lunes, 14 de noviembre de 2011

Filosofía del 15 M (IX): Análisis de las acampadas y asambleas del 15 M desde Foucault y Freire.


Si acudimos a la clave del último Foucault nos debemos detener en la contradicción inherente a toda democracia (entendida como isegoría o lugar de la libertad plena de palabra) en la medida en que proporciona el marco para una degeneración ya señalada en posts anteriores por la que la filosofía degenera en retórica (adulación). Esta contradicción fue señalada por Platón en La República y se pone de manifiesto tanto en la democracia que vivimos como, potencialmente, en las asambleas del propio 15 M que intenta denunciarlo precisamente. La solución que se dio en la historia y que ya aparece en las Cartas de Platón analizadas por Foucault, hasta que el cristianismo cambió la percepción, es la de una parrehsía como labor filosófica que no se restringe al marco de la política ni a dictar leyes o normas. Por el contrario, frente al dogmatismo propio del mundo de la política, el filósofo ahora debe entablar un tú a tú, trazar el tipo de relación amistosa pero también veraz y valiente, por la cual se construye un sujeto capaz de gobernarse a sí mismo, en el sentido que tan bien expresaron los estoicos o los cínicos con sus golpes de efecto e interpelaciones brutales y groseras. Se trata de dirigirse a lo que uno es, a la interioridad, siempre con la ayuda del otro, para gobernarse, para adquirir el dominio de las riendas de uno mismo, esculpiéndose sin reprimirse, modelándose, en una versión pagana de la ascesis cristiana posterior.

Así, el filósofo ejerce en relación con la política una función molesta y muy incómoda que, por supuesto lo pone en peligro, como se ve a las claras en la condena a muerte de Sócrates. Es un filosofar que intenta incidir en el ethos y a partir del ethos llegar a la política. Es decir, se crea un tipo de sujeto que ha de educarse a menudo contra corriente, contra la marea de la demagogia y la retórica propias de la política en todos sus regímenes. Así, frente al adulador de las masas, el filósofo ejerce de tábano socrático y de este modo aporta a la política una cura contra el dogmatismo. Ya no dice cómo hacer las cosas, o sea, no hace doctrina política. Ahora bien, hasta que el cristianismo inventó la relación con el confesor y la veridicción como un denunciar las propias faltas, en la antigüedad pagana y de nuevo en la Modernidad y la Ilustración (Foucault analiza y encuentra esto en ¿Qué es la Ilustración?, de Kant) se trata de que el filósofo se desmarque de lo dado y lo impugne valerosamente diciendo las verdades. Ya no se sitúa dentro del marco de la politeia sino frente a ella, exteriormente, para denunciar sus excesos.

Para Foucault la filosofía antigua es en gran parte un proceso en el que se forja la veridicción, o actitud del sujeto con la que se relaciona la verdad, actitud demandada por el decir veraz, creación del sujeto capaz de proferir arriesgadamente verdades en el modo de una impugnación al poder. Esta peculiar y muy sugerente lectura está muy bien fundamentada por Foucault y creo que enlaza con toda una vida en la que él mismo practicó este estilo de filosofar a la vieja usanza estoica o cínica. Aquí tenemos un Foucault mucho más positivo que el disolvente Foucault de sus obras anteriores más conocidas, pero que no deja de entender la filosofía con un estilo también claramente relativista. No se trata de proporcionar verdades y de encaminarnos de manera segura al encuentro con la verdad, sino de un sujeto que debe encarnar en su ethos la verdad que profiere. Es la filosofía entendida como forma de vida antes que como medio de conocimiento.

Este planteamiento filosófico nos orienta para entender el 15 M. En general, asisto a cada asamblea del 15 M, en acampadas o barrios, sabiendo que se trata de algo muy valioso por muchas razones. En ellas se contempla en directo una acción que unifica política con pedagogía. Tenemos lo político como marco en la forma ateniense del diálogo para “legislar” (para organizar la sociedad y decidir acciones concretas, la praxis política de transformación). La asamblea se constituye como marco en el que sentados en el suelo y con micrófonos que rotan, a veces con mesa de moderación y otras sin ella, todos pueden, en principio, hablar dando razones. Se busca el consenso, lo que presupone la capacidad de escuchar atendiendo a los argumentos y acatar las decisiones tomadas. Se trata de Atenas, aunque hayamos de salvar una larga distancia que nos separa del mundo esclavista de la Atenas del siglo V a. C. En realidad es Atenas (la polis) en cuanto el 15 M es municipalista, localista. Pero en cuanto aspira a lo macro, en la medida en que se enfrenta a un poder central e invisible que trasciende el marco de la polis, el 15 M es Roma. Se constituye, pues, un ágora como lugar para la isegoría, o potestad de hablar y de ser escuchado, que hemos descrito en posts anteriores siguiendo los estudios al respecto de Foucault como lugar para el ejercicio de la parrehsía, donde ésta puede desplegar sus virtudes o, en el lado malo, ser una mera adulación a las masas que el orador utiliza interesadamente, por motivos psicológicos (narcisismo) o del tipo que sean (partidistas, económicos, etc.).

Lo que el mundo del Imperio romano añade a la parrehsía es que ésta se enfoca como cura del alma, como cuidado de sí previo al cuidado de los otros, o gobierno de sí (al estilo estoico) para gobernar a los otros. Es el caso de la relación parrehsíaca entre un consejero que se arriesga afrontando la verdad peligrosamente para educar al gobernante. Aquí lo político es un segundo momento que se alza como consecuencia de lo pedagógico. Se educaría a quien gobierna, no tanto diciéndole en términos muy prácticos qué debe legislar, sino formando un estilo o actitud filosóficos en el gobernante. Es lo que quiere decir Platón con su gobierno de filósofos en La República, en la interpretación de Foucault que me parece mucho más justa y acertada que la un poco burda interpretación de Karl Popper que acusa a Platón anacrónicamente de totalitario.

La clave para entender lo que uno observa en las asambleas del 15 M es verlas como un doble proceso a la vez educativo y político, en el sentido helenístico y romano. Se busca un marco en el que todos puedan ejercitar la parrehsía, o increpación peligrosa y audaz al gobierno injusto que nos ha arrojado a las plazas y expulsado de nuestras casas (las 500.000 familias desahuciadas sin condonar su deuda con los bancos). El ejercicio de esta increpación es directo o indirecto, porque o bien está en el contenido de las palabras o bien, y esto ocurre siempre, estriba en la mera palabra en sí proferida en una asamblea tal que practica la desobediencia civil tan solo con constituirse en plazas ocupadas.

Como es obvio en las asambleas se dan las dinámicas e inercias propias del mundo que se combate. Es lo que tanto Lukács como el pedagogo Paulo Freire han destacado que suele ocurrir en los movimientos de liberación. Freire habló de la interiorización del opresor en la psique del oprimido, siguiendo planteamientos freudomarxistas. Para Freire y para el marxismo de Lukács sí es justo señalar un tipo muy concreto y central de opresión que, además, se encarna en los sujetos. Esto puede asumir la forma de tejido al estilo foucaultiano, con la salvedad de que frente al enfoque micro y genealógico del francés, que enfatiza el aspecto atómico del poder, sí se entiende por parte del marxismo y de Freire (a mi juicio con mucho acierto) que hay una dominación concreta que preside en nuestro mundo a las demás dominaciones. De hecho Foucault y su lejano discípulo Bourdieu resaltaron que el Estado cumple un importante papel en la configuración de los cuerpos, psiques y estructuras o relaciones entre los sujetos que se dan en una sociedad concreta.
En efecto, esta dominación que apunta, según el marxismo, a algo previo al Estado, que es lo económico, vive encarnada en todos nosotros. Es la dominación que aflora y sale a la luz en algunas asambleas, en la forma de esa falsa parrehsía de la que habla Foucault. Es decir, cuando un grupo utiliza la retórica de la adulación o de la amenaza, del amedrentamiento, para imponer sus criterios, se está repitiendo la dinámica típica de la opresión. Si acudimos a Freire e incluso al Lukács de Historia y consciencia de clase se entiende esto con facilidad. Los esquemas se reproducen (Freire emplea el término “educación bancaria”).

Ante este problema hay una opción positiva, creativa, que no tiene por qué consistir en impugnar el asambleísmo porque se produzcan dichas cuestionables dinámicas en su seno. Al contrario, echando mano por ejemplo de la sociología, se trata de visibilizar la muy proteica dominación, señalándola y mostrando cómo ocurre. Para esto no hay que enfrentarse a nadie ni nada de eso, sino sencillamente hacer lo que Freire practicaba en sus proyectos alfabetizadores: dialogar bien, dialogar de verdad. Un diálogo entendido en los términos de Freire es capaz de sacar a la luz las inercias que el oprimido porta en sí mismo, su contradicción de ser sujeto que sufre la opresión pero a la vez, también, cómplice más o menos inconsciente de la opresión que sufre.

Según Freire todos llevamos dentro al opresor porque nos han educado para ello. De aquí que haya que emprender una decidida labor anti-pedagógica que contra la corriente de la paidea, al estilo estoico o a veces cínico antiguo, trace una nueva educación que reconstruya al sujeto dañado. Esto es lo que hizo Freire con un método capaz de alfabetizar en 15 días a viejos campesinos que habían pasado toda la vida repitiendo los esquemas que a ellos mismos les truncaban las vidas. Esto que vemos fácilmente en el otro campesino analfabeto, sucede igual en cada uno de nosotros, de manera que somos portadores de aquello que nos somete. Aquí habría una función terapéutica en las asambleas que va más allá de lo político y que entra en el campo, como he dicho al principio, de lo educativo.

Lo que ocurre en las asambleas es a la vez política y educación. En ellas se está intentando amoldar los cuerpos, las mentes y los sujetos mediante un logos parrehsíaco a la verdad democrática, al ideal democrático que se sabe capaz de curarnos en el viejo sentido de la filosofía helenística. Es un aprendizaje del gobierno de sí que requiere del consejo del otro que nos interpela para que le escuchemos, igual que se interpela a los políticos del Congreso de los Diputados para que aprendan a escuchar a quienes representan. Esta suerte de reconfiguración educativa de cada uno de nosotros se realiza con el instrumento del diálogo, un diálogo entendido al modo de la pedagogía de Paulo Freire, y que nos sitúa en la horizontalidad que el brasileño llevó a cabo. Para entender las asambleas hay que partir de una idea de lo político (politeia) como ético (ethos), como algo que involucra a actitudes y estilos de sujeto.

La filosofía es, según el último Foucault, esta actitud de un sujeto que de manera holística se conecta con la verdad, más allá del logos escindido de cuerpos y espíritus. Del mismo modo, hay esta filosofía incipiente en el 15 M, de estilo helenístico y estoico, que se expresa como transformación creativa corporal, mental y lógica (de logos) a la vez. No se trata de una política como simple marco formal en el que todos podamos ejercitar la isegoría (potestad de hablar) sino que para que esta isegoría no degenere en una falsa parrehsía de aduladores que no se comprometen hasta el fondo y de modo incluso peligroso con lo que dicen, hay que acudir a toda la persona, al sujeto entendido como un todo, como estructura en la que mezclado con lo político y lo social está lo individual. Se trata de una política hecha por personas y para personas, porque involucra a la persona como tal. Esto llega más lejos, por supuesto, que el planteamiento liberal, y en este sentido la política es una ética que debe realizarse gracias a una pedagogía practicada en el tú a tú del diálogo entre sujetos. Esta superación del liberalismo se da en cuanto que se intenta hacer consciente y visible el modo capitalista de dominación que debe ser superado tanto en la consciencia como en la estructura económica (Freire, Lukács). Se demanda, pues, unas condiciones materiales específicas como previo para la democracia. Esta materialidad es la que a duras penas y contra corriente intenta fabricar cada asamblea del 15 M.