viernes, 31 de diciembre de 2010

Balance de visitas para el Fin de año 2010.

Y copiándole la idea a mi amigo Fernando, a continuación muestro el balance de visitas a lo largo de la vida de este blog desde 2007.

Me congratulo de advertir el considerable aumento de visitas y popularidad que la gráfica muestra para este año 2010 que termina.


Como deseo de nuevo año, para el 2011 espero aumentar el número de comentarios a las entradas.
Y para todos:

FELIZ AÑO 2011

Entre analíticos y continentales.


He terminado de leer El conflicto entre continentales y analíticos de Luis Sáez, obra que resulta sumamente clarificadora a la hora de hacer un repaso comparativo de las dos tradiciones actuales en la filosofía: la continental y la analítica. Lo que el profesor Sáez pone de relieve, en su completísimo y pormenorizado estudio, es que entre ellas existe un hiato insalvable que se resume en dos maneras de abordar lo real. Para los analíticos, el mundo puede ser objeto de una descripción legaliforme y causal, pudiendo ser abordado por un conocimiento representativo que más o menos seguiría el modelo de las ciencias naturales. Es lo que él denomina una perspectiva horizontal en la que toda supuesta profundidad en el mundo es ignorada o rechazada como propia de la poesía o el arte, pero no de la filosofía. Esta tradición tiene como fundador a Frege y se ha desarrollado, desde Russel o Wittgenstein, como una respuesta al idealismo platonizante fregeano. Incluso en las versiones más similares a planteamientos continentales (a la hermenéutica o incluso a la reilustración habermasiana-apeliana) se mantiene este hiato, lo cual es detalladamente estudiado y expuesto por Luis Sáez. Cuando el analítico echa mano de lo que el continental llamaría un “mundo de la vida” (expresión husserliana), en las opciones más pragmatistas o contextualistas (juegos de lenguaje wittgensteinianos, por ejemplo, Austin, Searle, Dewey, etc.) o en la reciente “filosofía de la mente”, lejos del referencialismo del Tractatus, es mantenido el enfoque “representativista” que busca explicar el mundo mediante relaciones legaliformes y descripciones que reflejen “hechos” (descripciones “factuales” en la terminología empleada por Luis Sáez).
Por parte de la filosofía continental, se ha mantenido en cambio un enfoque heredado de la fenomenología de Husserl, consistente en considerar en el mundo una profundidad (sentido), a modo de raíces verticales, de la que emergerían, por ejemplo, los hechos. Es decir, previamente al tratamiento del mundo representativista propio de la filosofía analítica, habría una suerte de disposición (u opción) por un modo de abordaje o comprensión de lo real que puede ser representativista o no serlo. Aquí, aunque también arranca esta tradición corrigiendo el idealismo del maestro Husserl y desfondando, como dijimos, al sujeto idealista-cartesiano, se mantiene esta perspectiva por la que el pensamiento habría de abordar “fenómenos” (no “hechos”) que no se ciñen necesariamente a la explicación legaliforme y causal. Los fenómenos obedecerían, por un lado, al mundo objetual, pero también a la aportación de un sujeto constituyente. Serían ambas cosas, por lo que aunque desfondado, el elemento subjetual constituyente, de un modo u otro, es mantenido en toda la tradición continental con la importante salvedad del estructuralismo que disuelve, como es sabido, al sujeto en una red o sistema de signos.
Así, si la corriente analítica puede acusar de confusión lingüística, vaguedad y lenguaje poetizante a la tradición continental, ésta ve en la analítica una cierta cortedad en la mirada que cedería a la metáfora visual (según la cual el mundo es reflejado en un sujeto que se limita a contemplar y dar fe de lo que ve, pero que no ejerce una función constituyente en última instancia), la cual no es sino sólo uno de los modos posibles de abordar la realidad en su extrema complejidad. Para el analítico, lo que Husserl denomina “mundo de la vida” puede ser también abordado de manera “visual” o representativa, por lo que aunque se reconozca por parte de algunos autores analíticos y filósofos del lenguaje su importancia, no se considera como una suerte de origen abismal del conocimiento inaprensible para la razón objetivante propia de la ciencia que lo presupone, a juicio de los continentales.

lunes, 27 de diciembre de 2010

Ser y Dasein


Uno de los discípulos de Husserl más interesantes es, sin duda, Heidegger. En él, el mundo de la vida en el que el ente se presenta en su como (en cuanto fenómeno de sentido) es existencia finita y yecta. El Dasein es el sustituto heideggeriano del sujeto cartesiano, caracterizado ahora por su finitud y como agente de la vivencia. Es al ser de este sujeto al que Heidegger dirige su pregunta, cosa que no hizo Husserl y toda “filosofía de la conciencia” de índole cartesiana. No es un fundamento estable y firme, sino que, tal como lo presenta Heidegger, es un ser sin esencia determinada que resulta desconstruido por Heidegger. Este ser donde se da la vivencia se caracteriza básicamente por la interrogación acerca del sentido de propio ser y la entrega a un tener que hacerse. “existencia es proyecto de ser”. No hay para estas tareas ningún punto arquimédico a partir del cual determinarse, sino que se halla en un estado de yecto (arrojado). “Es actor en un escenario del cual él no es principio ni ‘telos’; ‘habita’, más bien, un mundo en el que se encuentra sumergido” (p. 72). Aunque se elige, no ha elegido estar sobre las posibilidades en que se encuentra y en sus elecciones no puede abandonar la condición finita en la que se halla situado. Es decir, pertenece, radicalmente, a una existencia mundana que la subjetividad no puede abarcar, indisponible para ella, y, sin embargo, “preñada de responsabilidad” (p. 73). A esto se refiere Heidegger con los términos de facticidad, estado de arrojamiento y Da-sein (ser-en-el-mundo; ser-ahí). El Dasein es cuestionamiento y pregunta por su ser, por el ser, y hace de su proyecto el elegir un modo de comprender el sentido del ser, de su ser y del ser de los entes. Así, el nervio fenomenológico-husserliano reaparece como perspectiva en que los entes son entendidos en cuanto mostrarse en el como de un modo de ser, pero ya no, a diferencia de Husserl, en una conciencia trascendental, sino en virtud de la estructura de la existencia del Dasein (“existenciarios”). Por eso, en Ser y Tiempo dedica el autor numerosas páginas a desgranar esta “analítica de la existencia” que no adopta la forma, desde luego, de una explicación, sino de una hermenéutica que pretende comprender fenómenos irrepresentables (hermenéutica del Dasein).
Luis Sáez resalta, llegado a este punto, “que la ontología fenomenológica queda conservada en estas inflexiones posidealistas, a la par que los polos de la constitución y de lo constituido se abisman en una instancia fáctico-existencial” (p. 74). En Heidegger la crítica husserliana a la filosofía representativa se dilata hacia una crítica a la filosofía del sujeto que se lleva más consecuentemente lejos que en Husserl, abandonando el idealismo de éste. El sujeto no puede reflexionar en torno a las coordenadas de sentido que impregnan su reflexión objetivante. Hay un mundo concreto y unas circunstancias que lo envuelven pero que, por eso mismo, resultan inabordables por el sujeto. A toda reflexión precede una pre-rreflexión inaprehensible. El mundo de la vida no puede ser presentado ni captado en un acto puro de noésis. El sujeto es fuente de lo posterior, pero no puede ser fuente de lo anterior al mismo. Esto es a lo que se refiere Luis Sáez como “desfondamiento del sujeto”. Este desfondamiento quiere decir que el sujeto ya no dispone de sí ni puede presentarse ante sí como ocurre en la filosofía reflexiva. El sujeto reposa en una pasividad que lo funda, silenciosa, de sentido, productiva, que antecede al orden objetivo y que, por tanto, resulta irreconstruible ni reductible a principios. Merleau-Ponty denomina a esto ser “sujeto sin fundamento”. Heidegger lo llama “apertura”, que es “existencia en la que son abiertas posibilidades de ser, modos de presentación del ente” (p. 75).
El Dasein no está reflexivamente en el mundo, sino que está ocupado por el mundo siendo en el mundo, habitándolo. Así, hay una inmersión hermenéutica en el mundo que contradice el modo reflexivo-representativo de estar en el mismo. Como expone Sáez: “existiendo, comprende el sentido del ser del ente en las coordenadas, no disponibles reflexivamente para él, de un mundo de sentido abierto en la facticidad de la vida temporal” (p. 76).       
Por otro lado, el desfondamiento del viejo Ego trascendental husserliano llevado a cabo por Heidegger, implica una ontología en términos de acontecimiento del sentido, y no ya de actos fundantes de un sujeto firme, sino de una eventualización de la ontología fenomenológica. La comprensión del mundo por parte del Dasein presupone una pre-comprensión previa, una apertura previa de horizontes diferente a la firmeza del Ego husserliano. La facticidad será siempre más rica que cualquier acotación que se intente hacer de la misma. El sentido se constituye desde un suelo indisponible para el sujeto, por ser el lugar donde habita e irreductible a su intencionalidad, ni psicológica ni trascendental. Por eso se dice que el sentido “acontece”. Ya no hay un origen universal, puro o ahistórico del sentido, sino que el sentido es contingente y varía en función de los contextos fácticos. Así, para Heidegger la verdad no es ya correspondencia estricta entre el juicio y una presunta realidad estable, sino que la verdad se abre como alethéia, se muestra, viene a presencia, se desvela. Este acontecer de la verdad, en especial tras la kehre, equivale a un acontecer del ser, que sustituye a la noción husserliana del fenómeno, siendo como éste de carácter dinámico, pero ahora es un movimiento de automostración del ser del ente. Este desvelamiento del ser ocurre desde el mundo de la vida fáctico-existencial, desde ese viejo fondo del sujeto (Dasein) ahora desfondado. Será la corriente hermenéutica, por tanto, la que en adelante se ocupe de este espacio de sentido desde el que se constituye lo real.

domingo, 26 de diciembre de 2010

La mundanización del sentido


Las reacciones dentro de la tradición continental a la fenomenología de Husserl han ido en la línea de una “mundanización del sentido”, como señala el profesor Sáez. Esto significa un proceso de incardinación de la dimensión constituyente de sentido en la facticidad del “mundo de la vida” husserliano. Se profundiza en dicha dimensión para descubrir que el fondo sobre el que se sustenta la conciencia trascendental no lo es tanto, de manera que, como refiere Luis Sáez, se da un “desfondamiento del sujeto constituyente” que se disuelve en lo previo al movimiento pensante (cogito). Sin embargo, sí se mantiene en estas corrientes “posidealistas”, de un modo u otro, la fe en una dimensión dinámica de sentido, como elemento central, según hemos visto, ya existente en Husserl. En esto la tradición continental continúa la senda fenomenológica y diverge de lo que se denominará “metafísica de la presencia” (naturalismo positivista tal como lo describimos en el post anterior). El elemento del sentido lo encuentra Sáez incluso en la reilustración alemana (Apel, Habermas) y, como no-sentido, o como sentido agrietado, con fisuras, en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze).En cualquier caso, sea para corregirlo mediante la imposición de una racionalidad de corte kantiano o para convulsionarlo desde dentro, el sentido se mundaniza, se des-subjetualiza, ubicándolo en lo previo al sujeto constituyente, aquello que constituye también al propio sujeto. Esto se verá con claridad, más que en estas corrientes, en la filosofía de la existencia y la hermenéutica, que exponemos a continuación.
Aunque Husserl se refiere, hemos visto, al campo del que procede el sentido como un espacio inobjetivable distinto al mundo de los objetos, una suerte de dimensión vertical y lugar de experiencia por lo que sólo puede ser objeto de vivencia, sus críticos posidealistas incidirán en que esto no se logra realmente. El movimiento husserliano de la epojé produce una autorreflexión en el Yo que, al modo de la autorreflexión cartesiana, cosifica a la propia conciencia, a la que se pretende mirar desde “fuera”, objetivamente. Al ser el sujeto espectador de sí mismo, contempla cartesianamente su mundo de la vida, como más allá de sí mismo, como un segundo Ego que cosifica al Ego trascendental. Esto (lo efectuado mediante la epojé) es un idealismo de la conciencia que llegaría a ser capaz de ser espectadora neutral de sí misma, de su propio movimiento al constituir los fenómenos a partir de lo empírico. El mundo de la vida podría ser así objeto de contemplación y de exposición, de análisis por parte de una instancia ajena e intocada por el mundo de la vida. Aunque Husserl en esto no incurra, desde luego, en psicologismo o positivismo, a los cuales criticó con contundencia, incurre en una forma de idealismo al pretender acceder limpiamente al mundo de la vida. Aquí sí hay una analogía con el modo positivista de acceso representativo al mundo como objeto de observación metódica por parte del sujeto. Se trata de un objetivismo del método que, aunque no renuncie a la comprensión del mundo como fenómeno de sentido, sí implica un objetivismo idealista, como pone de manifiesto Luis Sáez.
Así, la contestación al idealismo husserliano pretende “entender el ‘mundo de la vida’ como un espacio que no puede ser re-presentado, que no es accesible reflexivamente, precisamente porque antecede a cualquier operación metódico-reflexiva” (p. 70). Sigue habiendo un sujeto donde se constituye el sentido, pero en cuanto vida pre-reflexiva. Y el objeto de donde arranca el fenómeno ya no es elevado a esencia universal e invariable, como en la captación husserliana, sino que provoca un pluralismo imposible de reducir a unidad. “el objeto qua fenómeno es ahora un aparecer siempre contingente, comprendido a la luz de los contextos vitales en los que es experimentado” (p. 70). Esto es lo que en Ricoeur enfatiza rebajando el fenómeno a un plano inferior, en el mundo experimentado desde la finitud de una existencia concreta, dada en situación. Se trata ahora de un sujeto carnal en el que el cuerpo prefigura la captación fenomenológica, y que Sartre evidenció como una nada constituyente e inherente a la existencia concreta y al estar abocado a elegirse a uno mismo. En el caso de Ricoeur se trata de un subsuelo de símbolos que puede abordarse hermenéuticamente, con los que el hombre se autointerpreta y define precariamente. En Merleau-Ponty se tratará del movimiento intencional que Husserl ubicaba en la conciencia, pero ahora ubicado en la corporalidad, en el estar dirigido a una tarea pre-egológico que es propio del cuerpo y que determinará unas coordenadas de sentido.     

viernes, 24 de diciembre de 2010

La fenomenología de Husserl


He decidido posponer hasta el próximo enero la culminación de la serie de posts dedicados a la exposición pormenorizada del libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, que tanto juego puede dar para una comprensión de los procesos educativos, como ya va siendo evidente en lo que llevamos expuesto. Con ello, con la comprensión teórica, también apuntamos lógicamente a una mejora y replanteamiento de la práctica educativa y de la enseñanza. Creo que no es preciso repetir demasiado algo tan obvio y que hace unos días me confirmaban mis propios alumnos. Llevado por el mismo anhelo y en la búsqueda más global de respuestas alimentada por la vida misma y en la que se inserta, según creo, toda vocación pedagógica, es necesario que demos en estos días una breve vuelta por la filosofía contemporánea para ubicar tanto a Ellacuría como a Zubiri, a cuya obra Sobre la esencia (todo un reciente y gozoso descubrimiento por mi parte) dedicaremos también algunos posts en lo venidero. Esta tarea me la facilita, por fortuna, la lectura de un libro que precisamente expone y señala las líneas maestras de la filosofía contemporánea, en sus dos tradiciones a las que compara con intención de relacionarlas y unificar la insólita y sangrante bicefalia de la filosofía actual (tradiciones analítica y continental). Me refiero, claro está, a la excelente obra El conflicto entre continentales y analíticos del profesor Luis Sáez, lamentablemente descatalogada pero accesible on line gracias al propio autor. Resulta sumamente difícil a la vista de este trabajo hacer lo que él realiza muchísimo mejor en su impecable libro, me refiero a la mencionada exposición reflexiva y comparada de ambas tradiciones. En realidad, yo no voy a ser exhaustivo y me limitaré a exponer algunos asuntos y filosofías, resaltando aquello que me interesa en función de mis objetivos concretos. En este sentido, voy a comentar a continuación a una de las grandes fuentes de la filosofía contemporánea, la del padre del movimiento fenomenológico continental, Edmund Husserl, y de cómo ha sido corregido y “mundanizado” por sus hijos intelectuales.
Toda corriente filosófica significa una forma de abordar lo real. La peculiaridad específica de la fenomenología consiste en abordar lo real como “fenómeno de sentido”, lo que quiere decir que el ir “a las cosas mismas” husserliano implica captar cómo éstas se nos aparecen, en efecto siempre caracterizadas por un “en cuanto” o “como”, o sea, de un modo concreto que impregna el aparecer de ellas en nuestra conciencia. Es decir, los fenómenos, para el fenomenólogo, no son tanto un contenido objetivo, sino un movimiento o acontecimiento (dynamis). Se trata de un movimiento mediante el cual se nos presenta algo como significativo y que precede a la consideración de algo como hecho u objeto. Apunta Husserl al acto del aparecer, al mostrarse mismo de lo que aparece. Es este mostrarse de las cosas a lo que se llama “fenómeno”, enlazando con el término griego del que deriva la palabra. Así, no se trata del reflejo de objetos representables, al estilo de la concepción positivista, sino de aprehensiones en forma de experiencia que hacen de un objeto algo significativo para el sujeto, lo cual sucede en la conciencia imbuido en un sentido. En la captación del mundo se daría una verticalidad por la que en la conciencia las cosas aparecen revestidas de una profundidad. El fenómeno es, a la vez, producto del mundo y de la conciencia. Esto hace que no puedan objetivarse los fenómenos en estructuras estables y superficiales, ajenas al sujeto, como pretende la corriente estructuralista fuertemente crítica con la fenomenología. Lo que para el fenomenólogo es “sentido”, para el estructuralista depende de las relaciones intrasistemáticas entre signos. Lo que para el fenomenólogo es dinámico y vertical, para el estructuralista es estático y horizontal, superficial, reduciendo todo sentido a una posición entre signos que no reposa en última instancia en ningún sentido. Si para el fenomenólogo el sentido es algo básico y constituyente del fenómeno, para el estructuralista no existe, propiamente, nada más básico aparte de la estructura de signos, por lo que no hay algo así como un “sentido” previo propiamente.
Si vamos al caso del lenguaje, Ricoeur ya cuestionó la concepción estructuralista estableciendo como propiciador de la creatividad de la lengua un sentido previo. Existiría un dinamismo del lenguaje capaz de asumir uno u otro sentido y por tanto de emerger los significados a partir de nuevos sentidos, dentro de esa dimensión vertical o profundidad que existen en la lengua más allá de su nivel estructural – superficial. No hay una principialidad de la forma, como en el estructuralismo, sino algo dinámico que subyace a la presentación del signo, estructura o hecho. También se opone esto, claro, al logicismo del Tractatus que comparte con el estructuralismo la perspectiva “plana” del lenguaje cuyas significaciones se hallan insertas a priori en la estructura del lenguaje. Así, frente al referencialismo del Tractatus, la fenomenología aporta, como hemos dicho, el “en cuanto” que acompaña ineludiblemente a la presentación del objeto: “Fenomenológicamente: si la referencia es ‘significativa’ para nosotros es porque puede aparecer ‘como algo’, ‘en cuanto’ tal referencia” (p. 39). Este “en cuanto” sucede en la conciencia que aprehende el fenómeno porque ésta es intencional, es decir, dirigida u orientada a la aprehensión del mismo. “Pero el ‘objeto’ que es, así, aprehendido o hecho presente a la conciencia no es meramente una materia muda, algo que es, sino un ser que se nos muestra como siendo de tal modo” (p. 40). Y en última instancia, el sentido acontece o se muestra (emerge). Así pues, lo real no es explicable ni adquiere una forma legaliforme, como pretende el “naturalismo” (como el positivismo), dando por hecho que es representable y cognoscible como hecho fáctico o relación causal. Por el contrario, bajo la concepción fenomenológica, lo básico, o sea, el fenómeno de sentido no es representable, sino “comprensible” (p. 40). Lo que para unos es “explicable”, para los otros es “comprensible”. De hecho, la fenomenología de Husserl se plantea como una contundente crítica al positivismo  como producto de una “crisis de la razón”. Este positivismo derivó en psicologismo que implica una naturalización de la propia conciencia y la subjetividad a un conjunto de hechos descriptibles y explicables. “El naturalismo que Husserl coloca en el banquillo incluye, así, la comprensión de lo real y del sujeto como ámbito de datos empíricamente descriptible o dispuestos en relaciones legaliformes” (p. 42). En esta perspectiva naturalista se daría la ocultación de la dimensión de sentido de los fenómenos y por tanto una suerte de reducción de los mismos, un olvido de aquella dimensión constituyente que hemos llamado “sentido”.
De lo expuesto se desprende que la fenomenología realza la importancia del “sujeto” como lugar en el que se constituyen los fenómenos, frente a la ciencia natural. Hay una dimensión ontológica de la subjetividad. “La significatividad de los hechos lo es ‘para’ un sujeto capaz de aprehenderlos ‘como algo’. El positivismo implica una crisis humanista. (…) la episteme positivista convierte a la subjetividad en mera objetividad factual, cuando, en realidad, ésta posee un carácter ‘transcendental’ respecto a todo ámbito fáctico de objetos” (pp. 42-43). El sujeto deja de ser agente o centro originario del sentido en el que se engloban y hacen comprensibles los objetos. El sujeto sería, para el positivismo, un objeto entre objetos, por lo que es, según la fenomenología, cosificado. Así, se da una crisis humanista (pérdida del sujeto) paralela a una crisis epistemológica, “en la medida en que, olvidado el lugar trascendental de la subjetividad respecto a la ‘presentación’ de lo real, quedan sepultados al unísono los criterios normativos a los que habría que apelar cuando nos preguntamos por la validez del conocimiento” (p. 43). Ya no habría un sujeto constituyente del sentido y fundante de todo acto de conocimiento. La fenomenología pretende, mediante la epojé, poner de relieve el movimiento propio del conocimiento al modo en que se da en Descartes, en el cogito cartesiano. Habría dos polos en todo acto de conocimiento: el subjetivo (cogitatio o noésis) y objetivo (cogitatum o nóema), pero el retroceso a la conciencia por parte del fenomenólogo no lo es a una conciencia pasiva o vacía, sino poblada de elementos trascedentales o configuradores, o subsuelo de actos vivenciales que posibilitan la experiencia del objeto como sentido. Este subsuelo previa a la aprehensión del objeto y por tanto determinante de la misma es lo que Husserl llama “mundo de la vida”. El mundo de la vida “Es un espacio irrebasable en el que toman asiento operaciones vivenciales, actos de aprehensión que poseen el estatuto de condiciones de posibilidad para que una realidad cualquiera comparezca como tal” (p. 45). Es algo que funda el universo factual del positivismo, en la subjetividad trascendental, previa a éste y constituyente del mismo. Hay en esto un cierto idealismo de la idea fundante pura, pero  no implica, recuerda Luis Sáez, que el ser de lo real se sitúa en lo ultramundano, pues el fenómeno tiene parte de su raíz en el mundo (objetivo). Lo que el fenomenólogo hace es acceder a los objetos desde lo más originario en la conciencia, en el modo de un sentido, o un “como” vivencial. No se trata que la subjetividad aporte nuevos objetos, idealidades platónicas o un mundo paralelo e independiente del mundo real, sino que en lo más primario de la captación de los objetos se halla las vivencias en la conciencia intencional (intencional equivale a “ser conciencia de”, “dirigida a”). La reflexión fenomenológica implica un giro en la mirada para dejar libre el fondo constituyente esencial que conforma el aparecer mismo del objeto. O sea, frente a la actitud positivista de lo real como designable, está lo real como donación. El hecho de mostrarse implica un sentido, una manera de mostrarse, porque las cosas se muestran a partir de una trayectoria, de un modo. Este movimiento implícito en lo que se muestra es ignorado por la actitud representativa o naturalista, que entiende lo que se muestra como algo descriptible y acotable en unos límites, algo que no ostenta más posibilidades que aquéllas en que se muestra. Luis Sáez define a esto, provisionalmente, como “objetivismo”, por el que habría que entender “el carácter de cualquier ontología en la cual quede oscurecido el valor constituyente que es atribuible a la experiencia del sentido, un experiencia que es conformadora del objeto en cuanto ‘fenómeno’, es decir, en cuanto movimiento de presentación, de donación. El positivismo sería, ante todo, una actitud que se aproxima al objeto explanándolo descriptiva o explicativamente, como algo “presente”, sin trasfondo, subsuelo o profundidad “invisible”, obviando la dimensión experiencial en la que según Husserl se configura la aprehensión del objeto. En el positivismo “La ‘dynamis’ del mostrarse es colapsada por el ‘estatismo’ de lo mostrado (‘forma’, ‘estructura’, contenido definido), un estatismo que, se supone, lleva en sí la ‘fuerza’ de la significación” (p. 47).         

 

lunes, 20 de diciembre de 2010

sábado, 18 de diciembre de 2010

Lo social y lo personal no se excluyen.


He emprendido con sumo agrado que aumenta según “acumulo” páginas, la lectura del maestro de Ignacio Ellacuría. Como los lectores de este blog sabrán, me refiero a Xavier Zubiri, en concreto, a su texto fundamental Sobre la esencia, del que llevo leídas unas doscientas páginas, que son suficientes para atreverme a pronosticar que su influencia dentro y fuera de España irá en aumento pues se trata de un sistema filosófico (“materialismo abierto”) al que se le puede sacar muchísimo partido, altamente creativo y sugerente. Está por ver la discusión de este proyecto filosófico con toda la noble tradición filosófica de los autores “canónicos” y actuales, y que el propio Zubiri aborda en sus obras, como por otro lado debe ocurrir con cualquiera que haga filosofía. Así lo hizo también, crítica e inteligentemente, Ellacuría, quien al final de su obra Filosofía de la realidad histórica retorna al planteamiento básico, metafísico, de las primeras páginas de Sobre la esencia. Desde luego, en lo que llevo trabajado, he comprobado la fructífera relación dada entre ambos pensadores y cómo uno completa y ayuda a comprender al otro. Genial.
Pero volvamos a nuestra exposición pormenorizada de Filosofía de la realidad histórica. Estábamos en cómo lo social viene dado como realidad a los seres humanos, incluso en su individualidad. El individuo siempre será individuo, pero lo será socialmente. Esto es porque el ser humano siempre envuelve a los demás seres humanos, ya en un nivel personal, por la comunicabilidad. En esto el conocido dilema entre determinismo o libertad en la acción humana es resuelto como estructura dinámica en el sistema ellacuriano: “lo que la sociedad y la historia vayan a ser depende de la estructuración compleja de factores reales según leyes estructurales, aunque entre estos factores (…) tenga su puesto propio, su posición propia, lo que los hombres hacen y quieren hacer” (p. 387). La explicación de cómo sucede esto en la historia ocupará sobre todo las últimas cien páginas aproximadamente del libro de Ellacuría. Lo que ahora nos interesa destacar es que “Hay una comunalidad del ser en cuanto la afirmación absoluta de cada uno conlleva la afirmación absoluta de los demás en tanto que personas” (p. 387). Esto común se materializa en ese haber impersonal al que nos referimos en posts anteriores. Aunque este haber haya de ser nuevamente personalizado en su recepción individual por los seres humanos. Así, la realidad personal humana se muestra, también, como algo estructural y respectivo: “Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser común con los otros pertenece a mi modo de ser persona, definida como apertura real a mi propia realidad, vertida desde sí misma a las otras personas” (p. 388). No hay oposición, por tanto, entre lo común y el Yo, como decíamos anteriormente. En el Yo lo que se da es una singularización de lo común, lo que ya se manifiesta, también decíamos, en el biológico pertenecer a una especie. Aun más, ambas cosas (lo común y la afirmación de uno mismo en la personalidad) se refuerzan mutuamente. Zubiri y Ellacuría hablan de lo social y lo individual como “momentos” de una misma cosa y que no se excluyen. De hecho, el Tú emerge como afirmación de los otros (de la alteridad) en la afirmación del Yo personal (p. 390). Pero esta alteridad puede ser únicamente vivida en su aspecto de mera alteridad, en su carácter impersonal, lo que explica las dinámicas de relaciones humanas de tipo impersonal, como una suerte de permanencia en lo común impersonal. Cuando esto ocurre, y debido a este carácter recíproco y estructural del Yo, el propio Yo resulta impersonalizado, empobrecido, a causa de la relación alienante impersonalizadora establecida con los demás. Creo que esto puede resultar inevitable en grandes sociedades como las nuestras, pero lo que sí resulta patológico o empobrecedor (llámeselo como queramos) es que toda relación humana se reduzca a esto, como en los sistemas burocráticos que tienden a dicha impersonalización (hoy día nos damos cuenta de esto en la universidad española más que nunca).
En el otro extremo, el de la afirmación de las otras personas como personas, la socialidad pasa a ser otra cosa cualitativamente: la comunidad. Insistamos en que personalización no equivale en absoluto a espiritualización, sino realización con los demás, o afirmación de la propia realidad como realidad a través de la afirmación de la realidad de los demás. “No puede darse la afirmación de sí sin la afirmación de los demás, que están dentro de mí como personas, pero sin confundirse conmigo, y que al ser afirmadas y reconocidas como tales reafirman mi propia realidad personal y mi propia ser absoluto” (p. 391).
Así, Ellacuría distingue la sociedad de la comunidad, lo que no implica que debamos convertir la sociedad en comunidad, pues la sociedad como lo impersonal debe existir y, eso sí, ser humanizadota, propiciar las dinámicas personales en su seno. Esta es una de las principales ideas a las que creo que nos conduce el libro de Ellacuría y que queda más clara al final del mismo. Ahora nos dice: “La sociedad es el suelo nutricio donde tienen sus raíces las personas; si este suelo no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática” (p. 392). Sociedad y personas se hallan interrelacionadas y referidas una a la otra, aun siendo momentos o notas distintos de la humanidad (pp. 393-394).    

domingo, 12 de diciembre de 2010

Individuo y Yo, según Ellacuría.

Llegados a este asunto de lo personal y de la persona, Ellacuría plantea una explicación de la dimensión individual del hombre. Como dimensiones, nombra por un lado lo individual y por el otro lo social, ambas, como veremos, estrechamente interrelacionadas. El hecho de que llame a estas propiedades “dimensiones” alude, en él, a que son algo dado para la persona, algo con lo se encuentra y que consiste en un haber humano producido por el proceso de impersonalización descrito en post anteriores. Así, hay una refluencia de aquello que originado en los hombres, es decir, en personas, se objetiva y a su vez revierte en las personas desde dicha objetivación. Así hemos entendido lo social en anteriores posts. Pues bien, lo individual a pesar de remitir a la singularidad de los individuos, también guarda relación con elementos comunes y colectivos como la especie (nivel biológico) o lo social. En el carácter de especie vimos que se encuentra como rasgo el producir individuos que siendo de la misma unidad específica, son consecuencia de una pluralización y diversificación propia de la especie. En esto comentamos que se basa la versión a los otros. Pues bien, cuando esta versión se actualiza y se da en la dirección del individuo a los demás o sobre el todo de la realidad, en un estar presentes los otros en el puro hecho de estar singularmente vertido a ellos. Así, señala Ellacuría “Mi forma de realidad, suele decir Zubiri, está en alguna forma afectada constitutivamente por la versión que desde mí mismo tengo a las demás realidades que constituyen conmigo una especie” (p. 362). Esto se da en la constitución del Yo: “El Yo (…) consiste en la afirmación o actualización de mi propia realidad frente al resto de la realidad, en nuestro caso frente a la realidad de los otros que es mía y que no lo es. Pero es que en esa afirmación, en que consiste el Yo, entran también los otros, entra el modo como mi propia realidad está afectada por la realidad y por el ser de los demás. La manera como el Yo está afectado por el modo de ser de los demás es, justamente, la dimensión del ser humano” (p. 363). Así pues, el Yo no surge por negación de los otros Yo, sino todo lo contrario. Pensar el Yo como algo escindido de los otros Yo es propio del idealismo, tan cuestionado por Ellacuría. Así, fenómenos como la comunicación, de índole superior, se basan en esta interrelación en los niveles básicos constitutivos del Yo. Es lo que, también, explica algo como la educación, que puede entenderse a partir de esta configuración de la realidad  y del Yo de raigambre zubiriana. Podremos, en un futuro a lo largo de próximos trabajos, abordar con más precisión todo lo relacionado con la educación desde el planteamiento de Zubiri.
Así, es el carácter de similitud y de diferenciación conjuntas lo que define y explica el surgimiento de lo individual, a partir, como hemos señalado, del nivel de la especie y otras respectividades. Es una suerte de necesidad física o real (lo que para Zubiri es lo mismo). De ahí que cuanto más individuo somos, más presencia hay de los otros que posibilitan dicha individualidad (p. 365). Esto que sucede al nivel de la realidad humana, impregna también al nivel de la persona humana. La persona lo es en referencia a los demás: “el hombre está determinado por sus notas a ser absoluto y está co-determinado por las demás personas a serlo de un modo diverso. Cada Yo está determinado en sí mismo y por sí mismo a ser suyo, pero envuelve desde sí mismo, y no por adición, la versión a un tú y a un él” (p. 367).
Una importante consecuencia que se desprende de la concepción zubiriana-ellacuriana del Yo es que “el Yo es el ‘resultado’ de la realidad, el Yo es ‘posición’ de la realidad personal” (p. 368). Así pues, el Yo no “pone” nada, frente al idealismo. Así, toda absolutización del Yo arrastra, de algún modo, al Tú, un Tú propio de una relación fundada en la materialidad respectiva del hombre. “La ‘relación’ personal no es cuestión de espíritus o de subjetividades ni es cuestión de comunicación de interioridades; es problema de animales personales” (p. 375). Según este planteamiento, toda afirmación de uno mismo es al mismo tiempo una afirmación de todo el género humano (otra cosa es, pienso, la creencia egoísta o individualista que se ha de explicar desde lo psíquico y lo histórico). En el Yo tenemos distintos modos de ser que tienen que ver con la presencia de los otros en él (p. 376). Esta presencialidad de los otros es constitutiva del Yo, como explica a lo largo de varias páginas Ellacuría, y se opone a toda concepción solipsista, monádica o idealista del Yo.    

viernes, 10 de diciembre de 2010

Persona y gerundio


Según la concepción zubiriana que expone y asume el filósofo vasco salvadoreño Ignacio Ellacuría, “(…) como la realidad del hombre sólo es realidad realizándose, el ser del hombre sólo es siendo” (p. 345). Es decir, la persona en cuanto aquello que debe ir realizándose se identifica con el tiempo verbal gerundio, en cuanto es algo que está siendo, cuya esencia no es cerrada, como decíamos en el post anterior, sino abierta. Hay un dinamismo del ser en la realidad personal que, no lo olvidemos, se funda en una actividad psico-orgánica (frente a ontologistas de corte heideggeriano), o sea, de raigambre y naturaleza material. Tampoco debe verse el dinamismo del ser como algo aparte que se realizaría dialécticamente como producto de lo material, pues lo material acompaña constantemente todo “vuelo del ser”, por el hecho de ir parejo a la actividad concreta de la realidad humana y sólo entenderse desde ella y en ella (pp. 346-347). Hay en esto, como se verá con detenimiento al tratar el tema de la historia, una combinación de determinaciones (materiales) y libertad a la hora de optar entre lo que la historia y la “materia humana” posibilitan. No hay nunca un férreo cauce por el que necesariamente deba discurrir lo humano, que siempre será el dibujo de lo hecho, pero inacabado y necesitado de seguir haciéndose. Esto es, precisamente, la vida propiamente humana, la vida (bios-biográfica) de cada hombre concreto, este ir haciéndose en el juego de las posibilidades y en los límites recibidos. Este bios es así, o sea, transcurrente, por la estructura de zoé, la vida animal que subyace al bios y que en este sentido aporta su dinamismo estructural. Todo esto es, por supuesto, “estructura tempórea” a la que ha de acompañar siempre la irrealidad de un proyecto por hacer, por lo que en el hombre hay algo de estar sobre sí, frente a concepciones substancialistas de lo humano como algo que subyace. El hombre se crea posibilidades que se apropia y en este sentido va creando su realidad y eligiendo su figura, dentro, repitámoslo, de ciertos límites y a partir de lo heredado. Por eso, puntualiza Ellacuría que en lo que al hombre se refiere su libertad es “Libertad que es (…) libertad ‘de’ la naturaleza, pero ‘en’ y ‘desde’ la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre todo, libertad ‘para’ ser lo que se quiere ser” (p. 350). Esto hace que el hombre sea una realidad moral, porque tiene que ir apropiándose sus propiedades. “En esta autodeterminación, el hombre tiene que apropiarse posibilidades de vida y de realización. En cuanto está inmersa en situaciones de las cuales ha de salir, la realidad humana está ‘sujeta a’ tener que resolver las situaciones por decisión. Por ello, el hombre es una realidad moral, porque tiene que hacerse a sí mismo, determinando físicamente lo que va a ser de él por apropiación, esto es, por un hacer propio lo que no le es dado naturalmente” (p. 350).Este hacerse es transcurrente y problemático. La figura que surge de todo ello, de este proceso propio de la persona, es lo que se suele llamar “personalidad”, que no es sino un cierto reflejo y huella de aquello a lo que estamos físicamente abocados. Pero tampoco debemos entender esta huella de lo sido como algo estático, pues todo presente y futuro refluyen sobre ella transformándola. Dice Ellacuría: “El mismo nunca es lo mismo”. La personalidad sería el ser sustantivo, pero un ser modificado por lo que se va optando y por la constante realización propia de la persona (su carácter de gerundio). “En la persona culmina el proceso evolutivo de la individualidad y de la sustantividad, que es el proceso mismo de la realidad intramundana. Desde lo meramente singular, pasando por la cuasi-individualidad animal hasta esa individualidad plena que es el hombre y que se despliega en individualidad, como la personeidad se despliega en personalidad”.
      

jueves, 9 de diciembre de 2010

La componente personal de la historia I


En la historia (cuya definición dejamos para más adelante siguiendo el orden del libro de Ellacuría) se da una componente social que ya hemos analizado en anteriores posts. Pero en el estudio de un último aspecto de lo social al que no nos hemos referido aún, como es la “conciencia social”, estudio que ocupa numerosas páginas de la obra que estamos comentando, sale a relucir un nuevo aspecto que habiendo sido localizado en los individuos, puede refluir hasta la historia. Recordemos que lo social es impersonal (alteridad en cuanto tal) y que este carácter impersonal ha de tener aquello que podamos denominar “conciencia social”. Pero en los individuos esta presencia de lo impersonal en la forma de conciencia se da junto con algo más que no es esa conciencia calcada de lo social. En la subjetividad de cada individuo comprobamos que hay más elementos que apuntan a una conciencia libre y no meramente determinada por lo social. Falta, pues, precisar ese otro elemento que llamaríamos lo personal.

Hay que abordar ahora qué entendemos exactamente por persona o, tal como lo formula Ellacuría en el título del capítulo tercero, qué entendemos por “la componente personal en la historia”. A este complicado asunto vamos a dedicar los próximos textos. En la sociedad y en la historia se realiza el individuo humano, pero el individuo humano es, también, persona. Así que para emprender esto, Ellacuría, y Zubiri, se dirigen al campo del individuo humano, en el que distinguir los elementos que en su trato con el mundo lo hacer ser “animal de realidades”, en la conocida definición zubiriana. El hombre se apropia del mundo en su carácter de realidad. Zubiri comprende al hombre como estructura y sistema de “notas de”, del mismo modo que comprende a toda la realidad. Desde esta visión hay una unidad dentro de distintos subsistemas que se relacionan como se relacionan los distintos niveles de la realidad. Por ejemplo, el subsistema psíquico que incluye el subsistema orgánico sin reducirse al mismo. Hay un dinamismo respectivo de todas las notas que nos componen, relacionándose todo con todo y componiendo una unidad. “En el caso del hombre, que es el aquí analizado, no puede darse lo psíquico sin lo orgánico, pero tampoco, puede darse lo orgánico sin lo psíquico” (p. 327). Del mismo modo, al decirse que el hombre es animal de realidades, quiere decirse que se da en él un trascender que no implica separación o negación de lo animal, sino un trascender en la animalidad a su propia realidad, como sistema abierto e inconcluso, frente a lo cerrado propio de los animales. El hombre se va haciendo en su enfrentamiento con las cosas, por el contrario que el resto de los animales, que constituyen sistemas cerrados, que simplemente se enfrentan con las cosas. Hay en esto, en el grado de apertura de cada individuo según el predominio de unas u otras notas, una variación, por lo que tampoco en esto está plenamente determinado el hombre. Lo que Ellacuría y Zubiri vienen a decir es, creo, que en el hombre ocupa un lugar importante y definitorio el hecho de estar abierto e inacabado, de tener que definirse mediante sus opciones y acciones. Esto no quiere decir que recaigamos en el idealismo o espiritualismo, pues todo el sistema se explica por unas notas, o sea, hay una materialidad que se ha configurado para esta apertura que llamamos “hombre”, en esta disposición abierta, podríamos decir. El hombre tiene que llenarse de realidad, tiene que “realizarse”, debido a su peculiar estructura material.
En el hombre se da una reacción ante las cosas en lo que éstas tienen de realidad, en su carácter de constituyentes de realidad, precisamente por su carácter abierto. Somos especialmente sensibles a lo real en cuanto real. Hay una elevación, en este sentido, por encima de lo meramente estimúlico. En el hombre queda claro para sí mismo su propio carácter de realidad, debido a su apertura, en lo cual  radica, según Zubiri-Ellacuría, la persona: “Por ello, la persona no es primariamente un Yo. Más profundo que ese carácter de oposición al objeto o de contradistinción comunicativa con otros sujetos o de reafirmación propia frente al todo de la realidad, está ese poseerse en propio formalmente en tanto que realidad” (p. 338). Es lo que puede llamarse “suidad”. La persona no es sustancia, sino sistema, estructura. La persona sería algo previo a la subjetualidad, y se constituye “en la aprehensión de la realidad propia como propia, en la apropiación metafísica de la propia realidad” (p. 340), que dará distintos modos de autoposesión (subjetividad, reflexividad, subjetualidad) descritos por Zubiri y que Ellacuría recoge en su exposición.

Lo social como cuerpo

La sociedad puede ser vista como cuerpo social, sin que esto nos conduzca a una perspectivia organicista. La idea de cuerpo la aplican Zubiri y Ellacuría a la sociedad como una manera de eludir, una vez más, el peligro idealista y espiritualista, pero sin que la sociedad deba reducirse a su materialidad biológica. Es un cuerpo formado por la presencialidad de los otros y de uno mismo en cuanto otros, es decir, por la alteridad en cuanto tal, como apuntamos en el post anterior. Este cuerpo formado por lo social tiene varias características: 1) especificidad (incluir el elemento de especie y el carácter, por tanto, filético de los hombres); 2) corporeidad somática (se somatiza o adquiere forma de cuerpo la realidad total de la especie en su intercambio con la naturaleza y los demás miembros de la especie); 3) circunscriptividad (todo lo humano debe darse en ese cuerpo social, aunque no se reduzca al mismo). Así, según esto, lo social limita pero al mismo tiempo posibilita la realización de lo humano, es como la trascendentalidad o formalidad en la que lo humano debe darse, o sea, que todo lo humano debe desarrollarse en la alteridad impersonal que decíamos en el post anterior que es lo social. Por esto, 4) el otro en cuanto social es pura alteridad impersonal, en su mero carácter de alteridad, no personal, como algo “natural” y previsible. 5) Carácter unitario, que no implica sustantivación, sino que es una realidad propia con cierta autonomía. Así, manteniendo su carácter de cuerpo, aunque no un cuerpo monolítico, sino más bien como sistema de subsistemas, Zubiri y Ellacuría logran zafarse de la perspectiva contractualista: “La sociedad no es un mero artificio, a merced de estatutos, contratos y decisiones; ése es tan sólo un aspecto de la cuestión y no el radical. La sociedad es una realidad corpórea, un cuerpo social, que como tal, tiene su propia consistencia, su propia estructura y sus propios dinamismos, en gran parte independientes de las voluntades personales por su índole impersonal” (p. 252). 6) Carácter sistemático de estructura. En esto la sociedad sigue lo que es propio de toda la realidad según Zubiri: el carácter estructural. Pero cada teoría o ciencia positiva habrá de describir el carácter que verdaderamente corresponde a esa estructura, como lo hacen, con distintos enfonques, Talcott Parsons o el marxismo. 7) Dinamismo procesual. También esto es propio, como hemos señalado en posts anteriores, de toda la realidad. Es un dinamismo el del cuerpo social que aunque englobe distintos dinamismos, acaba siendo unitario. Este dinamismo además, puntualiza Ellacuría, no tiene por qué ser exclusivamente dialéctico, en el sentido de la dialéctica marxista.
El carácter de cuerpo de lo social estaba presente en Rousseau, pero con las salvedades que ya conocemos según mencionamos en el post anterior. Así, Ellacuría escribe en relación con Rousseau: “(…) si en el principio no fue lo social, lo social cobra una realidad específica propia, irreductible a un mero conjunto de realidades individuales. Hay una voluntad general que está por encima de la voluntad de todos. Es preciso insistir en este punto precisamente porque en el fondo del pensamiento rousseauniano resalta un radical individualismo inicial” (p. 259). El pecado de Rousseau es su racionalismo, o sea, su intención de fundamentar racionalmente la sociedad, desde una idea ilustrada de razón. Por el contrario, según Ellacuría “No se puede definir la sociedad desde una forma racional de sociedad civil para concluir a continuación que lo que no alcanza las cotas de lo racional no es social; lo social es anterior a las configuraciones civiles y políticas, aunque sólo en estas configuraciones cobre muchas de sus posibilidades. Haberlo visto así es mérito de Rousseau; no haber atendido a sus últimas raíces es su deficiencia” (p. 261). 

miércoles, 8 de diciembre de 2010

Más matizaciones sobre lo social.


Ellacuría expone la discusión de Zubiri con los supuestos del contractualismo social mencionados en el post anterior. La idea de un individuo previo a la sociedad y la historia a las que inicia y constituye arranca de concepciones naturalistas próximas a la filosofía presocrática. En esta perspectiva se contrapone lo natural (el individuo) con lo artificial (la sociedad) y se basa, también, en el prejuicio de que lo elemental es más real que lo complejo, lo cual, como ya hemos ido manteniendo al hilo de nuestra exposición del pensamiento de Ellacuría, es falso. Hay niveles distintos de realidad, consistentes en sí mismos aunque incluyan lo más elemental o previo. Un ejemplo de esto es la historia que es estudiada como realidad en el interesante libro de Ellacuría que estamos resumiendo.
En realidad, para que se dé el nexo social debe haber una unión previa entre los hombres que la teoría materialista de Zubiri fundamenta acudiendo en ocasiones a las ciencias (en la medida en que esto remite, por ejemplo, a la biología). Tanto la razón como la voluntad llegan en este proceso de lo social en el hombre de manera tardía y no pueden contribuir al desarrollo del nexo social. En cambio, “El carácter primario y radical del nexo entre los hombres no es una unión libremente creada, sino una previa unidad real, una unidad física y ‘realizada’, que surge necesariamente del carácter específico del animal de realidades” (p. 222). Esto no quiere decir que incurramos en lo que según Zubiri y Ellacuría es un error reduccionista, como es el de fundamentar en lo biológico lo social, según mencionábamos también en posts anteriores. Este carácter primario de lo social que cimenta a la constitución de sociedades ha sido resaltado, de un modo u otro, por autores diferentes en la pedagogía y en la filosofía, que apuntan a una perspectiva materialista del hombre y de la razón. Es algo característico del marxismo, pero también del pragmatismo deweyano, a los que hemos estudiado en otro momento en este blog. El principio no puede, por tanto, ser entendido como estatuto o como trabajo (en los enfoques más biologicistas), sino que es “la versión específica ‘realizada’ de los hombres entre sí” (p. 226). Es decir, “Para encontrar el carácter primario de lo social hay que volverse a la primaria versión de cada uno a los demás de la especie y a la intromisión de los demás en la propia vida, antes que comience cualquier respuesta más reflexiva” (p. 226). El hombre, desde que nace, se encuentra frente al haber humano, en unidad fundamental con los demás que le es dada. El hombre se halla vertido a los demás y los demás se introducen en el propio hombre. Hay una realidad de la especie, de la versión, del haber público y de la intromisión que nunca desaparecen ni pueden hacerlo de la vida humana. Y “El hombre, al hacerse cargo de esta primaria factualidad social, queda en vinculación. El hombre queda vinculado, cosa que no pasa con las abejas o las termitas, las cuales ‘quedan’ estimúlicamente entreveradas por las labores, que biológicamente cada una realiza por su cuenta. La conexión de los animales es una conexión puramente estimúlica, mientras que la unidad de los animales de realidades es una vinculación real y realizada” (p. 227). El hombre vive, realiza, el nexo social, de un modo distinto a los mencionados ejemplos de animales.
Zubiri emplea el término “habitud” para referirse a un tipo de vínculo estructural, de estructuras referidas una a la otra por su configuración, es como una realidad puede habérselas con otra sin que se llegue aún al plano de las acciones, previamente a toda acción. Se trata, creo, de una suerte de predisposición estructural que posibilitará las acciones vinculantes, acciones referidas a las otras realidades con las que estaban orgánica o sistemáticamente vinculadas. Pues bien, existe una habitud social en razón de unas estructuras que la posibilitan. Hay niveles y estructuras en el hombre (uno de ellos era, recordemos, el de pertenecer a una especie) que lo configuran como necesariamente social y por tanto como relacionado con una sociedad (constituyen su habitud social). Se trata de un riquísimo bagaje estructural que enumera Ellacuría en su libro (pp. 230-231), siguiendo, una vez más, a Zubiri. La habitud social es un estar vertido a los otros hombres en cuanto otros vertidos mutuamente entre sí (p. 231). Esto elude el idealismo de una razón escindida que es corregido por la idea de inteligencia sentiente de Zubiri. Se trata de un entendimiento enraizado en lo material y vinculado a ello, frente a los excesos de los idealistas vuelos de la razón (Hegel). En el ejercicio de la inteligencia se da reflexión y actividad a la par, entremezcladas y conformando una inseparable unidad. Tengo que decir que esto me recuerdo al carácter de la inteligencia o la razón que veíamos esgrimía el pensamiento de John Dewey, con respecto a lo cual cabría profundizar y analizar semejanzas y divergencias entre el norteamericano y los filósofos vascos. Hay una materialidad en la razón que hace que en su operar incluya necesariamente una interacción refluyente con la realidad.
El hecho de ser generados nos pone ya en co-situación real. Por eso, “Antes que los demás vengan a mi vivencia o que yo vaya vivencialmente a ellos, están ya metidos en mi propia vida” (p. 235). Y en la formación del psiquismo, por ejemplo, en la humanización del niño, lo que ocurre es un proceso de interiorización del mundo humano. Así, lo social no es ni espíritu, pues es propio y constituido por el animal de realidades, a partir de su estructura y habitud; ni tampoco es objetivación, como si la sociedad fuera mero producto de una substantivación a partir del animal de realidades, porque es mucho más, como veremos en próximos posts, y adquiere unas connotaciones y rasgos de realidad que refluye sobre el hombre y lo va modificando, sin que pueda reducirse lo social a lo institucional, aunque esto tenga su papel y su importancia dentro de lo social.
Lo social se funda en la habitud de alteridad, sin que toda relación de alteridad tenga que ser por esto social. Puede haber vinculaciones más personales o puramente impersonales con los demás. Las que conforman lo social son, según Ellacuría, las relaciones con un algo impersonal. Aunque lo impersonal procede, por estrechamiento, de lo personal (el carácter personal del hombre, como veremos, siempre está presente como realidad humana). Lo que se da es una suerte de parto o proceso de impersonalización, que produce un tipo de vinculación (social) cuyo carácter personal queda en suspenso. Es decir, hablamos de relaciones humanas entre humanos, pero cuyo carácter personal resulta filtrado. Lo social sería producto de esta reducción por la que nos quedamos con el carácter de mera alteridad, de otro sin más, impersonal. “La reducción que da paso a lo estrictamente social es la reducción a mera alteridad, alteridad personal, eso sí, pero en tanto que alterización; lo referido no queda en la condición de in-humano; no queda cosificado como si los otros fueran puras cosas con reacciones vitales” (p. 240).Así pues, lo social no es lo a-personal, sino lo im-personal. El otro es, aquí, tratado y considerado como otro que yo, y no en cuanto otro como yo. Así, socialización no es, exactamente, inserción del individuo en una sociedad, sino este proceso por el que surge lo impersonal-social y nos vinculamos impersonalmente a ello. Se trata de una estructura en la que las personas en su singularidad son reducidas, entiendo, a elementos sustituibles indiferenciadamente unos por otros. Este tipo de relación se da antes que la propiamente personal, por lo que no cabe pensar en un orden inverso en el que lo personal antecedería a lo impersonal. Más bien, creo entender, lo impersonal es condición de las relaciones personales. La impersonalización sigue el camino de la alteridad como tal frente al camino de la singularidad. 

   

lunes, 6 de diciembre de 2010

Lo social como lo público

De lo dicho en post anteriores sobre la filosofía de Ignacio Ellacuría, ya se deduce que “Antes de tener vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida” (p. 210). Hay una previa realidad de versión a los otros que antecede a toda vivencia de los otros. Como hemos visto, los otros nos constituyen y forman parte de nuestra materialidad en sus distintos niveles, aunque hasta ahora sólo hemos considerado con mayor fuerza el papel de lo biológico en este dinamismo de la versión a los otros. Uno acude al encuentro de los otros, desde la más remota infancia, pero al mismo tiempo son los otros los que acuden al encuentro de uno y entran en él. Para el bebé y el niño, de hecho, existe una imperiosa necesidad de buscar el socorro del otro. “Puede decirse, en consecuencia, que en su primario estar en la realidad, el animal de realidades se encuentra a sí mismo como realmente necesitado, pero necesitado de los demás; se encuentra a sí mismo como vertido indigentemente a los otros” (p. 211). El hombre está sentientemente vertido a los otros, desde sus propias estructuras biológicas, que le ubican en un desamparo primario, físico, que sólo más adelante puede adquirir características sublimes. Los otros van dejando su huella en lo que somos, haciéndonos semejantes a ellos. Así, la versión biológica a la especie, de la que hablábamos en post anteriores, es también versión a la madre. Precisemos que no es una mera cuestión de vivencias, sino de realidad, realidad que son los otros que hacen mi realidad, de manera que el niño se empieza a autoposeer en socorrencia, en un vínculo constituyente de sí mismo y previo incluso a toda desvinculación posterior o emergencia del individuo diferenciado. Así, el niño se encuentra a sí mismo, aunque suene paradójico, en la alteridad, en los otros. “(…) el niño empieza a realizarse como hombre desde los otros, descubre su propia humanidad en la humanidad de los otros, la cual se va introduciendo en lo que él va siendo” (p. 213). Es decir, lo humano no viene de dentro, sino que viene de fuera. El ámbito de lo humano se introduce en el niño a la par que se desarrollan sus estructuras morfológicas y su psiquismo “por la presencia de lo humano ajeno en lo que es él mismo, es lo que va abriendo al hombre en el ámbito de lo humano” (p. 214).
Es precisamente el ámbito de lo humano en cuanto algo a disposición de todos, algo público, lo que constituye la dimensión social del hombre. “Y es precisamente en este ámbito de lo humano, entendido como publicidad, físicamente introducido por los otros en la propia vida, donde van a ir apareciendo los otros, quienes, por lo pronto, aparecen como ofreciéndome las cosas o impidiendo que acceda a ellas” (p. 214). Es decir, lo público es lo social como presencia de los otros que aparecen y modelan nuestra vida. Esto es, desde luego, una forma primitiva de alteridad que no abarca a lo personal, a los otros en cuanto personas, sino a los otros solamente en cuanto factores que se insertan desde fuera en mi vida, la dirigen y configuran. Pero es cierto que la alteridad propiamente aparecerá, en su faceta personal, a partir de este ámbito de lo público. “La forma primaria de lo humano no es la alteridad, si por alteridad entendemos la presencia reconocida y reafirmada del otro hombre en tanto que otro hombre” (p. 215). Lo primero que se da es lo público, en lo que uno entra además de interiorizarlo y encarnarlo en la propia vida, físicamente, de manera que lo público determina nuestro carácter y forma de ser. De este modo, no hay contradicción entre lo público y lo privado, por lo que los mecanismo de privatización y diferenciación tajante de ambas esferas habría que estudiarlos aparte en su génesis psicológica e histórica.
En definitiva, estamos considerando que lo social es lo público como ámbito indiferenciado donde aparecen los otros como un haber humano compartido. A partir de este encuentro con los otros indiferenciados surgen las maneras más evolucionadas, diferenciadas y personales de relación con la alteridad (p. 217). Pero este carácter indiferenciado no quiere decir que sea algo abstracto o sublimado, sino que, en esto insiste mucho Ellacuría, es más bien algo real, de carácter real y físico, a lo que se reconoce cierta alteridad, pero aun no en la forma de propiedad de la propia alteridad que anunciará el surgimiento del otro en cuanto que otro. Esta realidad de los otros aparecerá a través del desarrollo del niño y de su contacto con lo humano en lo que irá diferenciando ese haber público indiferenciado de las personas concretas que interactúan con él. “Aquellas realidades que se van destacando del haber humano, que tienen entre sí un especial carácter de semejanza en sus respuestas, van siendo aprehendidas como humanas y distintas, pero como realmente humanas y distintas, como algo que tiene en propio su realidad humana” (p. 219). Así, los otros se entienden, en un segundo momento, y a partir del haber humano indiferenciado, en tanto que “otros como yo”, por semejanza con uno mismo. En un tercer momento se entenderán como “otros que yo, pero a los que estoy constitutivamente vertidos”. Son los otros que comienzan siendo el ingrediente de mi propia vida y que van como adquiriendo distintos matices y formas de realidad a la par que el voy creciendo. “Vertido a los demás desde su propia realidad específica [de especie], su vida es la actualización de esa versión real a los demás; su vida es así estricta convivencia. Es en esta convivencia donde se va a ir realizando su intrínseca socializad” (p. 220). Todo comienza, pues, con la versión específica a los demás y con la peculiar apertura sentiente del hombre.
Esta concepción que Ellacuría toma en su mayor parte o incluso totalidad de Zubiri implica, como alguien ya habrá imaginado, una contundente crítica al contractualismo racionalista de las teorías ilustradas sobre la sociedad. Éstas se basan en tres presupuestos erróneos, a juicio de Ellacuría y Zubiri: 1) Lo natural son los individuos; 2) El nexo que hace a la sociedad es una conexión entre individuos; 3) Esa unión entre los individuos es obra de la razón y la voluntad. La crítica a estos presupuestos es lo que desarrollaremos en el próximo post dedicado a la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría.        

domingo, 5 de diciembre de 2010

La especie humana como fundamento de la sociedad


Después de analizar la componente material de la historia, el filósofo Ignacio Ellacuría aborda la componente social de la misma, en la obra que estamos comentando Filosofía de la realidad histórica. Aquí nos hallamos en un nuevo nivel cualitativo que se eleva sobre lo natural y a partir de lo natural, pero sin negarlo, en la línea de la cosmovisión zubiriana que esgrime Ellacuría. Por eso, no cabe confundir los grupos y “sociedades” que se dan en los animales con la socialidad propia del hombre, aunque es cierto que tampoco puede sostenerse el voluntarismo y racionalismo de las teorías contractuales, las cuales adolecen de idealismo, o sea, de no considerar en su justa medida todas las componentes materiales de la misma. Por eso, afirma nuestro filósofo: “El hombre no es social por decisión libre, sino por su propia estructura primaria y natural, que recibe de los animales superiores” (p. 182). Matizando más adelante: “La base de lo social está en la naturaleza biológica de la especie y es en el estudio de ésta donde ha de fundarse una interpretación adecuada de la sociedad y de la historia, no para reducir éstas a una pura dimensión biológica y natural, sino para mostrarlas en su contexto originario” (p. 184). Así, será ese estar volcado hacia una especie que nos da por una lado la unidad de un phylum pero por otro las bases materiales de la individualidad (se es necesariamente individuo siempre dentro de un phylum o especie) lo que se repita en la relación que se establece entre una sociedad y sus miembros individuales. Esta relación implica que no puede darse, propiamente, una escisión como la de las teorías más idealistas, entre individuo y sociedad, ya que en lo individual se halla un componente material que lo constituye. Así, tal como Ellacuría concibe a la especie no es como una etiqueta clasificatoria, sino como algo real y material. Hay, de hecho, una prioridad de la especie sobre el individuo, contra lo que el pensamiento usualmente concibe. Existe la especie que va dando de sí individuos hasta agotar sus posibilidades. Cada individuo sería como una posibilidad materializada de lo específico. Dentro de esta íntima ligazón con la especie, del hombre puede decirse que “(…) al pertenecer a su propia esencia constitutiva el momento filético, la afirmación de sí mismo como individuo es la afirmación de todos los demás, con lo que forma la especie” (p. 187). El individuo, pues, procede e incluye a la especie en sí mismo, pero no es mera repetición, sino que aporta una variación respecto al todo, todo que sin embargo incluye también en sí a todas las variaciones posibles. “Lo que se comunica es un ‘esquema constitutivo’, el esquema, conforme al cual el generante es lo que es a su manera propia, se transmite al generado para que sea lo que va a ser a su manera propia” (p. 189). Hay, pues, un vínculo “esquemático” que no implica la mera repetición de los individuos. Así, como toda la realidad en la concepción zubiriana y ellacuriana, lo que se da son estructuras y notas respectivas, en interrelación unas con otras, interrelación en la que se funda lo que son como individuos. Pertenecer a una especie es por tanto estar vertido unos individuos a otros, más allá de la pertenencia a una mera clase o el compartir una semejanza. Ello implica que el individuo se hace desgajándose de la especie de manera que es diferencia y particularidad al tiempo que incluye el todo de la especie en sí. En relación con esto es con lo que Ellacuría afirma: “He aquí el fundamento biológico de la sociedad. La sociedad humana y, consecuentemente, la historia son lo que son desde y en esta dimensión específica, aunque no se reduzcan a ella” (p. 194). Más adelante, señala “Se abre así biológicamente el ámbito del otro, la salida, por el momento biológica, de cada uno a los otros de la misma especie y el atenimiento indeterminado a los otros en tanto que otros, esto es, en tanto que no tienen más determinación que la de ser un otro de la misma especie, pero en versión intrínseca conmigo, también como otro” (p. 195). A esto lo llama Ellacuría “respecto coherencial”, o sea, la naturaleza del individuo como ser desgajado de los otros y vertido a los otros que comparten el ser especie. Así, puede decirse que un individuo lleva dentro de sí a todos los demás, no como mero añadido, sino como elemento constituyente y propio. Así pues, se puede hablar en este sentido que estamos exponiendo de una raíz biológica de lo social, sin que reduzcamos por ello lo social a lo biológico.  
Lo que en el hombre constituye lo novedoso es que se da en él una especial apertura a la realidad, distinta de la relación meramente estimúlica del animal con la realidad, de manera que sin dejar de ser algo sentiente, en el hombre hay apertura a la realidad en cuanto realidad. Es a partir de aquí que el hombre puede enfrentarse a su carácter de especie, abierto al mismo, haciéndose cargo del mismo. Es en su relación con lo que en él hay de especie, al modo de hacerse cargo de dicha realidad, como se pone el cimiento de la sociedad, en cuanto algo propiamente humano (pp. 202-203). “Lo que de la especie impresiona estimúlicamente al animal, al hombre le impresiona también, pero le impresiona realmente; el hecho de ser realidades específicas es aprehendido de distinta forma por el puro animal y por el animal humano” (p. 204). El constituir una sociedad es la manera humana del estar volcado a una especie. Esta manera de estar volcado a la especie conduce al hombre a una realidad transbiológica, a un cierto nivel diferente de realidad. “Sólo por la unidad de la animalidad real y de la aprehensión real de esa animalidad específica se está en condición de formar sociedad” (p. 204). Esta aprehesión de su especie más allá de lo estimúlico, posibilita al hombre ir más allá de las determinaciones específicas. Se trata de un trascender por el modo de aprehender, como animal de realidades, su carácter de especie. Así, el estar vertido a los demás cobra una nueva realidad en el hombre que es a su vez requerida para su individualidad. O sea, para ser individuo, el hombre tiene que ser social, del mismo modo que para ser espécimen el animal tiene que ser especie (p. 205). Este último nivel sigue estando presente en el modo humano de saberse vertido a los demás, frente a la escisión con la naturaleza que se da en el sistema hegeliano. “Ni el hombre es concebible sin su cuerpo, ni la sociedad sin la especie, ni la historia sin la naturaleza” (p. 207). Por eso, en la relación individuo-especie se prefigura la relación persona-sociedad. Así, la persona es inextricablemente social, más allá de los imperativos éticos, sino como producto de una necesidad física y material. Por eso, “Sólo es un equilibrio dinámico, sólo en una tensión equilibrada se impedirá que la búsqueda de lo social anule lo personal o que la búsqueda de lo personal volatice lo social” (p. 208). Así, Ellacuría se sirve de lo biológico, es decir, del carácter de especie, como dato esencial que sin ser todo lo social es parte necesaria de lo mismo y nos sirve para comprenderlo. Ignorar esto es “evadirse por las sendas siempre amenazantes del idealismo. La desmaterialización es, en el caso del hombre, una desrealización, y es desmaterializar la sociedad y la historia olvidarse del carácter estrictamente específico del hombre y de la sociedad” (p. 208).