, la visión del tiempo de los relojes, como un a priori formal, el tiempo-cosa, es propio del punto de vista escolástico. El distanciamiento objetivizante propio del habitus de las scholé ha producido un tiempo objetivo, como marco vacío, divisible en unidades iguales, sin contenido y cuantificable. Es el tiempo del laboratorio y de la ciencia cartesiana que mide y segmenta la realidad. Frente a esto, será el contenido de la práctica (social) lo que haga (cree, fabrique) el tiempo, a la inversa del formalismo cartesiano. De nuevo, bajo una inspiración pascaliana, Bourdieu critica de modo semejante a como lo hace el autor de los Pensamientos, la concepción cartesiana, en este caso, del tiempo absoluto. Detrás de esta visión del tiempo como algo cósico y absoluto se halla la reflexión que sustituye a la práctica en la perspectiva típicamente escolástica. Así, hay un porvenir visible y existente en el presente, que va determinando al presente. Esto ocurre en la práctica cotidiana, que se mueve gracias a anticipaciones del futuro, como el símil del juego deportivo manifiesta (p. 277). “Así pues, la experiencia del tiempo se engendra en la relación entre el habitus y el mundo social, entre unas disposiciones a ser y hacer y las regularidades de un cosmos natural o social (o de un campo)” (p. 277). Forma parte de la illusio el anticipar gracias al ajuste entre expectativas, disposiciones y estructura social (o del campo). Por eso, es cuando se quiebra esta illusio que ajusta esperanzas y posibilidades cuando se desdobla el tiempo entre el subjetivamente vivido y el tiempo percibido como objetivo. Así, se da por ejemplo la espera, la nostalgia, el tedio, el descontento, como insatisfacciones ante el presente que no cumple nuestras expectativas, que no se ajusta a las mismas ni garantiza el esperado futuro.
Bourdieu define el presente como “el conjunto de aquello en lo que se está presente, es decir, interesado (por oposición a indiferente, o ausente). Así pues, no se reduce a un instante puntual” (p. 279). De hecho, hay en el presente un pasado y un futuro, inscritos en los habitus, que por definición son actualizaciones de un pasado a las que constituyen además anticipaciones (no producto de cálculos racionales sino al modo de inercias principalmente inconscientes y corporales) y posibilidades de realización de un futuro. Es en el habitus donde se integran los tres tiempos sociales. Pero todos ellos vividos como presente, no en la forma de, por ejemplo, memoria del pasado, sino como algo activo y actual en el habitus. Porque el habitus es historia viva, en una forma de pasado que Bourdieu dice que fue indicada por Heidegger al hablar de las antigüedades como “pistas” relevantes (p. 282). Así, para Bourdieu “El tiempo, como pretendía Kant, es, efectivamente, fruto de un acto de elaboración, que, sin embargo, no atañe a la conciencia pensante, sino a las disposiciones y la práctica” (p. 283).
Es en quienes las esperanzas no vienen avaladas por su situación social, en quienes la verdad sobre el tiempo se pone mejor de manifiesto. La ambición de dominar el porvenir se ajusta a las posibilidades reales de dominarlo proporcionalmente, con lo que quienes carecen de posibilidades reales, viven un tiempo desesperanzado que deviene en fatalismo o, en la otra faceta, milenarismos y sueños utópicos. Se trata en este último caso de ilusiones sin visos de convertirse en realidad. “De este modo, la experiencia límite de quienes, como los subproletarios, están excluidos del mundo (económico) corriente presenta las virtudes de una especie de duda radical: obliga a plantear la cuestión de las condiciones económicas y sociales que posibilitan el acceso a la experiencia del tiempo como algo tan habitual que pasa inadvertido” (p. 295). Es cuando el tiempo se vive anómalamente, en los estados mencionados, cuando se patentiza con evidencia su relación con las condiciones socio-económicas. La experiencia del fatalismo y el tedio o la espera desilusionada, manifiestan que sólo quien tiene un mínimo de capital económico y cultural puede aspirar razonablemente a cumplir con los requerimientos de unas condiciones socio-económicas a las que se puede adaptar bien. Esto se ve también en la relación con el porvenir y su adaptación y ajuste a las condiciones socio-económicas de quien tiene un empleo estable, cosa que por cierto, en la actualidad ya va siendo en España un privilegio de pocos. A quien se le veda la estabilidad laboral, se le está vedando también un porvenir razonablemente anticipado y realizado.
Otro elemento para hacerse con un porvenir es el poder, entendido como poder sobre las propias condiciones económicas y sociales, el control de la propia situación económica. “Cuanto más poder se tiene sobre el mundo, más aspiraciones ajustadas a sus posibilidades de realización se tienen, aspiraciones razonables, así como estables y poco sensibles a las manipulaciones simbólicas. Por el contrario, más acá de un umbral determinado, las aspiraciones parecen flotar, están desconectadas de la realidad y a veces resultan algo insensatas (…)” (p. 299).

A continuación, Bourdieu emprende una interpretación de la obra El proceso de Kafka, haciendo una lectura social de la misma, como novela que describe precisamente los medios y efectos del poder absoluto sobre los agentes sociales. El poder absoluto es definido por Bourdieu como la capacidad de disponer del tiempo y del porvenir, generando la incertidumbre y la sensación de ser imprevisible. Se presupone una lógica que, sin embargo, se caracteriza por su constante interrupción y reelaboración de las reglas de un juego, lo que genera impotencia y espera ansiosa en el agente social. Se trata de un imperio de lo arbitrario que estigmatiza, arbitrariamente, a los sujetos (por ejemplo, por ser judíos, mujeres, inmigrantes, etc.). “El contrato tácito de que las cosas sigan su curso sin complicaciones, de que todo permanezca constante, aquello que, precisamente, en la teología cartesiana, está garantizado por el Dios veraz, queda en suspenso. No hay seguridad ni certidumbre objetiva, y, por lo tanto, tampoco hay certidumbre subjetiva, ni remisión posible de uno mismo” (p.303). Más adelante, Bourdieu afirma lo que hemos señalado en torno a la arbitrariedad del poder: “El poder absoluto no tiene reglas, o, más exactamente, tiene como regla no tenerlas. O, peor aún, tiene la de cambiar de regla a cada ocasión, o según le plazca, o en función de sus intereses (…)” (p. 304). Pero para ello, se debe contar con la complicidad del dominado, que acepta inconscientemente jugar ese juego y acepta, por tanto, ser dominado (p. 305). Así, “El reconocimiento absoluto que le otorga fundamenta el poder absoluto que la institución tiene sobre él” (p. 314). Este reconocimiento del poder del dominador o la institución sobre uno, procede de que son ellos, el mundo social en general, quienes ofrecen el anhelado sentido de la existencia a los dominados y agentes sociales en general. El mundo social ofrece una justificación para existir como ya había visto Pascal. Para éste, la sociedad es lo único que puede rivalizar con Dios (p. 316). Así, la “miseria del hombre sin Dios” es, en la lectura del sociólogo, miseria del hombre sin razón de ser social, abandonado a la insignificancia y a la exclusión social. Así, en cuanto que el Estado es el que arbitra todo este sistema de donación de sentido para la existencia (social), es el Estado quien puede dotar o no de justificación de sí mismos a los agentes sociales. “El mundo social confiere aquello que más escasea, reconocimiento, consideración, es decir, lisa y llanamente, razón de ser. Es capaz de dar sentido a la vida y a la propia muerte, al consagrarla como sacrificio supremo” (p. 317). Aquí Bourdieu parece tener de nuevo en mente el final, concretamente, de la novela El proceso, de Kafka, con el sacrificio del protagonista. Por esto, el poder de distribuir el capital simbólico que da mayor o menor sentido a la existencia, es el elemento más tremendo del poderoso (del Estado). “(…) no hay peor desposesión ni peor privación, tal vez, que la de los vencidos en la lucha simbólica por el reconocimiento, por el acceso a un ser social socialmente reconocido, es decir, en una palabra, a la humanidad” (p. 318). Es por eso mismo el capital simbólico, por ejemplos los títulos y el prestigio, la ficción social que hace que los seres humanos se identifiquen plenamente con el Estado y los valores sociales. Esta función de consagración y donación de sentido se manifiesta sobre todo en los actos de investidura, como explica Bourdieu en Lección sobre la lección. “(…) el rito de investidura existe para tranquilizar al impetrador sobre su existencia en tanto que miembro de pleno derecho del grupo, sobre su legitimidad, pero también para tranquilizar al grupo sobre su propia existencia como grupo consagrado y capaz de consagrar, así como sobre la realidad de las ficciones sociales que produce y reproduce, nombres, títulos, honores, y que el recipiendario hace existir al aceptar recibirlos” (p. 321). Así,“(…) investido, como el tribunal de Kafka, de un poder absoluto para dictar veredictos y una percepción creadora, el Estado, semejante al intuitus originarius divino, según Kant, hace existir nombrando y distinguiendo. Durkheim, por lo que se ve, no era tan ingenuo como pretenden hacernos creer cuando decía, tal como hubiera podido hacer Kafka, que ‘la sociedad es Dios’” (p. 323).

martes, 16 de noviembre de 2010

La espaciosidad de lo real

Ignacio Ellacuría expone, en el capítulo de la obra que estamos comentando dedicado a la materialidad de la historia, la concepción zubiriana de espacio y tiempo. Lo que caracteriza a dicha concepción es la huida de todo substantivismo a la hora de entender el espacio o el tiempo. Así, Zubiri habla de lo espacioso de las cosas, es decir, de que éstas son espaciosas, por lo que lo que denominamos espacio sería una suerte de cualidad de las mismas. “La espaciosidad es, precisamente, aquella propiedad de las cosas por la cual tienen que ser espaciales; es algo que las cosas materiales tienen en propio” (p. 69). Esta cualidad se da por el hecho de que las cosas son, recordemos, “notas de”, es decir, elementos en un sistema constructo en el que ocupan una posición respecto a las demás y son “respectivas”, o sea, vertidas a las demás. Porque “Toda realidad intramundana está en tensidad, en dinamismo respectivo” (p. 69). Esta “tensidad” es, por tanto, extensidad – extensión. Así, el espacio es estructura dinámica de cosas en respectividad. Hay regiones en el espacio, pero no se puede hablar de distintos espacios. La regionalización se va dando procesualmente como momentos estables, como una estabilización dentro del proceso y el dinamismo. Si lo entiendo bien, es como si el espacio tendiera a cristalizar pero sin suprimir nunca su potencial dinámico que puede producir una evolución hacia otras configuraciones. Hay, pues, positivas diferencias cualitativas (no cuantitativas) de los distintos espacios que, sin embargo, nunca dejan de ser un espacio. No es algo que simplemente se ocupa, sino una manera de estar las cosas, que, por ejemplo, en hombre y animales adquiere la característica de interioridad. Así, “La realidad humana no es algo que es sólo un ‘dentro’, sino que es otro tipo de espaciosidad: es la interioridad. Es ‘de suyo’ más interior que la realidad puramente corpórea; es más realidad desde el punto de vista ‘modal’. La interioridad humana es así no sólo un nuevo modo de realidad, sino un modo nuevo de estar en el espacio, pero esta interioridad, posibilitada por un proceso previo de interiorización, nos hace ver que los propios animales tienen un modo de estar en el espacio, que ya no es el mero ocuparlo” (p. 71). Así, los distintos dinamismos espaciales (configuraciones) se contienen, de manera que, como es típico en la cosmovisión zubiriana y ellacuriana, lo superior contiene lo inferior sin suprimirlo, ni tampoco reducirse a ello, como es el caso del dinamismo de la historia en lo que tenga de espacial  (lo espacioso de la historia) que no anula, sino que integra, las espacialidades inferiores. También, “El modo de realidad propio del hombre sigue siendo espacioso; rompe los límites de la propia definición espacial y aun de la definición misma del cosmos, pero desde esos límites. La apertura del hombre es una apertura sentiente, sostenida y condicionada por los propios límites orgánicos, que nunca puede abandonar” (p. 72).
Lo que hay en el hombre de “dentro” y de “fuera” es una característica espacial que deriva, como hemos dicho, en fenómenos como la interioridad o la intimidad. No se trata de un lugar concreto interior oculto, sino del carácter de suidad propia expresado espacialmente en la respectividad espaciosa trascendental o general. “(…) la intimidad no es la suidad sin más, sino la suidad actualizada en el respecto de lo espacioso, en cuanto algo propio opuesto a lo otro que está fuera de sí y ante el que se hace presente” (pp. 72-73). En relación con el hombre, por cierto, al hablar de ex – tensión o espaciosidad no se refiere Zubiri o Ellacuría a un abandono, ni a un impedimento, sino, eso sí, a unos límites que sin perder su rango de límites, posibilitan sin embargo toda realización humana. Toda realización humana tendrá, por tanto, un carácter espacial (espacioso) (p. 73). Aquí reluce, una vez más, en anti-idealismo típico de ambos autores.
Así pues, el espacio no es algo apriórico o subjetivo, frente a Kant. “(…) las cosas materiales tienen en sí mismas la propiedad de ser espaciosas y esta propiedad real es lo que hace real el espacio físico. El espacio no es una cosa como las demás cosas materiales, pero es una realidad material” (p.73). Su carácter procesual tampoco deja que lo entendamos como mera taxis, como ordenación, sino, que es estructura posicional relativa a la propia realidad en un conjunto procesual que es el cosmos. De nuevo, en relación con el hombre: “Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas formas más elementales que acompañan a cualquier realidad material” (p. 75).

domingo, 14 de noviembre de 2010

Habitus vs Ideología

A la hora de explicar cómo se genera la illusio, ese ajuste perfecto entre disposiciones (habitus) y condiciones sociales, Bourdieu echa mano de la psicología. Habría que ir al proceso de crecimiento de cada individuo para ver en su historia familiar y personal las causas de su ajuste cuasi perfecto con el medio. Creo que de manera acertada, el sociólogo francés apunta a la necesidad de reconocimiento y aprobación como la fuerza que nos conduce a satisfacer los requerimientos del medio. Se trata de un proceso largo, constante, imperceptible, sancionado por ritos de institución (como los exámenes) que se inicia en la infancia e incluso antes del nacimiento. El resultado es que el agente social escogerá la institución que, en realidad, lo ha escogido a él. La psicología (psicoanálisis) debe explicar por qué motivaciones profundas se “escoge” invertir en un campo o institución, por qué se juega un juego. Pero sobre todo, es por la búsqueda de reconocimiento que uno se ajusta al medio en el que desea ser incluido. Por eso, somos en función de cómo nos perciben los demás. Así se explica la fuerza del denominado por Bourdieu “capital simbólico”. “El capital simbólico proporciona formas de dominación que implican la dependencia respecto a aquellos que permite dominar: en efecto, sólo existe en y por medio de la estima, el reconocimiento, la fe, el crédito y la confianza de los demás, y sólo puede perpetuarse mientras logra obtener la fe en su existencia” (p. 220). En realidad, según el francés, gran parte de la pedagogía consiste en hacer creer el valor de determinado capital simbólico por el que el agente social regirá su existencia (social). Así, hay que acudir a la educación para comprender los usuales problemas de la filosofía política (la obediencia a la ley, la transgresión social, etc.). Así es mediante una labor educativa que provoca la transformación de los cuerpos en los que se inscribe la disposición (habitus) hacia la estructura social. El cuerpo, pues, participa cómplicemente del juego social, de manera muy física como es, por ejemplo, el rubor. “El reconocimiento práctico a través del cual los dominados contribuyen, a menudo sin saberlo y, a veces,  contra su voluntad, a su propia dominación al aceptar tácitamente, por anticipado, los límites impuestos, adquiere a menudo la forma de la emoción corporal (vergüenza, timidez, ansiedad, culpabilidad), con frecuencia asociada a la impresión de regresar hacia relaciones arcaicas, las de la infancia y el universo familiar” (pp. 223-224). El cuerpo, pues, se hace cómplice de la dominación y expresa la violencia de muchas estructuras sociales, viviéndose la fractura social como contradicción entre la voluntad y el cuerpo (p. 224). Así, Bourdieu define la violencia simbólica como “(…) esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por lo tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural;” (pp. 224-225). Es decir, el dominado incorpora los esquemas clasificatorios para percibirse y evaluarse y para percibir y evaluar a los dominantes, que proceden de la sociedad donde se da la dominación. Así que “esa sumisión nada tiene que ver con una relación de ‘servidumbre voluntaria’ y esa complicidad no se concede mediante un acto consciente y deliberado:” (p. 225). Por esto, no funciona como acción liberadora, según Bourdieu, la mera toma de conciencia que no cuenta, necesariamente, con la complicidad del cuerpo dominado, frente a la tradición marxista de la ideología. La dominación se da como una extraordinariamente fuerte inercia que no se suprime a golpe de pensamiento y de conciencia. Una inercia, muchas veces, de siglos.
Como resultado de la violencia simbólica, se crea la illusio que percibe el orden instituido como “natural”, de sentido común, que cae por su propio peso, lógico. Esto se da con fuerza incluso en quienes han sufrido los peores efectos del régimen de dominación, frente a las teorías de la resistencia que enarbola por ejemplo Giroux. El situarse al margen del lugar de los privilegios no garantiza en absoluto la subversión o la protesta (p. 228). En este proceso resulta fundamental, y Bourdieu lo repite bastante, el papel del Estado y de quienes lo controlan. El Estado es la institución por excelencia que sirve a la dominación debido a la capacidad extraordinaria que tiene de imponer silenciosa y subrepticiamente un punto de vista, sin necesidad del constante recurso a la fuerza. Toda experiencia primera del mundo, en este sentido y contra los fenomenólogos, “constituye una relación socialmente elaborada, como los esquemas perceptivos que la posibilitan” (p. 230). El Estado, apoyado en la familia y en la Escuela, “(…) crea las condiciones de una sintonización inmediata de los habitus que constituye a su vez el fundamento de un consenso sobre este conjunto de evidencias compartidas que son constitutivas del sentido común” (p. 231). El Estado impone con fuerza las estructuras cognitivas por las cuales es percibido, valiéndose de, entre otras cosas, la coherencia del universo simbólico que transmite, como se ve en el campo jurídico en el que se apoya. Se trata de la coherencia de mito y religión que aprovecha a su favor. Así, el reconocimiento de su legitimidad se basa en el ajuste entre la estructura social y la estructura (social) incorporada en forma de habitus. Para entender bien esto, desde luego, hay que abandonar aquello a lo que Bourdieu se refiere como filosofía de la conciencia (el marxismo, entre otras). “El ajuste prerreflexivo entre las estructuras objetivas y las incorporadas, y no la eficacia de la propaganda deliberada de los aparatos, o el libre reconocimiento de la legitimidad por los ciudadanos, explica la facilidad, en definitiva realmente asombrosa, con la que, a lo largo de la historia, y exceptuando contadas situaciones de crisis, los dominantes imponen su dominación” (p. 234). Por eso, la lucha contra la opresión no puede plantearse desde los discursos, la “conversión de los espíritus” mediante la educación, la predicación racional. Estos son prejuicios y actitudes de intelectuales, que obedecen, a su vez, a las condiciones específicas de su campo. “El habitus, indudablemente, no es un destino, pero la acción simbólica no puede, por sí sola, y al margen de cualquier transformación de las condiciones de producción y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, pasiones y pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas del universalismo humanista (que, a su vez, por lo demás, también arraigan en disposiciones y creencias)” (p. 237). Así que, hay que conceder este papel liberador a la ciencia social, según Bourdieu: “Sólo la crítica histórica, arma capital de la introspección, puede liberar el pensamiento de las imposiciones que se ejercen sobre él cuando, dejándose llevar por las rutinas del autómata, trata como si fueran cosas unas construcciones históricas cosificadas” (p. 240). Parece que es aquí, en la ciencia social, y también en un enfoque de corte psicoanalítico, me ha dado la impresión, donde Bourdieu apunta para desarrollar un proyecto de liberación.

La materia desde la concepción de Ellacuría

Dedica Ignacio Ellacuría el primer capítulo de su libro Filosofía de la realidad histórica, publicado póstumamente por la editorial de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador (Ediciones UCA), a la componente material de la historia. En él ya queda de manifiesto algo fundamental en el pensamiento de Ellacuría que éste hereda de su maestro Zubiri. Se trata de la eliminación de dualismos en los que la realidad aparezca desdoblada y escindida, y, aplicando esto a la historia, la concepción idealista de la misma que la concibe como conciencia o espíritu flotante, inmaterial, sin conexión con el resto de la realidad. Hay en su pensamiento, por tanto, el trasfondo de la corrección marxista de Hegel que conecta con el elemento zubiriano predominante. Esto no quiere decir, en absoluto, que Ellacuría o Zubiri sean reduccionistas y ofrezcan una visión, por ejemplo, biologicista o materialista en un sentido grosero, de reducción de todo a las leyes naturales o físicas. En la forma de materialismo de Ellacuría lo real se va superando y adquiriendo niveles de complejidad que aunque lo eleven a una suerte de estrato superior y diferente, con consistencia propia (como lo son la sociedad o la historia), no elimina de sí, sino que aparece integrado, el elemento inferior del que procede lo superior. Así, el hombre, siendo otra cosa, nunca deja de ser animal. Este dinamismo “integrador” de lo real es pormenorizadamente explicado por Zubiri y por Ellacuría en el libro que comentamos. Por eso, “(…) si no buscamos lo diferenciativo de la historia, sino su totalidad real, es fácil constatar que la historia surge de la naturaleza material y permanece indisolublemente enlazada a ella. Sin naturaleza no sólo no habría habido historia, sino que no la habría en la actualidad. Puede darse naturaleza sin historia, pero no historia sin naturaleza” (p. 49).
Pero para analizar la componente material en su sentido de “naturaleza”, hemos de esclarecer qué entendemos exactamente por “materia”. El autor que sigue principalmente en esto Ellacuría es, como resulta habitual, a Zubiri. Así, Zubiri concibe la materia como unidad de elementos en estado constructo, es decir, como una estructura en la que sus elementos constituyen una multiplicidad dinámica de posiciones espacio-temporales. “Los distintos elementos de esta multiplicidad dinámica están fuera unos de otros, pero a la par son intrínseca y formalmente de los otros, cada elemento está formalmente vertido a los demás y no tiene realidad, sino siendo intrínsecamente ‘de’ los demás. La multiplicidad de la materia no es en sí misma adición extrínseca de elementos, sino modo estructural de conjunción” (p. 52). La materia no es el material de que algo está hecho, como creían los griegos, sino “aquello de que algo está constituido”. No es un elemento pasivo y potencialidad, sino “principio determinante, positiva actividad”. “(…) la materia es la esencia misma de las cosas materiales, entendidas éstas como estructuras de notas, y lo que determina formal e inmediatamente la materia es la unidad del sistema mismo, su carácter estructural junto con el contenido de todas las notas que pertenecen a la cosa material” (p. 53). Los elementos, pues, son llamados “notas” por Zubiri-Ellacuría, reconociéndose también una especie de escala de complejidad y principialidad de las mismas: “Aquellas notas últimas, fundantes de todas las demás y determinantes de lo que éstas son, en su primaria unidad, son la materia misma” (p. 53). Notas elementales que han de ser indagadas y descubiertas por la ciencia. Pero por ahora, según se investiga más, más enigmática aparece la materia. Pierde el carácter que tiene en el mundo macroscópico, de manera que va siendo otra cosa a lo que perciben nuestros sentidos, pero desde luego tampoco puede decirse que sea una suerte de entelequia inmaterial. En sus niveles más básicos, la materia es materia, no deja de serlo, pero no de un modo semejante a las cosas materiales que conocemos directamente.
Se puede hablar de una unidad de las cosas materiales, pero no como estructura clasificada (taxis), sino a la manera de una melodía. Es algo que varía y se modula de modo semejante a la música, “(…) una melodía en la que cada nota no actúa sobre la siguiente, sino que es el sistema entero el que varía melódicamente” (p. 55). Es ordenación y acción. Además, al cosmos lo caracteriza la “respectividad”, que “(…) no es aquello ‘en que’ una realidad se está refiriendo a otra, sino aquello según lo cual toda realidad está constituida como realidad” (p. 55). Cada elemento se refiere al todo componiendo una unidad “respectiva”. Esta unidad constitutiva es, propiamente, la materia. “Esta respectividad cósmica es la de un sistema factualmente material; por ello, la unidad constitutiva, que es el cosmos, es unidad material. La materia constituye la unidad misma del cosmos y la universalidad de la materia es consecuencia inexorable de su unitariedad; la materia, dice Zubiri, es la unidad factual misma de lo real” (p. 55). Todo forma conjunto y se refiere al todo de lo real, aunque ocupe como nota o elemento una posición propia en el espacio y en el tiempo. Ese todo, o cosmos, antecede, como unidad, a sus elementos (p. 56). Es unidad sustantiva y accional (no sólo la corriente heraclítea, sino “agua corriente”, señala Ellacuría).

Así pues, la realidad es intrínsecamente dinámica. Es dinámico el todo como estructura, y sus elementos. No es una pura fuerza, sino un dinamismo estructural, de un sistema que se mueve, que no pierde su carácter de sistema y sus elementos-cosas. Se trata de un dinamismo no necesariamente dialéctico que en la física señala muy bien el spin, o rotación sin rotación, magnitud cuántica que aparecería si hubiera rotación. Es un dinamismo de configuración, no mero cambio o movimiento, un dinamismo propio de la estructura como tal. Por eso, no es necesario buscar un principio exterior al movimiento. La realidad no es estática y algo la mueve, como a veces ha considerado la filosofía. Se trata de un dinamismo básico que en el caso, distinto, del movimiento, Galileo retrata como inercia. El de la realidad y la materia, pues, es “Un dinamismo que es, por lo pronto, la forma como se presenta primariamente la respectividad sistemática de cada cosa real” (p. 59). El movimiento sería una parte de la unidad primaria dinámica, una nota factual de ella. “El cosmos ‘es’ dinámico, pero ‘está’ en movimiento” (p. 61). Todo es un dinamismo en cambio, que Zubiri denomina “despliegue”. El despliegue lo es de una estructura que no sale de sí, sino que da de sí. No es como la actualización de la potencia aristotélica, sino como un poder dar de sí que ya está presente en la forma previa (la encina está ya en la bellota). Esto es “potentidad” o tendencia a innovar en un despliegue considerado como re-configuración de notas. “La materia es en sí misma poder, potentidad; las propias notas estructurales contienen más dinamismo del objetivado, por así decirlo, en las propias notas. De ahí que el proceso material sea un auténtico despliegue” (p. 65).

viernes, 12 de noviembre de 2010

Más sobre el "habitus" y Bourdieu

Los agentes sociales ocupan siempre una posición en el espacio social definida por la acumulación de distintas especies de capital, la posición relativa y la distancia respecto a otros agentes sociales (llamada por Bourdieu “distinción”), el tiempo en cuanto generador de rentas materiales o simbólicas, localizaciones físicas (barrios, etc.) y extensión de las mismas (propiedades materiales, p. e.). Se produce además una illusio en el agente que percibe como normal lo arbitrario de su posición, debido al ajuste entre las condiciones sociales y su habitus. O sea, sus estructuras cognitivas son conformadas por la estructura del espacio social. Esto implica, continuando lo que dijimos en el post anterior, que para Bourdieu no hay un determinismo que anule la contribución del sujeto a la construcción del mundo, pero tampoco el subjetivismo idealista por el que el sujeto dispondría de una voluntad omnipotente. El habitus implica en realidad ambas casas: una constitución del agente social por sus condiciones sociales de existencia y, al mismo tiempo, un poder clasificatorio, unificador y elaborador de la realidad desde su cuerpo socializado (p. 181).
No obstante, la lectura escolástica que sigue la tradición platónica, tiende a considerar lo corporal, en lo que se inscriben los habitus, como un obstáculo para la comprensión. Así, el conocimiento no posee, en esta lectura, el componente práctico que Bourdieu señala. El sujeto es absolutamente creativo y seguiría una intención a partir de finalidades establecidas racionalmente. Es lo que en tiempos de la Ilustración y posteriores representaron las novelas de viajes, como, entiendo yo que de manera muy clara, lo vemos en Robinson Crusoe. La visión escolástica que tiende a lo reflexivo y al distanciamiento, se proyectó en las distintas concepciones del hombre o el sujeto y generó dos corrientes en apariencia contradictorias: el mecanicismo determinista y el finalismo de la libertad incondicionada. Contra ciertas teorías de la economía o la filosofía política liberal, el hombre no decide estratégica y racionalmente su acción, sino que, según Bourdieu, actúa por una inercia en gran parte inconsciente en la que interviene la disposición del sujeto y el mundo social que habita y lo determina (p. 183). Así, “(…) el agente no es nunca del todo el sujeto de sus prácticas: mediante las disposiciones y la creencia de que originan la implicación en el juego, todos los presupuestos constitutivos de la axiomática del campo (la dóxa epistémica, por ejemplo) se introducen incluso en las intenciones en apariencia más lúcidas” (p. 184). Así, el sentido práctico permite obrar “como es debido” sin la necesidad de un deber ser de tipo kantiano o regla de comportamiento. El agente actúa en un ajuste inconsciente con su campo, anticipando corporalmente las tendencias del campo y los comportamientos producto del habitus específico del mismo. Bourdieu emplea la metáfora de una orquesta, de la comunicación que se da en la misma gracias a una cierta sintonía entre todos sus miembros. Así, tampoco corresponde a la realidad descrita por el sociólogo francés la concepción marxista de ideología en lo que ésta pueda tener de universo de creencias e ideas que habitan la conciencia de un sujeto. No es necesario, por tanto, emplear la noción marxista de “falsa conciencia” para explicar el ajuste de los agentes sociales con su mundo. Así, afirma: “Aprendemos por el cuerpo. El orden social se inscribe en los cuerpos a través de esta confrontación permanente, más o menos dramática, pero que siempre otorga un lugar destacado a la afectividad y, más precisamente, a las transacciones afectivas con el entorno social” (p. 186). Esto es genialmente expresado, recuerda Bourdieu, por Kafka en su cuento “En la colonia penitenciaria”, en la que la norma social se graba mediante una máquina que araña la piel en el cuerpo de los hombres (p. 187). Así el agente social se siente en casa porque el mundo está dentro de él en la forma de habitus que produce prácticas y la sensación de un fatum (destino). Así, señala más adelante: “El cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo (en forma de héxis y de eîdos). Las propias estructuras del mundo están presentes en las estructuras (o, mejor aún, en los esquemas cognitivos) que los agentes utilizan para comprenderlo” (pp. 199-200).
Pero también ocurren desajustes, en lugares límite del espacio social, que permiten la posición distanciada respecto a las creencias de un campo y sus jerarquías, así como disponen a la herejía. “Se observa así que a posiciones contradictorias, aptas para ejercer sobre sus ocupantes ‘dobles coerciones’ estructurales, corresponden a menudo habitus desgarrados, dados a la contradicción y la división contra sí mismos, generadora de sufrimiento” (p. 210). Esto ocurre cuando las disposiciones (habitus) no casan con el campo, lo que pone en evidencia la normatividad arbitraria que lo rige y que cuando no hay fricciones permanece invisible, como algo dado o normal. Una típica situación de este tipo es, por ejemplo, la del “nuevo rico”.

jueves, 11 de noviembre de 2010

Recuperando y destruyendo las Luces. La ambigua modernidad de Bourdieu.

La pretensión de tomar conciencia de la historicidad de la razón, según Bourdieu, “Significa negarse a reemplazar el Dios creador de las ‘verdades y los valores eternos’ por el Sujeto creador y devolver a la historia, y a la sociedad, lo que se ha atribuido a una trascendencia o un sujeto trascendental” (p. 152). Así pues, lo que Bourdieu no se cansa de combatir es un fetichismo platonizante de la razón propio del pensamiento escolástico (de la scholé), el cual en realidad obedece a una historia de un campo social concreto cuya genealogía el sociólogo trata de establecer. La scholé es fruto de la visión escolástica del mundo a la cual, a su vez, produce. Es de esta visión y de su lógica de la que, como decíamos en el post anterior, cabe esperar progreso hacia un mayor autoconocimiento. Por eso, hay un anti-kantismo en Bourdieu, parejo a una fuerte crítica del idealismo constructivista, del sujeto que conoce y se hace. Por el contrario, “Hay que buscar en el objeto elaborado por la ciencia (el espacio social o el campo) las condiciones sociales de posibilidad del ‘sujeto’ y su actividad de elaboración del objeto (…) y revelar de este modo los límites sociales de sus actos de objetivación” (p. 159). Por eso, todo progreso en el conocimiento científico del ‘sujeto’ corresponde a un progreso en el conocimiento del objeto (condiciones sociales de producción del sujeto) y viceversa. “(…) las condiciones de posibilidad del conocimiento científico y su objeto son una misma cosa” (p. 159). Así, se observa que las producciones científicas son consecuencia de una lucha de los científicos entre sí que aceptan implícitamente una regla del juego que consiste en el arbitraje la sanción de lo real a lo que hay que referirse con escrupulosa exactitud “científica”. Aún más, “Al volver contra sí mismas, y, en particular, contra los universos sociales en los que los producen, los instrumentos de conocimiento que producen, las ciencias históricas se dotan de los medios para librarse, al menos en parte, de los efectos de los determinismos económicos y sociales que sacan a la luz, así como para conjurar la amenaza de relativización historicista que hacen pesar en primer lugar sobre sí mismas” (p. 160). Así pues, el conocimiento de los condicionamientos sociales de la razón no conduce al relativismo que la niega, sino todo lo contrario. Tomar conciencia de los propios límites (sociales e históricos) del pensar ayuda a pensar mejor. Este es el modo, al que nos hemos referido a menudo, en que Bourdieu salva a la razón contra su destrucción historicista o relativista. Como dijimos en el post anterior, el interés particular en lo universal produce universalismo.
Esta supuesta paradoja del sujeto que es producto de aquello que estudia (el mundo objetivado) la describe genialmente Pascal. En sus Pensamientos afirma: “(…) por el espacio, el universo me comprende y me absorbe como un punto; por el pensamiento yo lo comprendo”. El yo, sujeto no tanto según la visión de la filosofía de la conciencia, sino en gran parte habitus,  se halla inscrito y englobado por el espacio (social). Esto explica tanto su posición como sus disposiciones, opiniones y decisiones. Pero, y de nuevo siguiendo a Pascal, Bourdieu afirma: “determinado (miseria), el hombre puede conocer sus determinaciones (grandeza) y esforzarse por superarlas” (p. 174). Así, la “grandeza” del hombre es la del conocimiento de su “miseria”. Esto no gusta y se opone, desde luego, a visiones “personalistas”, “mentalistas”, “espiritualistas” o “individualistas”. Bourdieu se opone a los excesos del voluntarismo de un sujeto o Yo capaz de decidir en abstracto y en términos absolutos, sin límites, su propio mundo. Pero en la medida en que este absolutismo de la persona ha sido patrimonio de corrientes conservadoras, el cuestionamiento del mismo fue hecho, ya en tiempos de la Ilustración, por los planteamientos materialistas que Bourdieu corrobora. Esto, coexistente, con el falso universalismo de unos abstractos “derechos del hombre” o de los defensores del “retorno al sujeto”. Así, el pensamiento más materialista descubre, por ejemplo, que “La visión ‘mentalista’, que es inseparable de la creencia en el dualismo del alma y el cuerpo, el espíritu y la materia, se fundamenta en un punto de vista casi anatómico y, por lo tanto, típicamente escolástico, sobre el cuerpo como exterioridad” (p. 176). Esta escisión del cuerpo disponible para ser estudiado anatómicamente y “lo que resta” (interioridad, sentimientos, afectos, pensamiento) es paralela a la escisión moderna entre el sujeto y el objeto y entre cuerpo y alma-espíritu pensante. Se trata de la relación de espectador con el mundo llevada al propio sujeto que se desdobla en una parte observable y preparada para ser estudiada y otra más vaporosa que parece no estar afectada por las leyes y límites del mundo y la historia (Descartes) (p. 177). (Esto, recuerda Bourdieu por cierto, es en realidad una herencia teológica de épocas anteriores que recibe la modernidad y que en este blog hemos considerado al hablar del gnosticismo). El anticartesiano (tras haber sido cartesiano) Pascal transmite en su obra precisamente la naturaleza ficcional de este desdoblamiento propio de su maestro, y por eso, Bourdieu lo toma de referente para expresar, en nuestro tiempo, una visión semejante (anticartesiana) del hombre. Así, afirma nuestro sociólogo: “(…) la singularidad del yo se forja en las relaciones sociales y por medio de ellas” (p. 178).    

martes, 9 de noviembre de 2010

¿Puede lo universal surgir de lo arbitrario?


El elemento más interesante de Bourdieu, su mejor aportación es la concepción histórica de la razón, es decir, su concepción de que los fundamentos de la razón son históricos y proceden de la estructuración altamente compleja, multidimensional, de la sociedad. Esto hace que relativice constantemente las ideas o valores en apariencia más neutros y objetivos, señalando lo arbitrario de las mismas, contra la fe en su origen argumentativo, racional o lógico. Pero, contra toda permanencia en un escepticismo inmovilizante, indica que “paradójicamente, tal vez someter a la razón a la prueba de la historicización más radical, en particular echando por tierra la ilusión del fundamento al recordar lo arbitrario del origen y mediante la crítica histórica y sociológica de los instrumentos de la propia ciencia histórica y sociológica, sea la manera de liberarla de la arbitrariedad y la relativización histórica” (p. 125). Así, el Estado o la ley se fundan en la más pura arbitrariedad (palabra con la que muy a menudo se refiere a la escuela en La reproducción). Esta arbitrariedad se expresa en el nomos (reglas asumidas en gran parte de manera inconsciente e incorporadas a los habitus) que rige cada campo, hasta los más “puros”, como, decíamos en un post anterior, el de la estética y el goce supuestamente desinteresado del arte. Cada campo se funda, pues, en algo parecido a lo que en el Derecho simula ser una constitución. El nomos sería esa ley fundacional que emana de un acto de institución arbitraria, pero quitándole a esto toda connotación subjetivista y voluntarista. “Irreductible e inconmensurable con cualquier otra ley, tampoco cabe relacionarla con la ley de otro campo ni con el régimen de verdad que éste impone” (p. 129). En este sentido hay una cierta autonomía de los campos que sólo pueden regirse y medirse desde sí mismos. “a cada campo le corresponde un punto de vista fundamental sobre el mundo que crea su objeto propio y que halla en su propio seno los principios de comprensión y explicación convenientes a este objeto” (p. 132). Y cada configuración de la mirada producida dentro de un campo, cada habitus, procede de la historia de ese campo, una historia generalmente de desequilibrio en el reparto de los distintos capitales en juego y de constante lucha y posicionamientos, de interacciones mutuas, de alianzas y de batallas.
Esta historia produce, pues, un “inconsciente epistémico”, por lo tanto, primero está la doxa, la práctica, que en su propio desarrollo va fabricando este inconsciente epistémico, su forma específica de comprender y clasificar el mundo o el propio campo en cuestión. De ahí que en algún lugar Bourdieu emplee el concepto contradictorio en apariencia de “doxa epistémica”. Hay también un orden de inclusiones y exclusiones asociado al campo y a la episteme asociada al mismo. Porque en sentido inverso, también afirma Bourdieu que “Cada campo es la institucionalización de un punto de vista en las cosas y los habitus” (p. 133). La institución existe en las estructuras sociales y encarnada en los cuerpos y los habitus. Al que entra en un campo sólo se le pide (inconscientemente) que se crea ese campo y sus instrumentos de elaboración de la realidad así como los resultados de dicha elaboración de la realidad (illusio). Por ejemplo, la participación en el campo estético requiere que el sujeto se crea aquello que llamamos “arte” u objeto artístico como algo propio, diferenciado, dentro de la sociedad y la cultura. Hay que amoldar las valoraciones y los presupuestos cognitivos a lo exigido por ese campo en cuestión. En este sentido, el pensamiento por oposiciones, propio de la modernidad, y algunas de sus clásicas dicotomías, como la de individuo y sociedad, son un constructo histórico, arraigado en todos nosotros, producto de cierto campo que apareció en asociación con determinados sectores sociales. Así, el intelectual, como el burgués, son productos históricos que a su vez continúan aumentando y configurando la producción del propio campo y la extensión de sí mismos, generando una transformación dentro de la rigidez de cada campo. En esto, será lo surgido en torno a la scholé y al pensamiento-habitus intelectual objetivizante, que toma distancia y crea su objeto, el que, a pesar de lo contingente de su origen, pueda utilizarse para autoanalizarse o analizar la sociedad como hace la sociología científica del propio Bourdieu. De nuevo, hay aquí una solución para la asfixia relativista que podría achacársele a Bourdieu que, dentro de límites, admite la evolución en cada campo y en todo el espacio social, la transformación más o menos paulatina de las estructuras, condiciones y habitus, así como la aparición frecuente de conflictos. Además, aunque son, como los paradigmas científicos en Kuhn, inconmensurables, un campo y su nomos puede pretender invadir otro, con distintos efectos. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, lo perteneciente a lo económico interfiere con lo cultural o con la scholé, como en estos tiempos ocurre en la universidad que cede al impulso y los intereses del campo empresarial y económico, generándose quizás una pérdida de la propia identidad y de viejas figuras del mundo académico como era el intelectual (crítico, desinteresado, hostil al dinero, etc.).
Bourdieu advierte que la legitimación de figuras, personas, políticos, obra mediante el olvido de la arbitrariedad que funda el poder o la presencia de esa figura. Así, un intelectual o un político estarán más legitimados según este engaño esté mejor realizado. El poder para Bourdieu, contra la visión más piramidal y monolítica del marxismo, está diluido, de un modo semejante a como lo entiende Foucault: “sólo se realiza y se manifiesta a través de un conjunto de campos unidos por una verdadera solidaridad orgánica y, por lo tanto, diferentes e interdependientes a la vez. Más precisamente, se ejerce, de forma invisible y anónima, mediante acciones y reacciones, anárquicas en apariencia, pero, de hecho, impuestas estructuralmente, de agentes e instituciones incluidos en campos a la vez competidores y complementarios, como, por ejemplo, el económico y el escolar, e implicados en el circuito de intercambios legitimadores cada vez más dilatados y complejos y, por lo tanto, cada vez más eficaces simbólicamente, pero que asimismo dejan, en medida creciente, cada vez más espacio, al menos en potencia, a los conflictos de poder y autoridad” (p. 137). Así, el poder sería un fenómeno multidimensional, variable, fluctuante, de un modo que, en efecto, dentro de la teoría bourdieusiana de los campos, recuerda a Foucault. Puede haber, en el contexto de lucha entre dominadores y dominados, teorías, como la de la lucha de clases o la división de los tres poderes, que se desarrollen con el efecto de influir en estas luchas y de reconfigurar el panorama del dominio social. Pero siempre será común que el dominador debe su legitimación al olvido de la arbitrariedad que lo instituye, ocultando la verdadera motivación e intereses reales, variables y de muy distinta índole, que lo mueven para dominar. En este sentido, el derecho consagra, y esa es su función principal según Bourdieu, la configuración del dominio en una sociedad. Surgen instituciones específicas para legitimas y asegurar el dominio, como es la escuela, pero que, como en este caso, cuanto más complejas y autónomas son, más lugar reservan para la aparición de elementos de subversión (pp. 140-141). En la escuela y entre los intelectuales (“los profesionales del discurso”) se verbalizan los conflictos y puede tener lugar un reforzamiento de determinadas razones sociales, al absolutizarlas y darles carácter “neutro” y “universal”, entre otras que incline la balanza en la lucha dentro del espacio social (p. 141).
Así pues, hay lugar en el entramado social, siguiendo la teoría de Bourdieu, también para subversiones y cambios. De hecho, la razón propia de la scholé aplicada al sector de las ciencias sociales puede destapar estas dinámicas en la sociedad y contribuir a sacar a relucir lo histórico de la propia razón. “A estas ciencias corresponde propiamente fundar no en razón, sino, por así decirlo, en historia, en razón histórica, la necesidad o la razón de ser propiamente histórica de los microcosmos separados (y privilegiados) donde se elaboran unos enunciados con pretensión universal sobre el mundo. El conocimiento así alcanzado contiene la posibilidad de un dominio reflexivo de esa historia doble, individual y colectiva, y de los efectos no deseados que puede ejercer sobre el pensamiento” (p. 142). Así, Bourdieu pretende conciliar a Habermas (capacidad del derecho para la emancipación) con Foucault (el derecho como dominio), o el absolutismo logicista con el relativismo historicista. Esta es su teoría acerca de la razón como histórica pero con posibilidades al mismo tiempo de abrir campos o brechas para contrarrestar la dominación. La razón puede emancipar sin perder por ello su carácter histórico y contingente (contra Habermas). Pero, también, se puede defender que la historia desde su juego de luchas e intereses ha podido producir algo (la razón, el pensamiento argumentativo) que sin dejar de ser histórico ostenta un carácter objetivo, “universal”, distanciado que le faculta para impugnaciones y contribuciones a la transformación social (contra Foucault). Aunque ésta requiera más que mero voluntarismo o conciencia. Así, la observación (sociológica) de lo que ocurre de hecho en el mundo científico, “(…) obliga a adherirse a un realismo crítico y reflexivo, en ruptura a la vez con el absolutismo epistémico y el relativismo irracionalista” (p.147).       
  

sábado, 6 de noviembre de 2010

Combatir a la razón desde la razón.

La ilusión universalista que denuncia Bourdieu es la que produce por un lado el desprecio por lo vulgar y, por otro, el amor vaporoso y abstracto a la humanidad que elude la fricción con los hombres reales. De un modo que recuerda a Foucault, autor caro a Bourdieu, éste señala que dicha ilusión obedece a un universo social que, históricamente, produjo la autonomización de microcosmos sociales basados en el privilegio (p. 105). Con dureza, Bourdieu declara: “(…) en la medida en que resulta posible gracias al privilegio, un privilegio que se ignora, la razón contiene en sí la virtualidad de un abuso de poder (…) es a la vez fuente de beneficios materiales y simbólicos e instrumento de dominación y legitimación” (p. 106). Su ventaja es prestar un velo de neutralidad y universalidad a lo que no es sino la más absoluta particularidad, es decir, hacer que lo arbitrario se presente como universal. Esto es achacado por Bourdieu a la filosofía tanto de Rawls como de Habermas (p. 107). Asimismo, la escuela es el producto de la nueva nobleza, la nobleza del estado burgués, que se ampara y justifica en méritos académicos y títulos. La escuela, en este sentido, sirve a la sociodicea (la justificación de la estructura social vigente). “El mito del ‘don natural’ y el racismo de la inteligencia ocupan el centro de una sociodicea, vivida íntimamente por todos los dominantes, más allá de las diferencias en los compromisos éticos o políticos proclamados, que erige la ‘inteligencia’ (medida escolarmente) en principio supremo de legitimación y ya no imputa la pobreza y el fracaso –en una civilización de los ‘resultados’, en la que hay que tener éxito en todo- a la pereza, la imprevisión y el vicio, sino a la estupidez” (p. 108).
La manera de liberar de su círculo a la razón, de su ensimismamiento olvidadizo, es el recurso bourdieusiano a la sociología de la scholé y de los intelectuales. En esto, decíamos hace unos días, Bourdieu aunque lo parezca no puede ser acusado totalmente de relativista, ya que aspira a una purga de los velos que cubren a la razón para que ésta muestre, verdaderamente, su efectividad. Quizás esto puede parecerse a la labor que el psicoanalista emprende con el psicoanalizado, que se resume, como es bien conocido, en hacer consciente ciertos elementos que permanecían inconscientes, invisibilizados por una conciencia que renuncia a verlos. Hasta cierto punto, el dinamismo purgatorio de Bourdieu persigue algo semejante. En general, los aspectos materiales de la razón que son en realidad toda la razón en las filosofías materialistas, pueden ser hechos conscientes o visibilizados con la ayuda de algunas ciencias y métodos de análisis científicos. Pienso en el marxismo, por ejemplo, pero también en la filosofía (zubiriana) de la liberación de Ellacuría que elude el vuela de la razón idealista mediante un sensato estar en el terreno donde se produce la propia razón, que es lo histórico, que a su vez procede de lo social, de lo biológico y de la materia. Entiendo a Bourdieu filósofo como un ejemplo más de esta corriente que en el pensamiento francés se relaciona con los grandes sociólogos (sobre todo Durhkheim, a quien cita a menudo, no tanto Comte).
Así, Bourdieu combate el fetichismo de la razón que además relaciona con la dicotomía entre teoría y práctica. Un pensamiento teórico en el sentido de ajeno a la práctica incurre en el pathos escolástico al que tanto se refiere el sociólogo francés. Este pathos subyace, por tanto, al modelo de pensamiento absolutamente teórico, a juicio de Bourdieu, de Husserl o Heidegger. Por el contrario, “Mediante oposiciones como la de la teoría y la práctica todo el orden social está presente en el pensamiento de dicho orden” (p. 111). Por eso, las ciencias sociales y antropológicas, sin pretender ponerse ellas de fundamento y absolutizarse, sí deben “(…) esforzarse por conocer unos modos de conocimiento y por conocerlos históricamente, historicizándolos, al someter a la crítica histórica el conocimiento que les aplican”. O sea, deben aplicarse también a ellas su propio cuento. A diferencia del enfoque antirracionalista de Foucault, como decíamos, Bourdieu apuesta claramente por una liberación de la razón por medio de la razón. Esto forma parte de toda una lucha política, en la que el francés se implicó a fondo: “La conciencia y el conocimiento de las condiciones sociales de esta especie de escándalo lógico y político que es la monopolización de lo universal indican de forma inequívoca los fines y los medios de una lucha política permanente por la universalización de las condiciones de acceso a lo universal” (p.112).     

La ilusión esteticista


Bourdieu aplica su análisis de la ilusión escolástica al campo de la estética, desenterrando la verdad social que subyace al universalismo estético, cuya expresión más pura formulara Kant. El juicio estético supuestamente desinteresado, desde el punto de vista sociológico de Bourdieu, no lo es. Su “desinterés” no es sino el olvido de las condiciones (sociales) de su surgimiento. Son básicamente dos estas condiciones: 1) La instauración de un campo artístico con relativa autonomía, como universo propio y terreno de juego liberado de las reglas de los campos económico y político, que funciona según leyes propias que se resumen en el ideal del arte sin más fin que el arte. 2) La formación de una disposición “pura” hacia un placer “puro”, meramente estético, que ha de facilitarse en especial por la educación familiar o escolar. Así, “(…) la propensión a buscar y experimentar un goce estético ante unos objetos consagrados como obras de arte por su exposición en esos espacios separados, sagrados y sacralizadotes que llamamos museos, y que son como la institucionalización desde el punto de vista constituyente (nómos) del campo artístico, nada tiene de natural ni de universal” (p. 101). De hecho, a esta disposición y actitud sólo pueden llegar algunos privilegiados, aunque se mantenga su potencial universalidad. Esta creencia en la universalidad pura deshistorizada del juicio estético ha sido mantenida tanto de un modo elitista como por el humanismo universalista que confiere a todos una cualidad abstracta que reposa en la mirada desenfocada de lo histórico que se vincula con ese mismo humanismo universalizante. Así, incluso en el esteticismo populista que concede al pueblo la potencialidad de ejercitar el sentido estético puro, en algunos movimientos políticos o culturales, se incurre en la contradicción de denunciar condiciones de existencia poco humanas pero aspirar a una suerte de estética pura propia del mundo escindido (¿Cabe aquí, me pregunto, incluir a Adorno?). Tampoco satisface a Bourdieu la reivindicación de una “cultura popular” que realza el lado “popular” de una división en la cultura y el arte que responde, en cualquiera de sus lados (popular o culto), a una sociedad escindida. Aquí tendríamos un fatalismo de lo popular que consagra una situación social dada de estratificación y desigualdad. “(…) se encierra a los desposeídos en su estado y se omite ofrecerles los medios reales para realizar sus posibilidades mutiladas: por otro lado, se imponen universalmente (como hace la institución escolar en la actualidad) unas mismas exigencias sin preocuparse por distribuir con idéntica universalidad los medios de satisfacerlas, lo que contribuye a legitimar la desigualdad, que, simplemente, se registra y se ratifica ejerciendo para colmo, y a partir de la escuela, la violencia simbólica asociada a los efectos de la desigualdad real dentro de la igualdad formal” (p. 104).    

viernes, 5 de noviembre de 2010

Una Ilustración de la Ilustración

 El habitus escolástico genera, según Bourdieu, una antropología que no es sino la relación social impensada de la  cual dicho habitus es la encarnación. Se trata de una antropología que es reflejo de la relación epistemológica de un sujeto consciente que conoce y piensa un mundo de cosas, producto de la modernidad cartesiana. Pero esta relación socio-epistemológica con el mundo ocurre, aunque no se reconozca, en un contexto de lectura y de scholé. Así, se interpreta como desde el lugar del lector una realidad cuya significación hay que ir captando o descifrando como algo puro, deshistorizado, en la forma de “obra completa” desgajada de su producción y contexto (como ocurre cuando se lee un libro). La lógica intemporalizante del lector se proyecta en el autor, que es visto correspondientemente como creador absoluto. “Se ignora así la lógica específica del proceso de invención, que, incluso en el caso de las investigaciones más formales, es siempre la aplicación de una disposición del sentido práctico que sólo se descubre y se comprende cuando se desvela a sí misma en la obra en la que se lleva a cabo” (p. 76). Para revelar este trasfondo social presente en el método científico y en la teoría hay que aplicar dicho método y teoría a la propia teoría, según Bourdieu. Se trata, creo, de estudiar científicamente al propio científico y a la comunidad científica. Lo propio de la mirada científica (sociología, antropología) es el situarse en una relación de exterioridad ante el juego (campo social) que observa. Y la experiencia de la alteridad ajena le lleva a olvidar su propia vinculación a una práctica (p. 77-78). Pero si se aplica a uno mismo la mirada ejercitada en ver las prácticas ajenas puede abordarse el campo escolástico en su carácter ritual y como algo que proyecta distorsiones en la realidad que es observada y estudiada. Se trata de la interferencia de un campo-juego con otro, lo que produce una no comprensión de la realidad observada por el etnólogo o el sociólogo, como cuando un extraño por su origen social humilde al mundo burocrático administrativo tiene que desenvolverse en el mismo. Ocurren errores interpretativos que no son sino interferencias. No se puede captar una lógica ajena desde la propia lógica, queriéndola proyectar en lo ajeno. “Lo que está en juego, (…), no es sólo el dominio de un lenguaje docto y, especialmente, de un vocabulario: es también la profunda transformación que exige imperativamente el hecho de cruzar la frontera escolástica. Transformación que, aunque ignorada por la reflexión epistemológica y metodológica, está presente, en mayor o menor grado, en la relación entre el investigador y el investigado” (pp. 82-83). Esto ocurre por ejemplo en muchas preguntas de formularios en investigaciones empíricas de ingenua lógica positivista que definen previamente desde el punto de vista del investigador la realidad que pretende descubrir (p. 83). Como si la lógica que rige la investigación científica hubiera de regir la práctica (social) estudiada (y no la razón práctica, hexis, que interviene realmente en las prácticas).  
La noción bourdieusiana de habitus apunta a esa razón práctica que interviene antes que, como nos hacen creer las proyecciones de la scholé y de su método científico, una razón consciente estratégica y calculadora. Efecto de esta razón estratégica es también una idea mecanicista de bola de billar que ignora que el pasado perdura activo en el presente mediante el habitus, o la idea de un funcionamiento de la psique en compartimentos, sin ser la unidad dinámica operante presupuesta también en la noción de habitus. Asimismo muchos tipos de universalismo pecan, también, de olvidar las condiciones (sociales) de toda universalización y teorización abstracta. Por eso, Bourdieu afirma: “Otorgar a todos, pero de manera meramente formal, la ‘humanidad’ significa excluir, con apariencias de humanismo, a todos aquellos que carecen de los medios para realizarla” (p. 90). Más adelante, se pregunta certeramente cómo ignorar que el mundo escolástico está plagado de intereses sociales, por ejemplo de dominio, que se proyectan en la propia actividad científica (p. 91). Este sangrante olvido de lo social es llevado a cabo, según Bourdieu, por Habermas, quien “somete las relaciones sociales a una doble reducción o, lo que viene a ser lo mismo, a una doble despolitización, que lleva, sin que lo parezca, a replegar la política al terreno de la ética: Habermas reduce las relaciones de fuerza políticas a relaciones de comunicación (…) (p. 91). Así, en la realidad del espacio público se obra según lo que Bourdieu califica de “ilusión epistemocéntrica” que ignora las condiciones de acceso a la esfera política, las discriminaciones previas, los factores limitantes para muchos, y que pretende lograr una suerte de relaciones intelectualizantes y basadas en la discusión racional a partir de intereses comunes, entre los hombres, reduciendo todo a una discusión de tipo ético racional abstracta. Como si un procedimiento racional argumentativo pudiera contrarrestar y superar los muchos factores que impiden, de hecho, el mismo. Los seres humanos no se ponen a pensar en actitud escolástica por las buenas, sino que en la racionalidad de hecho intervienen elementos de todo tipo (doxa epistémica, sentido práctico, habitus). No hay que olvidar que para que se logre proyectar en la vida pública este tipo de razón escolástica (habermasiana), resulta determinante el capital escolar, es decir, la relación con la escuela y el paso por ella, que va a variar en sus efectos, en función del origen social del niño (p. 93). Por ejemplo, “La ilusión intelectualista, propiamente escolástica, que sostiene el pensamiento y la acción políticos se ve acrecentada (…) por los efectos del culto y la cultura escolares de lo personal y la ‘persona’” (p. 95). Lo mismo ocurre con la ciencia económica que extrapola la disposición prospectiva y calculadora respecto al mundo a las personas, ignorando las condiciones sociales. También, detrás del pensador universal ilustrado existe un rechazo a reconocer las condiciones de acceso al pensamiento distinguido que le es propio.
En realidad, lo que Bourdieu viene a señalar es la necesidad de que el pensamiento y el que piensa (y el científico en general, claro) se conozcan a sí mismos, como insta el conocido lema délfico-socrático. Eso es lo que su sociología pretende y lo que aporta al mundo académico que produce ciencia y “pensamiento”, una suerte de toma de conciencia de la propia circunstancia cuya importancia es por el hecho de que esta circunstancia determina la mirada científica y se proyecta a lo que es estudiado. Se trata de una Ilustración de la Ilustración que revele las generalizaciones de particularidades que suele haber tras, por ejemplo, el universalismo y la “virtud”, pero lejos de que esto nos conduzca a una suerte de nihilismo o relativismo (posmodernos), Bourdieu insiste en que su tarea es buena, precisamente, para hacer mejor ciencia y para que lo universal sea realmente universal. Para lograr esto, Bourdieu emprendió, también, un conocido análisis de la institución escolar especializada en generar esta suerte de ilusiones acerca de lo universal no universal que ignora lo que tiene un origen social y que presenta el conocimiento deshistorizadamente (p. 99).     

jueves, 4 de noviembre de 2010

Bourdieu como cura de humildad


Bourdieu interpreta las corrientes y dinámicas del campo filosófico (contemporáneo) como producto de su aislamiento y vinculación con la scholé. Este aislamiento social y los rasgos propios de la institución escolar-académica producen un distanciamiento intelectual respecto al mundo que se refleja incluso en las corrientes utopistas de los filósofos o intelectuales “comprometidos” de los años 60 y 70. “Los efectos del aislamiento escolástico, multiplicados por los de la elección escolar y la cohabitación prolongada de un grupo socialmente muy homogéneo, por fuerza han de propiciar un distanciamiento intelectualocéntrico respecto al mundo (…)” (pp. 60-61). El modelo de pensador total y comprometido que por ejemplo quiso ser Sartre es analizado por Bourdieu y revelado en cuanto constructo de un habitus específico propio de un campo social específico (el de la filosofía). Desde luego, Bourdieu no oculta su antipatía en relación con lo que él denomina “el juego filosófico” (p. 61) y apuesta, como es lógico, por un análisis científico (sociológico) de dicho campo-juego como elemento de liberación, porque así se liberaría hasta cierto punto al pensamiento de sus determinaciones inconscientes (en cuanto producto de un habitus), haciéndolas conscientes y garantizando una mayor agudeza en la pesquisa por la verdad y por tanto el mejor logro del objetivo de la filosofía. Pretende que la filosofía se entienda como social, más aún que lo señalado por la idea tradicional de un contexto histórico-social que condicionaría al pensamiento. No se trata de analizar para revelar condicionamientos sociales, sino, más aún, de analizar (científicamente) para revelar la naturaleza social del pensamiento; de hacer ver lo social como elemento constituyente del pensamiento aun en sus formulaciones más distanciadas y formalmente ahistóricas.

Así, Bourdieu arremete contra el ideal de pureza descriptiva de la fenomenología y, como hemos dicho, contra el tipo sartreano de filósofo, del mismo modo que contra ciertas corrientes postmodernas que también obedecerían, según él, a un habitus de intelectual. También critica todo fetichismo de los textos puros o canónicos, mostrando el carácter social de la elección de los mismos. En esto, y en otros momentos, Bourdieu parece apuntar con simpatía a los análisis de Foucault, al que, sin embargo, también cuestiona por su pathos causal-explicativo. Porque Bourdieu señala que la causalidad lineal de las explicaciones propia de la modernidad y su tendencia a los pares de opuestos es eso, modernidad dentro de la postmodernidad. Este pathos moderno es originado históricamente y hay que detectarlo porque en ocasiones ciega para comprender y analizar cosas complejas y poliédricas como es la propia sociedad (el espacio social).

Además, dice: “Puntillosos defensores de su monopolio de la historia de la filosofía, así liberada de la ciencia histórica, los sacerdotes del culto filosófico someten unos textos canónicos eternizados por el olvido del proceso histórico de canonización del que son fruto a una lectura deshistorizante que, sin siquiera tener necesidad de afirmar la creencia en la irreductibilidad del discurso filosófico a cualquier determinación social, deja de lado todo lo que relaciona el texto con un campo de producción y, por medio de él, con una sociedad histórica” (p. 63). Este olvido que absolutiza las obras deshistorizándolas es detectado por Bourdieu en Kant, Hegel y Heidegger. “Más allá de sus diferencias, comparten la aniquilación de la historia, en cuanto tal, haciendo coincidir alfa y omega, arché y télos, pensamiento pasado con pensamiento presente que lo piensa mejor de lo que se pensó a sí mismo, (…) (p. 63). Lo que Bourdieu detesta es toda liturgia de la lectura, todo embalsamamiento o búsqueda del fundamento u origen (Heidegger) y toda filosofía de la historia (Hegel). Pero todo ello en la filosofía es a su vez producto de lo que denomina más ampliamente el “error escolástico”, del que nos ocuparemos con más detalle, siguiendo lo que expone en su libro Meditaciones pascalianas, en un próximo post. 

lunes, 1 de noviembre de 2010

Meditaciones pascalianas, de Bourdieu: I

Desde la sociología se pueden plantear cuestiones y dar algunas pistas para abordar problemas filosóficos. Es decir, la sociología nos vincula con el terreno en donde enraíza y emerge lo humano, el terreno de una materialidad consistente en lo social. Lo social es a la vez suelo y componente de lo humano y se halla presente en cualquier actividad humana. Lo social es un nivel de lo material que nos constituye, determinándonos a la vez que posibilitando opciones y recorridos, siendo, por tanto, simultáneamente límite y principio constitutivo de lo humano. Perder esto de vista implicaría incurrir en una u otra forma de vago idealismo que en el fondo sería la mistificación de algo que partiendo de lo social es olvidado o reprimido en cuanto a su naturaleza social. Creo que filosóficamente no debemos perder de vista el realismo de un materialismo, ya presente en el Génesis (“tomó barro y lo amasó…”) que no es sino un reconocimiento de que sin mundo, sin historia, sin biología, sin materia, sin sociedad, no hay hombre. En esto consiste, precisamente, lo saludable de emprender, por parte del filósofo o el educador, la lectura del sociólogo (de formación filosófica) Pierre Bourdieu, en asumir un punto de vista sensatamente materialista.
Pero Bourdieu rechaza la acusación de reduccionismo. En realidad, su teoría sociológica aporta elementos para hacer una lectura no necesariamente grosera o lineal-causal-determinista del ser humano. Un buen libro para entender este posicionamiento sociológico es Meditaciones pascalianas, muy recomendable. Su materialismo queda claro desde el principio, paralelamente a su crítica del idealismo o el subjetivismo moderno cartesiano: “sólo la ilusión de la omnipotencia del pensamiento puede hacer creer que la duda más radical tenga la virtud de dejar en suspenso los presupuestos, relacionados con nuestras diferentes filiaciones, pertenencias, implicaciones, que influyen en nuestros pensamientos” (p. 23). Todos actuamos y pensamos dentro de una sociedad que el francés divide en “campos”, que implican un habitus específico, que entiende como mentalidad o sentido requerido por dicho campo y que se asume inconscientemente por el mero hecho de estar jugando un juego característico del campo en cuestión. Un campo es, así, como una partida de cartas en la que se asume unas reglas, se respetan o infringen también según ciertas pautas establecidas y se compite para obtener mayor ganancia, que es el “capital” en juego, no necesariamente económico. De hecho, igual que poseemos dinero, existen otros capitales, como el cultural, tan determinantes como la economía, por lo que Bourdieu amplía el planteamiento marxista ortodoxo. Una vez que un sujeto está jugando se define en función de la distancia con otros sujetos en la posesión del capital, y se ve obligado a ir modificando su habitus originario para acoplarlo a las exigencias del campo donde se halle. Lo que se suele llamar “sexto sentido”, “intuición”, “olfato”, “ojo clínico”, etc., es en realidad una forma de conducirse, de clasificar la realidad y de cualidades puestas en juego según reglas implícitas, que Bourdieu denomina “habitus” (p. 25).
Como campo específico con su correspondiente habitus Bourdieu se refiere, en el libro que comentamos, a la academia (scholé). Ésta reclama una actitud (habitus) de distanciamiento y frialdad respecto al mundo, una inercia, podríamos decir, objetivante. Lo importante es que la sociología nos enseña que la mirada objetiva no es sino el producto de lo académico como campo social. Hay, por tanto, una materia social y condiciones que posibilitan el ejercicio y el nacimiento de esta mirada, que en este sentido aparece asociada a un tiempo y a unas instituciones sociales (Platón, la Academia). Se constituye, entonces, un universo dentro de la sociedad actual en el que lo escolar continúa vigente, como mentalidad, sentido y mirada. “La disposición escolástica que se adquiere, sobre todo, en la experiencia escolar puede perpetuarse aun cuando las condiciones de su ejercicio hayan desaparecido más o menos del todo (con la inserción en el mundo del trabajo). Pero sólo llega a realizarse de verdad mediante la inclusión en alguno de los campos sapientes, muy especialmente cualquiera de los que, al quedar circunscritos casi por completo al universo escolar, como el filosófico y muchos de los científicos, ofrecen condiciones propicias para su desarrollo pleno” (p. 29). Bourdieu acusa a los filósofos de estar inmersos en un sueño escolástico que ignora su naturaleza social y que, en la medida en que no es consciente de ella, resulta engañoso. Uniendo dos términos en apariencia contrarios, Bourdieu se refiere a una doxa epistémica de los filósofos, o sea, a una inercia práctica y social que determina, en una dirección contraria de la que se suele creer que opera, lo teórico, la mirada. Se trata de una mirada hecha desde una doxa, desde un estar en la práctica; una sabiduría que comienza como sabiduría (o disposición) práctica (de un estar en juego) y que conforma un tipo de ilusión teórica consistente en que el mundo puede abordarse, cartesianamente, desde fuera, con distanciamiento, objetividad y neutralidad, “sin mancha” (p. 29).     
Esta actitud escolástica la relaciona Bourdieu con la burguesía y su forma de vida carente de preocupaciones materiales. En esto, sigue a Durkheim, en su idea de una ciencia y saber burgueses basado en el olvido de sus propias condiciones e historia. La mirada escolástica justifica, además, la posición social aristocrática, por encima de sus propias condiciones, negando la razón de ser social de la que procede y conformando una suerte de sociodicea. Así, los privilegios y desigualdades quedan asegurados, en cuanto se pierden de vista en la perspectiva académica escolástica (p.41). “Este aristocratismo [escolástico] debe su éxito al hecho de ofrecer a los habitantes de los universos escolásticos una ‘teodicea de su privilegio’ perfecta, una justificación absoluta de esa forma de olvido de la historia, el olvido de las condiciones sociales de posibilidad de la razón escolástica, que, a pesar de lo que en apariencia los separa, el humanismo universalista de la tradición kantiana comparte con los profetas desencantados del ‘olvido del ser’” (p. 41). Así, la interpretación que Bourdieu realiza de Heidegger va en esta línea por la que el alemán cede a un aristocratismo que olvida su procedencia social, justo en la época de apogeo de las ciencias sociales, que él considera parte de la historia de caída y olvido del ser en el Occidente de la ciencia, la metafísica y la técnica (p. 43). El tiempo y la historicidad del Dasein no pueden ser tratados “científicamente” o “históricamente” (según las ciencias históricas). En esto, “Heidegger presenta, en especial en sus obras de juventud, una manifestación particularmente aguda de hybris del pensamiento sin límites” (p. 44).
Lo que Bourdieu plantea, por tanto, a la filosofía, es un hacer consciente su origen y condiciones sociales. “Sólo, en efecto, una crítica empeñada en explicitar las condiciones sociales de posibilidad de lo que se designa, en cada momento, como ‘filosófico’ podría hacer que fueran visibles las causas de los efectos ‘filosóficos’ implicados en esas condiciones” (p. 45). Esto, lejos de verse como amenaza, por parte del filósofo, ha de verse como un favor, consistente en la puesta en evidencia de que la supuesta libertad del pensamiento filosófico, como si éste sobrevolara el mundo y la materia que lo constituye, es resultado de un prejuicio (un habitus del campo filosófico). Sólo así, el vuelo de la lechuza de Minerva será verdaderamente libre: “Este recordatorio no sólo no implica menosprecio, sino que trata de ofrecerle la posibilidad de una libertad respecto a las coerciones y las limitaciones inscritas en el hecho de que esté situado en un lugar del espacio social, ante todo, y también en un lugar de uno de esos subespacios que son los campos escolásticos” (p. 45). Algo que sin duda no gustará a los más “espiritualistas” y conservadores y que será criticado por ellos desde “los valores sagrados de la persona y los derechos imprescriptibles del ‘sujeto’” (p. 46). En este tipo de pensamiento, esclavo a juicio de Bourdieu de su propio campo de juego y habitus, se apela a lo intemporal y al fundamento. “El acuerdo inmediato entre la lógica de un campo y las disposiciones que suscita y supone, hace que todo lo que pueda contener de arbitrario tienda a ocultarse bajo el disfraz de la evidencia intemporal y universal. El campo filosófico no es ajeno a esta regla. La crítica sociológica no es, pues, un simple prolegómeno que sólo serviría para introducir una crítica propiamente filosófica más radical y más específica: conduce al principio de la ‘filosofía’ de la filosofía, que está inscrita de manera tácita en la práctica social que se designa en un lugar y una época determinados como filosófica” (pp. 46-47). Y en esto en la propia filosofía encontramos algunos aliados según Bourdieu, por ejemplo concretamente en la filosofía del lenguaje y el pragmatismo (Peirce y Dewey) (p. 49).