lunes, 24 de enero de 2011

Transcendencia inmanente

El planteamiento epistemológico crítico, que relacionábamos en el post anterior con la primera Escuela de Frankfurt y Benjamin, es propio también de la filosofía de Ignacio Ellacuría. Me refiero a un pensar crítico que intenta trascender lo dado de manera inmanente, es decir, un pensar lo real en sus posibilidades de mayor realidad a partir de lo real, tal como lo ve Ellacuría a partir de la filosofía de su maestro Zubiri. El riesgo era, dijimos, que si universalizamos lo normativo que existe en algún lugar de la historia en su configuración fáctica actual, podemos estar generalizando normas y criterios morales particulares no universalizables. Se trata del peligro de generalizar y vender como universal lo que en realidad es un producto específicamente europeo, por ejemplo, es decir, producido por Europa a partir de Europa y para Europa y su predominio económico o político en el mundo. Esto es, precisamente, lo que autores como Betancourt con su proyecto de filosofía intercultural, o en general toda la Filosofía de la Liberación latinoamericana (que hayamos tratado en este blog, además de Ellacuría, Enrique Dussel) achacan a Habermas. Esto sería una dinámica irracional que por falta de la reflexión (intercultural) adecuada se nos cuela en nuestros razonamientos morales. En este sentido, también se podría asumir como normativo un discurso moral procedente de la racionalidad económica (por ejemplo el actual discurso sobre la calidad en la universidad española, que dicta como normativo lo que tiene un origen en el mundo de la economía de mercado). Todo esto puede curarse con la reflexión consciente de estos condicionamientos, como lo es el modelo filosófico propugnado por Ignacio Ellacuría. Ellacuría tiene una enorme importancia como respuesta a esta problemática ya que elaboró una manera de que se pueda aspirar a una normatividad universal que no proceda de la generalización de particularidades concretas y de sus intereses. El riesgo es que en el intento de trascender lo dado, finalmente acabemos consagrando lo dado por asumir el pensamiento hegemónico, que es el que determina fundamentalmente el modo de pensar dentro de una estructura social. Su manera de rectificar esta inercia es, como vimos, ubicarse en el lugar marginal de lo real histórico, como fueron para él las mayorías pobres del Tercer Mundo.
Respecto a pensar desde lo fáctico, recordemos que toda la tradición de raigambre fenomenológica post husserliana, a partir de Heidegger, ya ha consistido en gran medida en una afirmación del carácter constitutivo de la facticidad en la existencia y en la “razón”, en el fenómeno o en el discurso. Ha habido un proceso de encarnación de la razón y del discurso sobre la realidad, de corporalización, muy elaborado en autores como Merleau-Ponty, por ejemplo. En Ellacuría, como en muchos críticos de Husserl, la mirada ya está impregnada de la facticidad de un mundo de la vida más radicalmente asumido que en el propio Husserl. Ellacuría podría conectarse con esta sensibilidad pero aportando un matiz mucho más histórico y político que el dado en la tradición fenomenológica posthusserliana. Es decir, se trata de la presencia de lo estructural histórico político en el pensar que parte de una existencia que es histórica y política.
Esto supone una crítica evidente a todo el formalismo, trascendentalismo o intentos de filosofía primera. Por eso, es misión del pensamiento, como veíamos en Pierre Bourdieu, la reflexión sobre sus propios condicionamientos, sobre su componente socio histórico, que incluye por supuesto a lo normativo-ético. Es el problema al que aludíamos en el post anterior de toda epistemología que se pretende aséptica, de todo proceder epistemológico con tintes absolutos.
En el caso de nuestro mundo actual, no resulta inocente que el pensar se desenvuelva en un mundo profundamente marcado por la injusticia estructural. El remedio aportado por Ellacuría para contrarrestar este sesgo epistemológico sería ubicarse en el lugar donde mejor se manifiesta la verdad acerca de la estructura histórica y política que determinan el pensamiento. Así, además, debemos pensar a partir de una praxis eludiendo la ilusión de un pensamiento supuestamente autónomo de la praxis (el peligro idealista ya señalado a menudo en este blog). El pensamiento en realidad obtiene siempre su “gasolina” de la praxis, de manera que Ellacuría nos ayuda, también, a superar la escisión entre teoría y praxis tan habitual en nuestro mundo, que pretende equivocadamente resolverse con una asunción acrítica de la praxis actual (la sociedad de mercado capitalista de nuestro mundo neoliberal). Hemos confundido, en efecto, ser práctico con asumir irreflexivamente lo dado, lo cual es radicalmente contrario a la propuesta ellacuriana de raigambre moderna revisada. Por cierto, creo que la actual tendencia en la universidad española, o al menos en quienes deciden políticamente su rumbo, es esta suerte de ceguera propia de una praxis irreflexiva que acaba produciendo una ciencia y un pensamiento que paradójicamente no son consecuentes con todas las consecuencias de dicha praxis (Tercer Mundo). Porque no se ha situado en el lugar adecuado y por tanto carece de la adecuada reflexión distanciada.
En los post que dedicamos a exponer el libro Filosofía de la realidad histórica va quedando clara esta adscripción del pensar a lo fáctico en Ellacuría, de la historicidad tanto del hombre como del pensamiento en cuanto forman parte del proceso de capacitación y elección de posibilidades que se va dando en la historia. Todo lo humano ha de darse dentro de dicho proceso, que, por otra parte, es abierto, frente a algunos materialismos cerrados como el de Engels. Esto lo logra Ellacuría partiendo de la filosofía de Zubiri que da el fundamento para este tipo de materialismo abierto de la historia. Será una cuestión política en el fondo la que decida si ciertas capacidades alcanzadas por la humanidad, como las propiciadas por el desarrollo tecnológico, llegan a ser realizadas para todos. Esta materialidad de lo humano de corte histórico y político es la que pone los límites pero también las posibilidades, a un pensamiento crítico, que ha de hacerse partiendo de dicha materialidad, frente al modo más abstracto de pensar. La autonomía plena en el pensamiento sería, de hecho, una ilusión basada en el encubrimiento de su naturaleza histórico-política. Por eso, no hay nada superior a la historia, como si flotara sobre ella, que pueda determinar trascendentalmente su curso. Por otro lado, sólo se pueden explicitar las posibilidades de liberación y mejoras para el hombre dirigiendo la mirada a la propia historia, que es donde pueden hallarse dichas posibilidades. Esto constituye un inmanentismo de la crítica frente a los idealismos utopistas, aunque ya dijimos que debemos estudiar hasta qué punto Ellacuría siempre se ha movido en este ámbito de lo estrictamente inmanente. Es un asunto al que hemos todavía de dedicar reflexión y tiempo. Pero lo interesante es cómo la detección de posibilidades de mejora ha de hacerse con una mirada, ciertamente, dirigida a la realidad histórica, pero también desde la reveladora perspectiva del oprimido. Como señala el profesor José Manuel Romero, en un excelente artículo sobre Ellacuría: “El análisis crítico de la teoría social es (…) trascendente, pero históricamente trascendente. Transcendencia no es aquí sinónimo de ningún idealismo; solamente anuncia la necesidad de separarse críticamente de una concreta realidad para verla, medirla y criticarla desde sus alternativas históricas, desde sus posibilidades reales” (p. 127). Se trata de una crítica de lo dado desde la cosa misma, “a partir de las posibilidades que ella contiene” (p. 127). Añade el Romero: “Por ello considero que se puede sostener que el tipo de crítica que Ellacuría está explicitando aquí guarda importantes analogías con la concepción de la crítica inmanente de la tradición hegeliano-marxista, para la cual la tarea es iluminar, en y a partir de lo inmanente, lo transcendente intrahistórico” (p. 127). Coinciden Romero y el profesor Héctor Samour en algo que señalamos en post anteriores, como es el centrar la crítica en el desfase entre las “posibilidades de gratificación y autorrealización individual y colectivas iluminadas por la subjetividad constituida a partir del nivel de capacitación alcanzado por la época y la realización restringida de las mismas impuesta por la estructura socio-política vigente” (p. 127). Esto lo desarrolla, en efecto, amplia y certeramente el profesor Samour en una ponencia a la que en breve nos referiremos en el repaso que vamos a emprender de algunas fuentes secundarias sobre Ellacuría. Es el hecho de que la subjetividad puede captar lo que las condiciones materiales darían de sí para una buena vida para todos, pero es la captación de algo que estando no acaba de estar, es decir, de posibilidades no realizadas. Así, el sujeto, como ocurre en gran parte de las perspectivas materialistas, es constituido, con sus sueños y sus anhelos, por el entramado socio histórico que lo compone. El sujeto refleja y responde a una estructura exterior que lo nutre, podríamos decir. Así, los males sociales son males individuales como tan sabia y agudamente señaló Erich Fromm.
“El criterio normativo de la crítica es así radicalmente intrahistórico: las posibilidades de realización y gratificación iluminadas como actualizables por subjetividades capacitadas a partir de las posibilidades ya históricamente plasmadas en el mundo social circundante de la propia época” (p. 127). Esto es un modo no teleológico, a diferencia de Hegel o Marx, de entender la marcha de la historia. Hay una contingencia y fragilidad esencial en la historia, más allá de Hegel o Marx, que quizás se subraya desde un pensar similar al de Adorno o Horkheimer por parte de Ellacuría, es decir, desde lo concreto y desde lo periférico y marginal en el curso de la historia que impugna dicho curso y que tiñe de contingencia e incertidumbre, por tanto, al devenir histórico. 

Las citas están extraídas de: J. M. Romero Cuevas, I. Ellacuría: una teoría crítica desde América Latina, Revista Internacional de Filosofía Política, 32 (2008), pp. 115-134.