miércoles, 12 de enero de 2011

Vida, historia y liberación


En el capítulo cuarto de Filosofía de la realidad histórica, Ignacio Ellacuría retorna al problema del tiempo al estudiar la estructura temporal de la historia. En primer lugar, la historia se ve afectada por la temporalidad de la realidad humana, o sea, por la historicidad personal. De nuevo, es necesario no perder de vista, a su juicio, que “Ni el hombre es pura naturaleza ni el hombre es puramente historia; es a la par y unitariamente naturaleza e historia” (p. 400). Por este motivo, es criticable el idealismo de Dilthey que “lee la vida con lentes de historiador y estudia así la vida como algo concluso y no la vida en su formal vivir inconcluso” (p. 401). La vida humana es, contra este historicismo diltheyano, “autoposesión transcurrente”, es decir, una unidad o cosa esencialmente dinámica. Es esto, precisamente, la temporalidad humana. El ser cada hombre uno mismo en curso. Es lo propio, en general, de toda la vida. “La vida se despliega en tensión dinámica, aunque lo que constituye formalmente la vida humana es la afirmación de la propia sustantividad poseída en tensión dinámica. Hay, en definitiva, en la vida humana un autós y una transcurrencia; sin ese carácter del autós, propio de la persona humana, ni la vida daría paso al tiempo humano, así como sin ese carácter de transcurrencia la vida del autós no sería temporal” (p. 403). Esto hay que aplicarlo para criticar toda visión del hombre como algo hecho, aunque vivo, que obedeciera uniformemente a unas leyes sólo procedentes de la historia (marxismo), sin considerar aspectos como la infancia y el desarrollo o la sexualidad, por ejemplo, que entran de lleno también en la historia.
Hay en Ellacuría, como en Zubiri, un peso de lo biológico, aunque esto no implica en absoluto un reduccionismo biologicista del que Ellacuría se intenta evadir con claridad. El hombre es visto desde el concepto zubiriano de sustantividad, propio de todo ser viviente, en la medida en que el ser vivo se va transformando completamente, como estructura, pero permanece en su mismidad, siendo el mismo (no siendo “lo mismo”, sino siendo “el mismo”) (p. 406). Así, lo biológico, la temporalidad vital, marca a la persona y a la historia, como temporalidad. Pero también los caracteres clásicamente “metafísicos” como son la indigencia humana, la necesidad, propios de cualquier biografía, comienzan siendo elementos biológicos (p. 407). Estos elementos procedentes de la temporalidad biológica se expanden a la historia, en la que se configura el tiempo como algo, también, histórico.
Del mismo modo, lo biológico deja su huella en la inteligencia humana, en el paso de inteligencia a razón, señalado por Zubiri. La zoé (de la que es propia la inteligencia sentiente) subyace y se integra en la bíos (de la que es propia la razón que se hace cargo de la realidad en cuanto realidad). “La zoé es así fundamento del bíos, así como el bíos liberado de la zoé y subtendido dinámicamente por ella será la salvación de la zoé, pues el viviente humano no puede seguir viviendo biológicamente, más que haciéndose cargo realmente de la situación” (p. 410).
Esta ampliación de la realidad humana que afecta entre otras cosas a la inteligencia devenida en razón, es considerada por Zubiri, señala Ellacuría, un proceso de liberación (p. 412). La liberación, en este sentido, no es tanto una escisión que niega lo anterior, sino que parte de lo anterior y lo integra y contiene. Empleando un lenguaje que ha sido explicado en anteriores posts, dice Ellacuría: “La liberación es aquí un momento de un proceso unitario de tres momentos: desgajamiento exigitivo, liberación y subtensión dinámica” (p. 412). En el hombre, esta liberación implica nuevas funciones que aparecen desde las anteriores y que permiten al viviente humano una mayor autonomía y un mayor juego (p. 413). Este proceso de liberación que sin embargo mantiene las estructuras viejas puede ser considerado una cierta forma de dialéctica, pero, en la línea de Zubiri, esta dialéctica debe perder todo su carácter conceptual y desarrollarse como propia de la realidad misma (p. 413). La liberación hace algo así como, dice Ellacuría, situar al hombre sobre sí mismo, en una vuelta de la idea de sustancia como lo subyacente. El hombre estaría sobre sí, y no sería una sustancia bajo sí. “La liberación consiste (…) en situar el hombre desde sí mismo sobre sí mismo” (p. 415). Sin que esto quiera decir en absoluto, insistimos, que se supere o deje de lado a la naturaleza. El hombre es libre “naturalmente” (p. 415).
La libertad no es una cosa, sino que es una propiedad de algunos actos humanos. Hay acciones libres, y no una nota de la estructura constitutiva del hombre denominada “libertad”. Señala además Ellacuría que “(…) estas acciones libres son sólo aquellas en las cuales me enfrento con las cosas como realidades, pues si no hubiera más que reacciones estimúlicas, no habría posibilidad alguna para hablar de acciones estrictamente libres” (p. 417). Estas acciones libres son resultado de un proceso de liberación progresivo en el que se añaden más elementos a las determinaciones anteriores existentes en los hombres, refluyendo por tanto sobre lo biológico. Se trata de una combinación difícil de explicar de necesidad y libertad la que caracteriza al tiempo humano. Hay libertad porque la necesidad no es absoluta, porque deja márgenes incluso al azar, porque crea sus leyes nuevas, y porque no obedece la historia a un fin establecido previamente (teleología). El tiempo histórico es, desde esta perspectiva, una creación progresiva y constante de nuevos ámbitos de realidad. Este surgimiento de nuevos ámbitos puede aumentar la libertad, es decir, la posibilidad de mejor proseguir este mismo proceso de “aumento” de lo real.