lunes, 3 de enero de 2011

El pensamiento de la diferencia


El gran enemigo en la actualidad del pensamiento reilustrado es el pensamiento de la diferencia. Es en gran medida este enfrentamiento el que se conoce bajo el emblema “modernidad – postmodernidad”. Pero el aspecto que interesa a Luis Sáez en su libro El conflicto entre continentales y analíticos es la caracterización del pensamiento de la diferencia dentro del proceso de mundanización del sentido en la actual filosofía continental, del que en anteriores posts hemos visto algunos momentos. Recordemos que este proceso consiste en una ruptura con el idealismo que ha conducido a una profundización en la dimensión subjetual – constituyente del sentido que ha acabado desfondándola (fenomenología posidealista y herméutica) o a su corrección por un logos procedimental de aspiración universalista (Habermas, Apel). En el caso de la postmodernidad, la mundanización del sentido se ha extremado, llevándose a cabo tal retroceso al mundo de la vida que tanto el sujeto constituyente como el sentido constituido se han fragmentado produciéndose la quiebra de su unidad e identidad como instancias, yéndose mucho más allá del desfondamiento del sujeto llevado a cabo por la fenomenología posidealista. Hay en el seno de estas instancias (sujeto y sentido) un vacío que, creo que siguiendo en el fondo una línea de gran cariz heideggeriano, horada los cimientos de la comprensión. “Las fuentes del sentido se abisman hasta encontrar en ellas un fondo de negatividad, de ausencia-de-sentido que no las amenaza desde fuera, sino que las recorre internamente” (p. 89). Hay un trasfondo, como he señalado, heideggeriano (y nietzscheano) muy evidente, pero también señala el profesor Sáez la influencia del estructuralismo en torno a los años sesenta. La disolución de las antiguas esencias y del sujeto, de los contenidos de sentido y símbolos, desenmascarados como simples expresiones de relaciones entre elementos formales de una estructura, contribuyó no poco a la quiebra que el pensamiento de la diferencia lleva a cabo de la unidad y la identidad de las instancias tradicionales de sentido. Aunque el objetivismo fuerte de la corriente estructuralista es también muy criticado por el pensamiento postmoderno, Sáez afirma que su prurito desconstructivo, que desafió a elementos como el sujeto, aparece en toda la postmodernidad; en el pensamiento de la diferencia, pero también en el pensamiento débil italiano (Vattimo) y en el neopragmatismo norteamericano (Rorty).
Así pues, el sujeto que en el posidealismo era desfondado sin que llegara a desaparecer del todo, ahora es sencillamente suprimido o disuelto. Esto conduce a la extraña figura de un campo trascendental sin sujeto, que ya se adivinaba en Merleau-Ponty o en el Dasein heideggeriano como apertura. Pero por muy pasivo e inmerso en la facticidad que esté, el sujeto sigue ostentando en estos últimos autores un cierto papel de agente o constructor, de origen de sentido, de autoexperiencia o autocomprensión prerreflexiva. Es precisamente este origen unívoco, por muy debilitado que haya quedado, del sentido el que tanto el estructuralismo como el pensamiento postmoderno desintegran. Hay una determinación del sentido a la que subyace, paradójicamente, un sinsentido esencial, en la concepción de Derrida. “Se trata  así de un giro que va desde la reducción al sentido, característico de la epojé fenomenológica, a la reducción del sentido (p. 91).  
Para el pensamiento débil se considera que hay una pluralidad interna en el acontecer del sentido, una extremada y radical contingencia, que obliga al uso de categorías débiles caracterizadas por poner, donde antes era el Ser (Heidegger), a la caducidad efímera. Lo heterogéneo, lo eventual, las historias, son el elemento que caracteriza el sentido, el cual, por tanto, se desmiembra. Esto mismo ocurre en el neopragmatismo americano (Rorty) que reduce el sentido (los mundos de sentido) a las prácticas sociales en el seno de las cuales los individuos se redefinen, en una red de relaciones sin centro, un entramado “no susceptible de ser remitido al protofenómeno del acontecimiento del ser, sino a la historia de las finalidades e intereses de grupos concretos” (p. 92). Es decir, en ambas corrientes la constitución del sentido se historiza (Vattimo) y se sociologiza (Rorty). Ya no es posible hablar, desde estas perspectivas, de un acontecer del Ser o de la Verdad, es decir, “de un Protofenómeno respecto al cual los fenómenos singulares de apertura del sentido serían manifestaciones o modos diversos” (p. 92).
Pero Luis Sáez presta mucha más atención al pensamiento francés de la diferencia (Deleuze, Derrida). Éste se caracteriza no tanto por una intensificación del eventualismo, sino por mostrar que en todo fenómeno de sentido se da una aporía, es decir, una ausencia que se da a la par que la mostración del sentido. En el dinamismo del aparecer el sentido, estos autores detectan un ocultamiento esencial, una despresencia en el acto mismo de la presencia. Una despresencia que no es como la heideggeriana ocultación del Ser, sino como ausencia de ser en todo ser-de-un-modo. Esto los sitúa, a juicio de la reilustración alemana, en un peligroso “lo otro” de la razón próximo a la mística y a lo estetizante que se vincula, claramente, con Nietzsche y con Heidegger. Así, la fe ilustrada en la razón es interpretada como afán de dominio por Lyotard. Para salir de la crisis de la modernidad hay que horadar aún más a la razón ilustrada y a la fe cientificista, renunciando a todo “pensamiento de la identidad” que busque fundamentar o unificar lo dado. En esto, señala Sáez, “La cuestión fundamental es, se desprende, si existe algo así como un Logos universal o si, más bien, lo que entendemos por ‘verdad’ y ‘racional’ está disgregado en una inconmensurable pluralidad de ‘aperturas de sentido’ histórica o culturalmente condicionadas” (p. 311). En esto, además, se ha visto la continuidad de la línea iniciada por el segundo Wittgenstein, además de la mencionada pulsión heideggeriana de abismarse donde el fondo desaparece. Así, el sentido en el que se presentan las cosas es rebasado, y en esto los pensadores de la diferencia llegan incluso más lejos que Heidegger, viéndose como ligado a una paradójica despresencia o ausencia de sentido. “El concepto de ‘diferencia’ (sobre todo de Deleuze, Lyotard y Derrida) pretende, en efecto, mostrar ese ‘di-ferir’ y ‘di-ferenciarse’ inherente al sentido” (p. 314).
El pensamiento de la diferencia, pues, orbita en torno a tres muertes: 1) La de la metafísica de la presencia propia de la filosofía analítica, el positivismo y también incluso detectada en la reilustración habermasiana-apeliana; 2) la del pensamiento de la identidad; 3) la muerte del sentido (“del fenómeno del aparecer del sentido como acontecimiento con densidad intrínseca”) (p. 314). Así, yendo más allá del propio Heidegger, se procede a un vaciamiento del Ser, en cuanto se sospecha que éste procede en realidad de un fundamento idéntico u origen unívoco disfrazado, “un protofenómeno cuya densidad debería sufrir una fragmentación o debilitamiento” (p. 314). Frente a esto, la diferencia que desmiembra cualquier intento de sentido o unidad autoconsistente imposibilita pensar el sentido del Ser. Es decir, aquí tenemos una filosofía altamente disolvente que desintegra las significaciones (yendo en esto más lejos que la hermenéutica) y la identidad, para lo cual se apela a lo heterogéneo, a la red de relaciones sin punto central y a una diseminación del sentido que lo hace indisponible para un lenguaje que, también, cede ante lo no presentable y que siempre se adivina insuficiente para expresar las comprensiones del Ser o representar lo real.