Carácter material de la inteligencia e ideología.

La necesidad de que el pensar se posicione en el lugar epistemológicamente más adecuado (las mayorías pobres y los oprimidos), que días atrás señalábamos como un requerimiento para la captación racional de la realidad histórica, tiene también un fundamento en la teoría de la inteligencia de Zubiri. Así lo indica el profesor Héctor Samour en relación con Ellacuría. Desde el trasfondo zubiriano de índole materialista resulta imposible de hecho un pensar abstracto y elevado sobre la realidad, como si existiera una suerte de radical autonomía de la razón y de la teoría. Dice Samour: “Desde la perspectiva de una inteligencia sentiente, el logos y la razón no flotan sobre sí mismos, la actividad cognoscitiva está radicada primariamente en la necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad y por lo tanto es activada por la realidad misma aprehendida sentientemente” (p. 39). Así ocurre incluso con toda actividad intelectiva incluso cuando resulta aparentemente pura o neutra. No puede darse una inteligencia al modo de sustancia, con sustantividad y autonomía, sino que siempre albergaría la inteligencia un carácter relativo a lo que es pensado. “[la inteligencia] siempre está condicionada y determinada por la realidad física total del ser humano en su enfrentamiento activo-sentiente con la realidad” (p. 39). Esto significa que la inteligencia ostenta un  carácter material que resulta imposible eludir, aun en el ejercicio de los más altos y “espirituales” vuelos de la razón. La inteligencia permanece siempre ligada al mundo y es constitutivamente mundana.

Esta perspectiva zubiriana-ellacuriana sirve, además, para unificar aquello ilusoriamente desunido: la teoría y la praxis. Si la inteligencia es material, habrá que mantener que la escisión entre teoría y praxis obedece, en el fondo, a una praxis concreta a la que sirve el pensamiento que adquiere la apariencia de abstracción elevada. Esto conecta muy bien con el enfoque marxista, concretamente con lo que voy paralelamente leyendo de Lukacs, con las consideraciones de éste acerca de la consciencia de clase. Hay una estructura económico-social que produce en la consciencia una imagen  concreta de la estructura, bien falsa (encubridora, falsa consciencia) o bien dejando entrever las contradicciones de la estructura y su superación final (consciencia de clase). Es decir, hay un origen material de nuestras creencias, ideas o valores, en este caso un origen económico-político. Este dinamismo por el que una estructura social produce su ideología en la conciencia de los hombres (según Lukacs, en la conciencia colectiva de una clase social, a diferencia del psiquismo individual) y se apoya en ella, hasta la fecha me parece acertadísimo y pleno de posibilidades para explicar numerosos fenómenos de nuestra sociedad actual. Aunque la descripción de la estructura (y consecuentemente de la ideología) haya de refinarse y ampliarse con descripciones menos simplistas como por ejemplo acudiendo a la visión multidimensional, de relaciones polidireccionales, del sociólogo francés Pierre Bourdieu.  

No obstante, bien sea que escojamos el marxismo, bien sea que a Bourdieu y su teoría del habitus o bien, como hizo Ellacuría, a la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri, se nos manifiesta que la razón va detrás de la realidad. Esto, de todos modos, también lo dijo Hegel, aludiendo al famoso vuelo de la lechuza de Minerva tras caer el crepúsculo, frase que agrada a Lukacs y a la que cita en su Historia y consciencia de clase. La inteligencia sentiente, en particular, se opone al formalismo, al logicismo apriorista y a una dialéctica conceptual como, a pesar de lo que acabamos de decir, es propia de Hegel (idealismo hegeliano). La razón se origina, siempre, en la praxis social e histórica. Señala Samour: “(…) en Ellacuría la actividad teórica tiene una inmediata referencia a la praxis; siempre está condicionada por el mundo histórico en el que se da; y tiene una estricta dimensión social, como momento de una totalidad histórica socialmente condicionada por determinados intereses y por fuerzas sociales” (p. 40). Añade Samour que “Desde aquí resultan engañosas o quiméricas las propuestas de un pensamiento puramente teórico, formal o transcendental en cualquiera de sus formas, ya sea como la fenomenología, filosofía primera o reflexión transcendental” (p. 40). Así, a pesar de su relativa autonomía, el pensar del hombre manifiesta siempre un origen y composición materiales, que hay que considerar como ingredientes de cualquier pregunta, incluidas las propias de las filosofías primeras y la preocupación ontológica. Así, la filosofía tiene siempre este carácter secundario, ideológico en un sentido no necesariamente peyorativo semejante al sentido que ostenta en Althusser lo ideológico. De esto se concluye, además, el carácter político de todo pensamiento, aun cuando no pretenda una finalidad práctica o explícitamente política. La inteligencia participa de las limitaciones y de la finitud de todo lo mundano, estando marcada por su procedencia biológica (evolutiva, adaptativa para la especie respecto al medio).      

Por tanto, un momento necesario de todo pensar coherente con lo que estamos exponiendo es la sospecha acerca de los intereses que pueden subyacer al mismo, acerca de su vínculo con el todo social e histórico. Se trata de su autocrítica. “Desde la perspectiva ellacuriana, si la filosofía no asume conscientemente su dependencia de la praxis no solo no puede llegar a convertirse en una reflexión crítica y sistemática de la praxis histórica, sino incluso puede llegar a degradarse, hasta convertirse en una ideologización más, en ser un mero reflejo de la praxis misma” (p. 41). Esto implica que la filosofía se sepa ubicar en el lugar donde mejor se aprecia la realidad y que, señala Samour, pueda adquirir formas distintas en función de los lugares donde se haya situado, lo que, dice este autor, podría implicar un vínculo del pensamiento de Ellacuría con el proyecto de la filosofía intercultural de Fornet-Betancourt (p. 42).

Ellacuría: Marx corregido por Zubiri.

Una clave del materialismo en términos generales es la visión del sujeto como constituido por el mundo, su mirada vuelta a la facticidad que lo constituye. Pienso por ejemplo en la perspectiva del freudomarxismo (Fromm) y sus diversas explicaciones de lo psíquico individual (el Yo) como reflejo de la estructura social. Según esto, las escisiones y antagonismos propios de la praxis, las inercias estructurales, las fisuras entre lo posible y lo dado, construyen lo que se denomina “interioridad”, gran parte del psiquismo e incluso, como apunta Bourdieu con su teoría del habitus, la corporalidad del sujeto. Se trata de una perspectiva que entiende lo concreto (individuo, la cosa) relativamente al todo, de manera que el todo está en las partes que lo constituye. Éste es el elemento característico del método dialéctico, según Lukacs, que aporta la visión desde la totalidad que el marxista húngaro admite recoger de Hegel. Otra cosa es que cuestionemos dicha aplicación de la dialéctica a todos los dinamismos de lo real en lo que parecería una sangrante recaída en el idealismo. Esto parece que fue considerado así por Ellacuría que entendió las limitaciones (así como lo afortunado) del método dialéctico, al que se aproximó precavidamente y del que sospechó que funcionara para todos los aspectos de la realidad tan bien como defendían los marxistas. Cuestionó su aplicación ilimitada e indiferenciada a distintos ámbitos (naturaleza y sociedad), como había sido el caso de Engels, y, sobre todo, la cerrazón de un método que heredado del hegelianismo, era capaz de disolver las partes en el todo y en la identidad, instituyendo una sospechosa teleología en la historia que, desde su perspectiva zubiriana, se manifiesta como una imposición de la idea a la realidad. Este es un punto de conexión con el pensamiento de Adorno y su dialéctica negativa.

Pero volviendo al planteamiento básico del materialismo (no exclusivamente dialéctico, como acabamos de señalar), es justo resaltar que lo social se encarna en el sujeto y lo conforma, como límite y a la vez posibilidades para que éste re-cree lo social y lo histórico. Recordemos que para Ellacuría lo social tiene una consistencia propia y es este cuerpo social el que refluye sobre el sujeto constituyendo la dimensión social del mismo, mediante el proceso denominado socialización. Pero en la medida en que en el hombre hay algo más que sociedad, en un nivel superior (la historia, como ámbito de capacitación y posibilidades en el que se da un dibujo o figura concreta de los grupos humanos a partir de dichas posibilidades), podemos hablar de educación. Apunto a ello, aunque muy escuetamente, en parte de un artículo recientemente publicado en la revista Teoría de la Educación. La educación sería una constitución de lo humano en interacción entre el sujeto (que opta) y la historia (lugar de la opción, límite y posibilidad de la opción).

El resultado de la educación puede ser (no siempre lo es) la “personalización” o constitución de lo personal en el hombre, que es lo capaz de crear más realidad optando a partir de la realidad histórica. Que este proceso sea de un modo impugnador por el que el otro-persona irrumpe en la identidad siempre cuestionada del sujeto o de otro modo, es asunto que me gustaría detallar mejor en algún futuro escrito que complete lo que sólo ha sido por ahora meramente apuntado. Quede, no obstante, claro el asunto a tratar como el de la relación y diferenciación entre la socialización y la educación. La educación sería un proceso interactivo más amplio que la socialización, a la cual sin embargo debe incluir necesariamente (lo social está presente en lo personal). La socialización proporciona cierta materia (la cultura, los “valores”, las creencias, la estructura inercial de relaciones en la que los hombres son meros elementos de un sistema) necesaria para la creación de realidad por parte de los seres humanos. Insistamos en que hemos de eludir toda concepción que implique que lo educativo es algo así como realización de “ideales”, desenvolvimiento, actualización de potencias, utopismo teleológico o voluntarismo del sujeto abstracto. Todo ello implicaría en el fondo una forma de educación nihilizante, negadora de la realidad, imposibilitadora, debido a su componente idealista. Cierto es que esto es también un posible cauce por el que transcurre lo educativo. De hecho, desgraciadamente, es lo normal. Lo educativo adquiere tintes, en este sentido, idealistas (se educa en función de un deber ser sin contar con la realidad) y por tanto ideologizadores. Por el contrario, para una correcta captación de lo real con el propósito de que el sujeto o los pueblos extraigan sus posibilidades de ello y elijan consecuentemente creando más realidad (histórica), es necesario que lo educativo desideologice. Lo educativo, en su ambivalencia, puede abrir los ojos a lo que puede ser realidad pero que no se ha concretado aún. Parte de este tomar conciencia al que puede contribuir la educación (ésta también puede, en el otro extremo, cegar o ideologizar como hemos dicho) es ofrecer una visión que le haga percibir la grieta entre el horizonte de posibilidades y lo dado al que aludimos en posts anteriores. Para esto, insistiría Ellacuría, habrían las instituciones educativas de posicionarse en el lugar correcto (con los oprimidos) por los motivos indicados también en posts anteriores (requerimiento epistemológico). Así, en un sentido ellacuriano, y esperamos confirmarlo con la atenta lectura de sus escritos sobre educación universitaria, educar (en su aspecto positivo contrapuesto a la ideologización) sería disponer de la propia realidad, entregar y recibir realidad en lo que supone una activación de hecho y sin inhibiciones u obstáculos de la relacionalidad constituyente del sujeto que se vincula conscientemente a su mundo. Dicho de un modo que puede sonar idealista: enriquecer la existencia, siempre que entendamos este enriquecimiento en estrecha interacción con la realidad histórica como maximización de las capacidades y logro de todas las posibilidades materialmente existentes.

El mundo, pues, tiñe lo que procede del sujeto. Así, resulta razonable mantener que todo el juego de mistificaciones, olvidos, fetichismos y cosificaciones que en el mundo de la economía entendida, contra la economía clásica, como universo histórico de relaciones humanas describe por extenso El capital, haya de tener su reflejo en el sujeto y en sus componentes. Éste es el caso de lo psíquico, decíamos, o de aquello que es incluido por lo psíquico, o sea, lo biológico, lo orgánico, lo corporal. Según el marxismo todo esa materia está impregnada por el ámbito de relaciones humanas que denominamos economía. Pero ciertamente hay que afinar como hacen Zubiri o Ellacuría a la hora de detallar y describir las relaciones de los distintos niveles o componentes de lo real (notas, sistemas de notas). Ciertamente, hacen bien en corregir, creo, el excesivo peso de lo social-económico en el marxismo con un contrapeso de lo biológico, pero teniendo en cuenta que lo biológico se da en el hombre en un nivel de materialización, podríamos decir, superior, como es el de lo social en unidad con ello. Todo conformaría un sistema de notas compuesto de subsistemas a su vez de notas (Zubiri). En la realidad histórica no se niega lo anterior y es en ella, en interacción con ella y constituido por ella, como Ellacuría entiende lo personal, pero queda claro el carácter histórico de lo personal, es decir, su limitación a lo histórico intramundano, a lo inmanente. Esto es la historicidad de la persona.

En la línea de esta corrección que estamos esbozando de Marx con Zubiri debemos situar a Ellacuría. Es lo que él hizo según Diego Gracia (pp. 16-17). En este sentido, y para defenderse de quienes acusan a la relectura de Marx a partir de Zubiri de malinterpretarlo, se pregunta Diego Gracia: “¿Resultaba tan descabellado pensar que la praxis como origen del conocimiento no tenía por qué conducir necesariamente al ‘materialismo’, dialéctico e histórico, y podía ser reinterpretada con ventaja en el sentido del ‘realismo’ zubiriano? ¿No era posible y sensato ver en el concepto marxiano de praxis un precedente de la impresión de realidad de Zubiri, y en ésta la expresión filosóficamente más evolucionada y precisa de aquél?” (p. 17). Diego Gracia se refiere al acto de conocer que tanto en Zubiri como en Marx (y de nuevo salvando las distancias apuntamos que de otro modo, el pragmatista, en Dewey), ha de representarse más con la metáfora táctil que visual. Es decir, tanto Marx como Zubiri nos conducen a una forma de conocer íntimamente vinculada con el contacto manipulativo de la realidad (pp. 17-18), frente al modo idealista-contemplativo al que remite la metáfora de la visión (tal vez paradigmáticamente representado por el cartesianismo moderno).

Ellacuría recalca que el sentido de la historia, si lo hubiera, sería siempre algo dado a partir de la realidad. De este modo, como señala Gracia (pp. 18-19) Ellacuría se separa de las lecturas individualistas e idealistas de la historia como realización de ideales o valores, y de la explicación de las crisis de la historia (o yo diría también, de las crisis de la sociedad) como crisis de valores. Frente a esta lectura se alza el materialismo de de Marx al que, sin embargo, podemos acusar de exceso de causalidad lineal y, como ya hemos dicho a partir de la crítica de Bourdieu, de sustancialismo (la “clase social” con su ingrediente estrictamente económico como cosa fabricada por la teoría marxista). Frente a esta dicotomía entre el idealismo y el materialismo marxista, señala Gracia que Ellacuría opta por el realismo zubiriano. “Este realismo le lleva a conceder una enorme importancia a los factores materiales, y a considerar que el sujeto de la historia no es el individuo humano, como quería el idealismo, ni tampoco la clase social, al modo del marxismo, sino la especie humana, y por tanto la sociedad humana en su conjunto. Esto explica la importancia que en el libro de Ellacuría adquiere el análisis de la sociedad. La historia es siempre historia social” (p. 20). De aquí hemos de resaltar que lo que hace Ellacuría es corregir la carencia de un planteamiento biológico en el marxismo, a partir de lo cual reelaboraría, creo, muchas de las intuiciones marxistas. Desde lo biológico (la especie) queda cimentado lo social, aunque lo social ya comprenda un ámbito superior de realidad.

La captación de lo real. Conceptualización y materialismo

Sólo un planteamiento materialista puede contribuir a superar la escisión entre teoría y praxis. Por supuesto, no entiendo planteamiento materialista como sinónimo de marxismo, aunque en la actualidad haya de estudiarse el marxismo si se quiere abordar el mencionado problema de la teoría y la praxis o sencillamente profundizar en la filosofía de índole materialista en términos generales. Creo que algo así es lo que hizo Ignacio Ellacuría y gran parte del pensamiento materialista liberador de América Latina, por lo que, sobre todo en el caso de Ellacuría, no es acertado acusarlo de marxista. Ellacuría dialogó con el marxismo y lo escuchó, que es distinto. Ya hemos visto abundantemente, y seguiremos viendo, que especialmente Ellacuría se apoya en la filosofía de Zubiri, ejemplo de concepción materialista a mi juicio con enormes posibilidades que Ellacuría supo comprender más que el propio Zubiri. En ambos materialismos, zubiriano y marxista (generalizando mucho una corriente tan diversa como es el marxismo) hay una prioridad de lo que Zubiri denomina “realidad”, o un intento de situarse siempre apoyando la teoría y los conceptos en la realidad, que el marxista suele denominar praxis. La praxis sería el ámbito histórico de la acción humana (sin que dicha acción haya de concebirse exclusivamente en términos de voluntad) como parte de la realidad específicamente humana. Así, si la praxis es acción humana y lugar de procedencia de toda teorización, puede entenderse el énfasis de la famosa tesis sobre Feuerbach en la que Marx apunta a la transformación del mundo y no a su mera contemplación. Hacer y actuar está ligado al pensamiento, como salvando las distancias habíamos resaltado en Dewey (para quien el método que unifica acción y teoría no es evidentemente la dialéctica sino el método hipotético deductivo aplicado a una manipulación del mundo propio de la ciencia convencional). Por eso, una inacción (forzada) en el nivel de la praxis conduce a un pensamiento impotente y fatalista, como en la pedagogía pone de relieve Freire. Toda parálisis social implica una parálisis intelectual y una no captación racional del todo. Es lo que el método de alfabetización freiriano tanto resalta e intenta resolver. Así, también explica el marxismo (el Lukacs de Historia y consciencia de clase) el paralizante refugio en la interioridad individualista o la ética privada. Toda revolución exclusivamente ética resulta víctima de esta escisión si se queda en una transformación meramente interiorista. Por el contrario, la intervención no paralizante de la ética en la revolución (la revolución como algo más amplio que lo ético) sí es posible si la entendemos como relacionalidad constituyente (respectividad de la persona en Zubiri y Ellacuría). Es el carácter básico de vinculación del individuo con el todo, sin antagonismos, el que fundamenta el intento de superar los antagonismos sociales y el antagonismo entre la teoría y la praxis para conocer. El mejor conocimiento de sí significa para el hombre tomar conciencia de este vínculo material con lo demás (y con los demás). Conocerse el hombre es conocer el  mundo. Ambos campos (sujeto y objeto) están interrelacionados y el sujeto siempre se encuentra volcado y referido al mundo (giro hacia la facticidad del sujeto en la filosofía contemporánea no necesariamente marxista). Es este mejor conocimiento el que puede aportar luz acerca de las posibilidades que esconde lo real y que pueden activarse en movimientos revolucionarios. Recordemos que Zubiri destaca incluso la biologicidad de esta respectividad (individuo con su especie) como momento que constituye a lo histórico, sin que por esto lo histórico se reduzca a lo biológico.  

Así, desde un planteamiento materialista se puede vincular la realidad económica con la acción humana, y no con leyes absolutas y abstractas elevadas sobre ella. La economía es praxis e historia, aunque repito que de esto no debe concluirse necesariamente la asunción del materialismo histórico marxista (lucha de clases y sucesión de los modos de producción), que habrá de estudiarse bien en cada autor (Freire, en su faceta más luckasiana). La corrección, que creo que también intuye Freire, de todo materialismo dialéctico o histórico ortodoxo es la adopción, tan resaltada en este blog, del punto de vista del oprimido, o sea, de lo concreto insuperable que sufre lo real y que desborda, en su sufrimiento impugnante, todo intento de abarcarlo conceptualmente (Benjamin, Adorno). Freire, en una línea benjaminiana-adorniana, asume la negatividad de la parte que impugna al todo y que no puede, además, superarse, en el caso de Adorno y el último Horkheimer que por eso mismo aspira a una teología también imposible. Así, el marxismo de Freire está teñido de diversos colores. Ejemplo de conceptualización que no se adecua a lo real, como prueba Bourdieu, es el concepto marxista de “clase social”, que a juicio de Bourdieu implica un sustancialismo que, diría Zubiri, incurre en el tan denostado idealismo (el sustancialismo procede de una anteposición del pensamiento a la realidad según el Zubiri de Sobre la esencia).

En conclusión, captar lo educativo desde la realidad implica la adopción de un enfoque materialista (que no implica la mera reducción de la educación a economía, en una clave bourdieusiana, sino su visión como campo social de lucha con varios capitales en juego). Esto tendría la ventaja de superar la escisión entre teoría y praxis educativa y soslayar el peligro idealista de teorizar en un ámbito escindido contemplativo ineficaz salvo por su función ideologizadora. El proyecto idealista, en los distintos ámbitos en que se ha aplicado (filosofía, política, historia, teología, pedagogía sociología e incluso ciencia natural) ha mostrado esta tendencia escapista e ideologizadora a menudo. Un pensar desmaterializado es un pensar que olvida su origen y que se muestra ciego a sí mismo, como tanto ha recalcado Bourdieu (precisamente su sociología de los intelectuales tiene esta función iluminadora).

La modernidad en Ellacuría

La ideología para Ellacuría es, en palabras de J. M. Romero: “(…) una interpretación del mundo social circundante y de nosotros mismos que ilumina la realidad como siendo actualizables en ella unas y no otras posibilidades. La ideología define el perímetro ontológico de lo actualizable como posibilidad propia por un sujeto histórico determinado” (p. 128). Esto guarda similitudes, como señala este autor, con el planteamiento de Althusser, en el sentido de que en principio no tiene por qué interpretarse lo ideológico en un sentido estrictamente peyorativo. Porque la ideología va a existir siempre como un elemento inextricable del todo histórico-social. El sentido negativo de la ideología, que hemos considerado ya en este blog, desde la perspectiva de Ellacuría recibe el nombre de ideologización. Así: “La ideologización delimita el horizonte ontológico de lo actualizable como posibilidad por los sujetos según las necesidades de reproducción del sistema social y no según la satisfacción de las necesidades colectivas, haciendo irrepresentables para los individuos y colectivos posibilidades que su grado de capacitación les permitiría iluminar” (pp. 128-129). Esto es, concretamente, la grieta o fractura que en post anteriores señalábamos entre lo que podría ser a partir de las posibilidades de la realidad histórica en su configuración actual y lo que de hecho es, lo dado de dicha realidad. Hay una suerte de invisibilización del horizonte de posibilidades para que la estructura no dé de sí todo lo que puede dar y permanezca anclada en una figura concreta por debajo de dicho horizonte. Así, la mirada se fija, grosera y tendenciosamente, a lo dado (p. 129).

El método para contrarrestar la ideologización es el ya mencionado método ellacuriano de la historización, que supone un mostrar la historicidad (y por tanto contingencia) de lo dado. A una interpretación idealista, por ejemplo, de los Derechos Humanos, puede contrarrestarse su mostración en la realidad histórica, su carácter efectivo y material en lo dado o, lo que de hecho actualmente ocurre, su no presencia en lo dado. Así, hay que relacionar la idea (el ideal de la Declaración Universal de los Derechos Humanos) con lo que en consecuencia requeriría la plasmación y materialización de dicha idea en la realidad histórica. Es decir, habría un tendencioso olvido del carácter necesariamente material de los Derechos Humanos y de sus demandas en cuanto a determinados cambios en la estructuración social y económica (p. e. el derecho humano y constitucional a la vivienda, el trabajo digno, los medios materiales para poder mantener una familia y educar a los hijos, más un larguísimo etcétera incumplido en España y en prácticamente el mundo entero). Asimismo hay que descubrir la complicidad de la universidad con esta ideologización o su labor, por el contrario, desideologizadora, a lo que Ellacuría dedicó abundantes escritos a los que nos referiremos en próximos escritos y tal vez en este blog. Adelanto que, y como ya se ha anunciado en posts anteriores, una universidad miope que de pegarse tanto a lo dado deja de ver el horizonte de posibilidades históricas que existe, contribuye a la perpetuación del régimen de injusticias que actualmente reina en la sociedad española y a nivel mundial (Globalización económica neoliberal).

Así pues, la desideologización implica una desabstracción de, en este caso, los Derechos Humanos que en la actualidad sólo son disfrutados por una pequeña minoría de habitantes del planeta. Esta crítica iría en la doble línea de denunciar el carácter abstracto de los derechos humanos y, por otro lado, la situación contraria a los mismos de lo dado actualmente en la sociedad. “La historización muestra la fractura entre el discurso de defensa de los derechos humanos y la realidad social a la que presuntamente se refiere, la cesura entre el discurso que legitima la estructura social vigente como realización de los derechos humanos y la existencia real de tales derechos en la sociedad. Aspira a dar cuenta, además, de las condiciones que posibilitarían una apropiación colectiva adecuada de tales derechos” (p. 130). Para, en este sentido, historizar los valores, apela Romero tanto a Ellacuría como al Nietzsche de la genealogía de la moral. Pero como señala Romero, la crítica genealógica va en efecto mucho más allá, hasta el punto de disolver los valores y mostrar su carácter de instrumentos usados en las luchas entre grupos sociales (Foucault). La crítica genealógica incide con fuerza en lo contingente de los valores y en su carencia de consistencia ontológica, así como en la necesidad de eludir su relación con la verdad o la falsedad o con su adecuación a la justicia. “La distancia entre Ellacuría y la genealogía nietzscheana se ostenta claramente en el hecho de que para el primero la historización de un concepto o un valor no pretende disolver su apariencia abstracta sin más. Pretende desideologizarlo en tanto que concepto o valor abstraído del plano de la praxis social, pero con objeto de promover la realización del núcleo normativo que late en él (su contenido de verdad)” (p. 131). Así, existe en Ellacuría la posibilidad de una normatividad que trasciende lo dado, aunque sea intrahistórica e inmanentemente, a diferencia del planteamiento puramente posmoderno. Por esto, señala Romero, se sitúa Ellacuría como una interesante aportación al problema asociado a la crítica inmanente que a menudo hemos apuntado en este blog de cómo cuestionar lo dado a partir de la situación histórica presente. Desde una clave ellacuriana se puede corregir a Habermas en lo que tiene éste de desvinculación con la realidad histórica (de escisión idealista), para aspirar de nuevo a una crítica sin que ésta signifique un situarnos a espaldas de la realidad, como acertadamente señala el profesor Romero al que para concluir citamos por extenso: “Considero que éste es el uso más productivo que puede darse de la concepción de Habermas de la acción comunicativa como acción orientada al entendimiento: a saber, como orientada al entendimiento de los que pretenden trascender ese falso consenso fatalista denominado pensamiento único y transformar una estructura que la gran mayoría experimenta y sufre como injusta. Pues lo cierto es que no todos la experimentan así (sobre todo los que se benefician de ella) y contra Habermas habría que sostener que no se puede contar con convencer a la totalidad de ellos de tal carácter injusto, pues hay una dimensión de facticidad socio-política en nuestra condición histórica que el diálogo no puede superar: sólo puede explicitarla a partir de la constatación de un desacuerdo último irrebasable entre las perspectivas enfrentadas en el campo social de fuerzas” (pp. 131-132).     

       

Transcendencia inmanente

El planteamiento epistemológico crítico, que relacionábamos en el post anterior con la primera Escuela de Frankfurt y Benjamin, es propio también de la filosofía de Ignacio Ellacuría. Me refiero a un pensar crítico que intenta trascender lo dado de manera inmanente, es decir, un pensar lo real en sus posibilidades de mayor realidad a partir de lo real, tal como lo ve Ellacuría a partir de la filosofía de su maestro Zubiri. El riesgo era, dijimos, que si universalizamos lo normativo que existe en algún lugar de la historia en su configuración fáctica actual, podemos estar generalizando normas y criterios morales particulares no universalizables. Se trata del peligro de generalizar y vender como universal lo que en realidad es un producto específicamente europeo, por ejemplo, es decir, producido por Europa a partir de Europa y para Europa y su predominio económico o político en el mundo. Esto es, precisamente, lo que autores como Betancourt con su proyecto de filosofía intercultural, o en general toda la Filosofía de la Liberación latinoamericana (que hayamos tratado en este blog, además de Ellacuría, Enrique Dussel) achacan a Habermas. Esto sería una dinámica irracional que por falta de la reflexión (intercultural) adecuada se nos cuela en nuestros razonamientos morales. En este sentido, también se podría asumir como normativo un discurso moral procedente de la racionalidad económica (por ejemplo el actual discurso sobre la calidad en la universidad española, que dicta como normativo lo que tiene un origen en el mundo de la economía de mercado). Todo esto puede curarse con la reflexión consciente de estos condicionamientos, como lo es el modelo filosófico propugnado por Ignacio Ellacuría. Ellacuría tiene una enorme importancia como respuesta a esta problemática ya que elaboró una manera de que se pueda aspirar a una normatividad universal que no proceda de la generalización de particularidades concretas y de sus intereses. El riesgo es que en el intento de trascender lo dado, finalmente acabemos consagrando lo dado por asumir el pensamiento hegemónico, que es el que determina fundamentalmente el modo de pensar dentro de una estructura social. Su manera de rectificar esta inercia es, como vimos, ubicarse en el lugar marginal de lo real histórico, como fueron para él las mayorías pobres del Tercer Mundo.

Respecto a pensar desde lo fáctico, recordemos que toda la tradición de raigambre fenomenológica post husserliana, a partir de Heidegger, ya ha consistido en gran medida en una afirmación del carácter constitutivo de la facticidad en la existencia y en la “razón”, en el fenómeno o en el discurso. Ha habido un proceso de encarnación de la razón y del discurso sobre la realidad, de corporalización, muy elaborado en autores como Merleau-Ponty, por ejemplo. En Ellacuría, como en muchos críticos de Husserl, la mirada ya está impregnada de la facticidad de un mundo de la vida más radicalmente asumido que en el propio Husserl. Ellacuría podría conectarse con esta sensibilidad pero aportando un matiz mucho más histórico y político que el dado en la tradición fenomenológica posthusserliana. Es decir, se trata de la presencia de lo estructural histórico político en el pensar que parte de una existencia que es histórica y política.

Esto supone una crítica evidente a todo el formalismo, trascendentalismo o intentos de filosofía primera. Por eso, es misión del pensamiento, como veíamos en Pierre Bourdieu, la reflexión sobre sus propios condicionamientos, sobre su componente socio histórico, que incluye por supuesto a lo normativo-ético. Es el problema al que aludíamos en el post anterior de toda epistemología que se pretende aséptica, de todo proceder epistemológico con tintes absolutos.

En el caso de nuestro mundo actual, no resulta inocente que el pensar se desenvuelva en un mundo profundamente marcado por la injusticia estructural. El remedio aportado por Ellacuría para contrarrestar este sesgo epistemológico sería ubicarse en el lugar donde mejor se manifiesta la verdad acerca de la estructura histórica y política que determinan el pensamiento. Así, además, debemos pensar a partir de una praxis eludiendo la ilusión de un pensamiento supuestamente autónomo de la praxis (el peligro idealista ya señalado a menudo en este blog). El pensamiento en realidad obtiene siempre su “gasolina” de la praxis, de manera que Ellacuría nos ayuda, también, a superar la escisión entre teoría y praxis tan habitual en nuestro mundo, que pretende equivocadamente resolverse con una asunción acrítica de la praxis actual (la sociedad de mercado capitalista de nuestro mundo neoliberal). Hemos confundido, en efecto, ser práctico con asumir irreflexivamente lo dado, lo cual es radicalmente contrario a la propuesta ellacuriana de raigambre moderna revisada. Por cierto, creo que la actual tendencia en la universidad española, o al menos en quienes deciden políticamente su rumbo, es esta suerte de ceguera propia de una praxis irreflexiva que acaba produciendo una ciencia y un pensamiento que paradójicamente no son consecuentes con todas las consecuencias de dicha praxis (Tercer Mundo). Porque no se ha situado en el lugar adecuado y por tanto carece de la adecuada reflexión distanciada.

En los post que dedicamos a exponer el libro Filosofía de la realidad histórica va quedando clara esta adscripción del pensar a lo fáctico en Ellacuría, de la historicidad tanto del hombre como del pensamiento en cuanto forman parte del proceso de capacitación y elección de posibilidades que se va dando en la historia. Todo lo humano ha de darse dentro de dicho proceso, que, por otra parte, es abierto, frente a algunos materialismos cerrados como el de Engels. Esto lo logra Ellacuría partiendo de la filosofía de Zubiri que da el fundamento para este tipo de materialismo abierto de la historia. Será una cuestión política en el fondo la que decida si ciertas capacidades alcanzadas por la humanidad, como las propiciadas por el desarrollo tecnológico, llegan a ser realizadas para todos. Esta materialidad de lo humano de corte histórico y político es la que pone los límites pero también las posibilidades, a un pensamiento crítico, que ha de hacerse partiendo de dicha materialidad, frente al modo más abstracto de pensar. La autonomía plena en el pensamiento sería, de hecho, una ilusión basada en el encubrimiento de su naturaleza histórico-política. Por eso, no hay nada superior a la historia, como si flotara sobre ella, que pueda determinar trascendentalmente su curso. Por otro lado, sólo se pueden explicitar las posibilidades de liberación y mejoras para el hombre dirigiendo la mirada a la propia historia, que es donde pueden hallarse dichas posibilidades. Esto constituye un inmanentismo de la crítica frente a los idealismos utopistas, aunque ya dijimos que debemos estudiar hasta qué punto Ellacuría siempre se ha movido en este ámbito de lo estrictamente inmanente. Es un asunto al que hemos todavía de dedicar reflexión y tiempo. Pero lo interesante es cómo la detección de posibilidades de mejora ha de hacerse con una mirada, ciertamente, dirigida a la realidad histórica, pero también desde la reveladora perspectiva del oprimido. Como señala el profesor José Manuel Romero, en un excelente artículo sobre Ellacuría: “El análisis crítico de la teoría social es (…) trascendente, pero históricamente trascendente. Transcendencia no es aquí sinónimo de ningún idealismo; solamente anuncia la necesidad de separarse críticamente de una concreta realidad para verla, medirla y criticarla desde sus alternativas históricas, desde sus posibilidades reales” (p. 127). Se trata de una crítica de lo dado desde la cosa misma, “a partir de las posibilidades que ella contiene” (p. 127). Añade el Romero: “Por ello considero que se puede sostener que el tipo de crítica que Ellacuría está explicitando aquí guarda importantes analogías con la concepción de la crítica inmanente de la tradición hegeliano-marxista, para la cual la tarea es iluminar, en y a partir de lo inmanente, lo transcendente intrahistórico” (p. 127). Coinciden Romero y el profesor Héctor Samour en algo que señalamos en post anteriores, como es el centrar la crítica en el desfase entre las “posibilidades de gratificación y autorrealización individual y colectivas iluminadas por la subjetividad constituida a partir del nivel de capacitación alcanzado por la época y la realización restringida de las mismas impuesta por la estructura socio-política vigente” (p. 127). Esto lo desarrolla, en efecto, amplia y certeramente el profesor Samour en una ponencia a la que en breve nos referiremos en el repaso que vamos a emprender de algunas fuentes secundarias sobre Ellacuría. Es el hecho de que la subjetividad puede captar lo que las condiciones materiales darían de sí para una buena vida para todos, pero es la captación de algo que estando no acaba de estar, es decir, de posibilidades no realizadas. Así, el sujeto, como ocurre en gran parte de las perspectivas materialistas, es constituido, con sus sueños y sus anhelos, por el entramado socio histórico que lo compone. El sujeto refleja y responde a una estructura exterior que lo nutre, podríamos decir. Así, los males sociales son males individuales como tan sabia y agudamente señaló Erich Fromm.

“El criterio normativo de la crítica es así radicalmente intrahistórico: las posibilidades de realización y gratificación iluminadas como actualizables por subjetividades capacitadas a partir de las posibilidades ya históricamente plasmadas en el mundo social circundante de la propia época” (p. 127). Esto es un modo no teleológico, a diferencia de Hegel o Marx, de entender la marcha de la historia. Hay una contingencia y fragilidad esencial en la historia, más allá de Hegel o Marx, que quizás se subraya desde un pensar similar al de Adorno o Horkheimer por parte de Ellacuría, es decir, desde lo concreto y desde lo periférico y marginal en el curso de la historia que impugna dicho curso y que tiñe de contingencia e incertidumbre, por tanto, al devenir histórico. 

Las citas están extraídas de: J. M. Romero Cuevas, I. Ellacuría: una teoría crítica desde América Latina, Revista Internacional de Filosofía Política, 32 (2008), pp. 115-134. 

       

Política y epistemología

 En el desarrollo de la filosofía ellacuriana que estamos llevando a cabo en este blog se ha hecho ya notorio que el conocimiento puede entenderse de dos maneras. La primera sería el modo epistemológico objetivista que aspira a una neutralidad en la investigación y en sus resultados garantizadas por un método de investigación que sería capaz de una captación abstracta de lo real y que como requisito tendría la desvinculación distanciada de lo real. Esto garantizaría la imparcialidad de unos resultados en los que se habría eliminado todo elemento político. Esto que parece razonable en la ciencia, en la filosofía implica un idealismo que ya hemos criticado en posts anteriores, porque presupone el a priori de un método establecido previamente al contacto con la realidad. Pero hay que precisar que este idealismo es también achacado al conocimiento científico por parte del segundo enfoque, que representa la concepción tanto de Ignacio Ellacuría como de la Teoría Crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Así, si atendemos a este segundo enfoque crítico, hay que asociar a toda investigación, a sus resultados y a sus repercusiones un claro componente político social por el que el descubrimiento nunca es parido como algo singular y separado de la materialidad socio histórica. De esta visión se desprende la unión entre el conocimiento, la historia y la política, ya que en una línea que también podríamos relacionar con la teoría de la inteligencia sentiente en zubiri, todo inteligir la realidad implica el trato manipulativo y sentiente con la misma (cosa también presente hasta cierto punto en un autor, por otro lado distante de estos enfoques críticos, como fue John Dewey). En el enfoque zubiriano y en la Teoría Crítica estaríamos en una priorización de lo real frente al conocimiento de lo real que produjo entre otras cosas la crítico al marxismo del socialismo real procedente del materialismo dialéctico de Engels que, como es sabido, aplicara a la naturaleza. No obstante, en esta forma de materialismo dialéctico engelsiana valora Ellacuría el carácter incompleto y dinámico que se asocia a la naturaleza y a la realidad en general.

Una línea epistemológica intermedia que hemos desarrollado abundantemente en este blog la representa la sociología de Pierre Bourdieu, quien, como vimos, es capaz de conjugar el rigor de una ciencia capaz de alcanzar verdades objetivas y universales con la aplicación de dicha ciencia a la propia ciencia (sociología de la ciencia) que conduciría a delatar los elementos sociales y políticos que generan al conocimiento científico y que lo constituyen en su nacimiento, resultados y difusión entre la comunidad científica y la humanidad. 

Dejamos de todos modos por ahora pendiente lo que cada vez más se me va manifestando como una enorme necesidad en mi labor profesional e investigadora, que es la de esclarecer el concepto de racionalidad y de conocimiento científico que habríamos de manejar. Lo haremos al hilo de la lectura de la trilogía sobre la inteligencia de Zubiri, en especial, en los próximos meses. Así, la lectura de una obra metafísica como es Sobre la esencia, que ya hemos empezado a comentar en este blog, reclama su continuación en una teoría de la razón (inteligencia) como fue la famosa trilogía sobre la inteligencia de Zubiri (curioso, de nuevo la prioridad en Zubiri fue la realidad antes que el conocimiento de la misma, por el orden de aparición de sus libros). En todo caso, la discusión sobre epistemología es una de las más importantes tareas que conciernen a la universidad, hoy como nunca ante los modelos que irreflexivamente se nos impone. Pero precisamente esta necesidad de pensar la epistemología, en este ejemplo de la universidad española de los últimos años, nos muestra la conexión entre epistemología y política. Es una preocupación política la que a mí, particularmente, me ha ido llevando a la necesidad de discutir la epistemología. Creo que este blog lo ha reflejado en los últimos años de algún modo. He captado, acaso sentientemente, el peligro vivo y actual de totalitarismo en una estructura que me ha llevado a recelar del modelo epistemológico que a priori nos impone. Habría, así pues, una correlación entre la estructura socio-política y ciertos planteamientos (o no planteamientos) epistemológicos en boga últimamente que descaradamente se nos imponen bajo la égida de la empresa y el mercado laboral, erigidos en mentores del conocimiento científico. Creo que es efectivamente peligroso y anti-científico dejarse conducir por la racionalidad de una estructura existente, racionalidad que se halla anclada siempre en lo político-social, ya que el pensamiento que produce dicha estructura tiende a ser, como denuncian las filosofías materialistas, una legitimación ideológica de dicha estructura. Así, volvemos a la necesidad expresada en el post anterior de un cierto trascender lo dado (lo fáctico), que no lo real, por lo que deberíamos en principio poder hacerlo de modo inmanente. Es decir, una versión suave del pensamiento utópico que reduce el peligro escapista, y a la postre también ideológico, que éste conlleva. Así, puede haber un conocimiento que a la vez intente distanciarse (trascendiendo lo dado), en una línea semejante al intento ilustrado de pensamiento crítico y emancipatorio. Pero como también señalamos en el post anterior y ya los primeros frankfurtianos vieron, existe una aporía consistente en que todo trascender efectuado inmanentemente desde y en una estructura negativizante, resulta contagiado de dicha negatividad. Acaso fue esto lo que condujo al pesimismo inmovilizante al último Horkheimer, aunque algunos frankfurtianos intentaron resolverlo (Marcuse, Adorno) con el recurso a elementos como los deseos, expectativas, lo inconsciente, como modos de una suerte de racionalidad subjetiva que nunca ha convencido a Habermas en su cuestionamiento de la filosofía del sujeto en la que, según, incurrieron sus maestros (Habermas sitúa la racionalidad en la inter-subjetividad y no en la subjetividad). Pero si entendemos que la subjetividad es construida y compuesta en gran medida por lo estructural, entonces sí podríamos aspirar, como hace cierto psicoanálisis crítico con Freud, a hallar elementos propiamente racionales en la subjetividad individual). Creo que esta fue la pista que siguieron sobre todo Adorno, Marcuse o Fromm.  

En cualquier caso, no nos gustaría que esta problemática del pensamiento crítico-utópico se desprendiera una peligrosa renuncia total al mismo, en la línea de la renuncia a la razón desarrollada por el posmodernismo. De nuevo, y esperamos, repito, fundamentar esto mejor, la pista del término medio nos la da Bourdieu, que no renuncia a la Ilustración pero que hace una autocrítica de la misma consistente en el hacer conscientes y señalar los elementos socio-históricos-políticos que han constituido al conocimiento y a los saberes. Así pues, Bourdieu escapa de las aporías tan bien señaladas por Habermas en las que incurre el extremo representado por Foucault. 

Problemática del pensamiento utópico

Un problema que se nos plantea a la hora de propugnar un pensamiento crítico respecto a la realidad social e histórica es el de trascender lo dado pero a partir de y en la inmanencia de lo dado. Si evitamos incurrir en el peligroso idealismo de los utopismos escapistas que acaban consagrando lo que hay, tenemos que buscar la manera de poseer un punto de apoyo desde el que diagnosticar lo que en la sociedad haya de deshumanizador. Aclaremos que por deshumanizador podemos entender, en principio y a partir de la filosofía de Ellacuría, aquello que en la estructura de la realidad histórica nos ata a la animalidad sin que ésta sea superada (Zubiri). La humanización podría definirse en general como la extracción de todo el partido y posibilidades de la realidad histórica para la mayor capacitación y el aumento de la cantidad de posibilidades para los seres humanos. Se trata de que la humanidad pueda ir para delante, proyectando a partir de lo dado y elevándose en términos de realidad (el hombre es, según Zubiri, animal de realidades, o sea, animal que “fabrica” su propia realidad y que se relaciona con el mundo como realidad), en lo que constituye una conducta únicamente humana. Pero el hombre también puede ceñirse a lo dado sin proyectar ni avanzar en la consecución de las mejores posibilidades para todos los seres humanos y permaneciendo por debajo de la “altura de los tiempos”, en una suerte de des-realización. O sea, la humanidad puede permanecer por debajo de lo que la realidad histórica podría dar de sí.

Creo que la imagen de una reducción del hombre al animal, como un retroceso en lo ganado por la historia, de una animalización del hombre, refleja la situación de opresión que vive gran parte de la humanidad carente incluso de los medios básicos de subsistencia. Esto no quiere decir que rechacemos lo que de animal hay en el hombre. El hombre es una sustantividad, diría Zubiri, en la que se incluye lo animal en una configuración propia del ser humano. El hombre es, por tanto, animal humano. Pero el plus de realidad que según Zubiri y Ellacuría añade lo humano a lo animal, puede ser, por motivos históricos, anulado. Así, la animalización es, como la cosificación según el marxismo, una reducción del hombre a una parte de sí, una suerte de mutilación de la realidad humana (consistente para el marxismo en su instrumentalización con vistas a la producción de mercancías, su reducción a “fuerza de trabajo” vendible).

Tenemos un método de historización que pone a prueba los valores y conceptos que nombra una sociedad con su concreción real, o sea, con su plasmación material en la historia (Ellacuría). De este modo, un ideal no es sólo su formulación abstracta, sino su modo de concretarse en la realidad histórica. En este sentido, Ellacuría emplea lo que podríamos denominar “utopías” inmanentes. Esto quiere decir que se abre un horizonte de perfeccionamiento para la historia en función siempre de las posibilidades de la propia historia, de lo que puede dar de sí, de la altura de los tiempos. Se trata de que para elaborar utopías lo hagamos mirando a un horizonte que se proyecta desde las posibilidades concretadas y no concretadas de la realidad histórica en su configuración actual. Así se evita el peligro de generar nuevos utopismos de corte idealista que en el fondo produzcan parálisis en lugar de transformación.

Pero parece que Ellacuría se contradijo y en algunos escritos aludió a una forma de utopía que definió como aspiración a lo absoluto. Una suerte de ideal contrafáctico que necesariamente habría de situarse fuera. Creo que esto no fue una debilidad u olvido del filósofo vasco salvadoreño, sino que respondía a una cuestión con la que todo pensamiento crítico ha de tropezar y que en este blog hemos referido cuando analizábamos la Teoría Crítica de la primera Escuela de Frankfurt. El problema se formula así: ¿Cómo es posible procurar la sanación a partir de un todo y en ese mismo todo que se halla enfermo? ¿Cómo una estructura negativizante, “podrida”, puede permitir su autoimpugnación? Es el problema de las estructuraciones socio-históricas de por sí malas, configuradas de modo que producen una suerte de mal inercial. ¿Puede, en este sentido, esperarse el fin del capitalismo a partir del propio capitalismo? Resulta enormemente tentador responder que, obviamente, no se puede esperar tal cosa. En gran medida nuestro funcionamiento viene marcado y determinado por una estructura que limita y niega muchas de las realizaciones que, por decir un ejemplo, la técnica podría dar de sí para toda la humanidad. Dicha estructura es, en pocas palabras, la de un mundo actual configurado de manera totalitaria y que impide su reconstitución hacia un mejor mundo. Esto ya lo vieron Adorno y Horkheimer, siendo la filosofía de Habermas un intento, como decíamos en post anteriores, un intento de superar la aporía de una crítica imposible, de un pensamiento que intenta superar una situación a partir de dicha situación y que por tanto acaba conduciendo a una situación sin salida (último Horkheimer).

La praxis muestra a cada paso la imposibilidad de escapar de una estructura cuyo totalitarismo consiste, precisamente, en que invade férreamente todo lo real. El propio Habermas parece apuntar a un más allá de la razón lingüística con su ideal contrafáctico de las condiciones idóneas para la comunicación, extraído de manera lógica a partir de las reglas presupuestas en la comunicación lingüística, pero inexistente de hecho en el mundo. O sea, hay una tensión utópica que le obliga a, contradiciéndose, salir de su inmanente comunidad de diálogo a un futuro postulado en el presente. Esta tensión, por mucho que se acerque peligrosamente al idealismo, podría ser necesaria, como también Ellacuría plantea, decíamos, en algunos escritos que apuntan a una trascendencia en la inmanencia, pero trascendencia al fin y al cabo. Bien es cierto, por otro lado, que establecer ideales de la nada no es posible. Todo procede, en la lectura materialista, de su componente socio histórico. Esto nos recuerda que, por mucho que planteemos ideales utópicos contrafácticos, nunca lo son verdaderamente, y llevan en sí la realidad de la que proceden. Hay pues una necesidad lógica de salir del todo pero, al mismo tiempo, hay una clausura del todo por motivos metafísicos (prioridad de la realidad) o socio políticos (estructura capitalista y estructura de poder) que impiden la salida del todo.

Por último, y como sugerencia, deseo apuntar una línea interesante de trabajo que consistiría en relacionar el inmanentismo de la ética de Albert Camus con el inmanentismo que intenta llevar a cabo la propuesta “utópica” ellacuriana. Esto implica, en el fondo, un poner a dialogar a Ellacuría con Nietzsche, cuya estela sigue Camus, lo cual es una forma de contribuir al diálogo entre distintas versiones de la Modernidad y el postmodernismo. Es posible que la problemática que estamos describiendo (imposibilidad de una crítica efectiva por imposibilidad de erigir un punto de apoyo utópico sin idealismos) sea una consecuencia del desfondamiento del sujeto y su disolución en su facticidad propios del giro postmoderno que ha herido de muerte a la Modernidad. Este desfondamiento implica una mortal carencia de fundamentos, de suelo firme, que afectaría también a la ética de manera que ya sólo quedaría para fundamentar el comportamiento ético en el voluntarismo decisionista nietzscheano o un diálogo circular con la propia facticidad sin posibilidad de salir de ella (hermenéutica, Heidegger). En esta situación, ya no cabría hablar de trascendencia en la inmanencia (Ellacuría), sino sencillamente de renuncia a la trascendencia (Camus), salvo que retornemos, como hace Ellacuría, a una Modernidad revisada.

¿Por qué el conocimiento pedagógico necesita posicionarse con los oprimidos?

 Terminábamos el anterior post asumiendo que la Filosofía de la Educación debe adoptar un posicionamiento concreto a favor de lo que denominábamos “emancipación”, ideal que decíamos heredar, sin reparos, de cierta Modernidad ilustrada. Pero soy consciente de que esto puede malinterpretarse, en el sentido de que la opción por un posicionamiento de corte ético previo podría ser tachada, en la medida en que es fundamento previo a la investigación y a sus resultados, de irracionalista. No obstante, esto, si analizamos la filosofía de Zubiri y Ellacuría, así como los planteamientos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt con los que se conecta fácilmente la Filosofía de la Liberación latinoamericana, tiene una respuesta que elude la acusación de irracionalismo a la hora de la toma de partido filosófica en la Filosofía de la Educación. Desde la perspectiva de Benjamin y Adorno, sobre todo, hemos estudiado esto en un artículo recientemente publicado en la Revista de Educación del MEC, que puede consultarse aquí. Lo que ahí se resalta, recogido por cierto también por la pedagogía freiriana, puede enriquecerse con una concepción realista de tipo zubiriano tal como la interpreta su discípulo Ignacio Ellacuría. Es este planteamiento filosófico, que pone el acento en la cosa y en la realidad primero, para pasar a su captación intelectiva-sentiente en un segundo momento, el que da la clave para dotar de fundamento racional la toma de partido por la emancipación y por la parte de la humanidad que sufre la “grieta” de que hablábamos.

En el orden del pensamiento, pues, primero iría la realidad, una realidad que, precisamente por ser previa a su intelección, no se define aristotélicamente en función de sustancias, sino de notas y sistema-estructura de notas (Zubiri). Así, será el orden de realidad propio del ser humano, la praxis histórica, donde se irán dando las cuestiones, problemas y situaciones que den lugar a la reflexión teórica (Ellacuría). Inteligir dicha realidad propiamente humana (la historia), ha de hacerse en respuesta a lo que sucede en la praxis, de manera que Zubiri y Ellacuría nos dan también la pista para superar la escisión entre teoría y praxis, entre pensamiento y realidad, propia de los distintos tipos de idealismo existentes en la filosofía y en la pedagogía o filosofía de la educación. Una filosofía de la educación que siga esta pista no sufrirá el desdoblamiento propio de un pensar que intenta ser apriorístico antecediendo a la realidad, que iría de la idea a la realidad. Esta situación que podemos denominar “idealista” es propia de una sociedad que se halla desdoblada entre sus ideales y su configuración estructural real. Esto es la fractura que denominábamos la “grieta” que ha de señalarse. Pero este señalar la grieta, que decía tiene su punto de partida en una opción ética, no es sólo el requerimiento ético o compasivo que puede emanar de la constatación de que dos tercios de la humanidad sufren a causa de una estructura cuyos “ideales” afirman otra cosa, sino que es un requerimiento epistemológico. Así, que un filósofo de la educación o, en general, toda la institución universitaria, mire a esta grieta en el corazón de la humanidad, es una condición para que se capte verdaderamente la realidad que es objeto de estudio por parte de la filosofía y de la universidad. Hay que estar, como decía Ellacuría, en el lugar adecuado para obtener un mayor acercamiento a la verdad.

Si partimos, desde nuestra perspectiva realista y materialista, de que el pensamiento va después de la realidad y las cosas, de manera que todo intento de invertir esta dirección epistemológica implicaría una falsa visión del mundo, toda ciencia y toda filosofía ha de situarse en dicha realidad que es lo previo. Es en ella donde se capta la verdad, entendiendo por verdad, la configuración real de las estructuras sociales-históricas. Se trata de ver, más allá del espejismo de las ideas defendidas por una sociedad, su previa realidad estructural (¿Hay condiciones efectivas de realización de los tan cacareados valores de la libertad, por ejemplo, o la igualdad?). Y esta realidad, se nos muestra a la primera ocasión que nos detengamos en analizarla fracturada de sus ideales (y aún más grave, también separada de lo que Ellacuría llamaba “altura de los tiempos”, es decir, de lo que la realidad histórica puede dar de sí pero que no hace efectivo, como sería el disfrute de la tecnología por parte de toda la humanidad hambrienta que debería no pasar hambre si atendemos al grado de desarrollo tecnológico actual). Es el constatar los efectos negativos para una mayoría de los seres humanos (más de dos tercios de la humanidad) que malviven cuando podrían vivir dignamente al modo retratado por la declaración de Derechos Humanos (piénsese en el caso de la vivienda en España, por ejemplo), lo que puede abrirnos epistemológicamente los ojos acerca de lo que hay, acerca de nuestra determinante configuración estructural socio-histórica actual. Así, situarnos como opción en dicha porción mayoritaria de seres humanos sufrientes es requerido por el conocimiento y la captación filosófica de lo real. No es una sola opción motivada por la compasión, sino que es una opción intelectual. Aunque, si de nuevo seguimos a Zubiri, tenemos que el optar ético es ya parte de la inteligencia de la realidad, con lo que la compasión también puede ser sabia.

Es situados en el lugar de los oprimidos, desde donde la fractura o grieta entre los ideales y la realidad puede atisbarse con mayor nitidez. Así, la miseria de nuestro mundo, su autoengaño, su falsedad, su irracionalidad, pueden aspirar a corregirse con esta mirada compasivo-racional desde la perspectiva del oprimido que tiene en cuenta la realidad existente y que piensa a partir de ella y sus dinamismos. Sobra decir, como siempre subrayamos al exponer estos planteamientos, que en la pedagogía resulta paradigmático en este sentido Paulo Freire, pero también muchos otros enfoques y autores actuales que desarrollan una filosofía de la educación y un pensamiento pedagógico del modo que estamos propugnando y describiendo.      

Filosofía de la Educación: ¿para qué?

¿Qué puede aportar la Filosofía de la Educación al estudio de la educación en sus distintos ámbitos de aplicación y conocimiento (Pedagogía, Educación Social, Magisterios, etc.)? ¿Cómo contribuye a la formación de un profesional de la educación? Creo que a la hora de responder a estos interrogantes hay que acudir a varios frentes de colaboración con las ciencias de la educación que pueden resumirse en un aspecto: Historizar el conocimiento teórico de la educación, o sea, conectar la teoría con la praxis educativa, en el sentido que el filósofo Ignacio Ellacuría entendía su método de la “historización” al que dedicaremos próximos posts y del que, no obstante, algo hemos ya señalado en este blog. La filosofía capaz de hacer esto (historizar la teoría y los saberes educativos), que se me antoja la más importante y necesaria tarea actual para la filosofía de la educación, ha de ser un enfoque materialista que se aplique a distintas cuestiones de las que ahora podemos enumerar sólo algunas:

1) Incidir en una concepción de la persona que supere los idealismos de algunos viejos personalismos (¡y de cierto constructivismo psicológico pedagógico!) para subrayar la materialidad propia de lo personal del sujeto educando. En esto, la pista de Ellacuría resulta excelente, aun más si la relacionamos con la pedagogía de Paulo Freire que es eso, precisamente, lo que hace en gran medida. El personalismo freiriano lleva la constante corrección del marxismo (Gramsci, Lukacs). En el caso de Ellacuría, el marxismo es completado y superado en ciertas deficiencias gracias al aporte de la filosofía de Zubiri. El sujeto se constituye con un material biológico, social e histórico ineludible para el análisis del mismo. Se trata de enfatizar los elementos objetivos y estructurales presentes en toda subjetividad. Pero el sujeto puede, de manera inmanente, apelar a una superación de las negatividades de la historia que lo constituye. Las dicotomías heredadas de la tradición moderna, como sujeto-objeto o individuo-sociedad son estudiadas y disueltas con inteligencia por la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría.

2) Igual que con la persona, en relación con los valores ha de apoyarse una des-substancialización de los mismos (la sustancia procede, según Zubiri, de una concepción filosófica de estilo racionalista-idealista), vinculándolos siempre a su componente social e histórico. Esto no quiere decir que se asuma todo lo que resulte avalado por la sociedad, sino que a partir de la praxis educativa se teorice acerca de unos valores que son puestos a prueba constantemente. Hasta cierto punto, se puede destacar esta misma tarea llevada a cabo por el pensamiento pragmatista deweyano, por mucho que en otros elementos lo hayamos criticado. Es decir, a la formulación ideal y abstracta de los valores (educativos) habría que, en la línea también de Ellacuría, conectarle los medios de realización históricos y sociales. El realismo zubiriano y ellacuriano puede servir para invertir la línea idealista en un sentido que iría, ahora, de la realidad, en primer lugar y teniendo a la vista Sobre la esencia de zubiri, a su captación racional, en un segundo momento (captación que en Zubiri se aborda en la trilogía sobre la inteligencia). Asimismo, la asunción del realismo zubiriano puede salvarnos de reproducir la escisión entre teoría y praxis, tan denunciada por parte de la propia Pedagogía y la Educación Social.

3) Desideologizar la concepción de progreso de cuño moderno, historizándola (como se ha hecho con los valores) acaso sin renunciar totalmente a la Modernidad (en su aspecto emancipatorio, en su concepción del saber y de la ciencia como volcados a la emancipación o liberación de los seres humanos). Por eso, historizar no equivale, desde esta perspectiva, a una enumeración de “hechos”, es decir, a convertir la filosofía en un saber empírico descriptivo. Esto sería perder el momento de distanciamiento reflexivo y captación racional de la realidad educativa, de su estructura profunda, de su aspecto estructural y sistemático. Pero tampoco se puede pretender, desde la mera reflexión, una captación de la realidad aislada de la realidad, que conduciría, de nuevo, al idealismo pedagógico. Es decir, hay que apoyarse en una concepción la de Zubiri o Ellacuría que entiende la realidad histórica como algo abierto, cuyo final no está garantizado, ni en un sentido positivo (emancipación de los seres humanos) ni negativo (autodestrucción de la especie humana). Así, la filosofía de la educación puede denunciar dinámicas teleologizantes en la expresión o investigación de los problemas educativos, aun cuando éstas se disfrazan con el ropaje de la neutralidad y la cientificidad. Esto quiere decir que parte del trabajo desideologizador de los saberes educativos estaría en, por parte de la filosofía de la educación, un planteamiento adecuado acerca de la realidad histórica que supera a las viejas filosofías de la historia de las que señala sus relaciones con las estructuraciones sociales (por ejemplo, fin de la historia y neoliberalismo económico en Fukuyama, por poner un evidentísimo ejemplo). No obstante, sí puede darse una teoría de la historia que estudie el funcionamiento de ciertos elementos (notas) en la propia historia.

4) Puede resultar sin duda fructífera la vía de un diálogo con la tradición fenomenológica, como portadora del punto de vista del sentido y que achacaría a nuestro materialismo quizás un olvido de la dimensión vertical (sentido, ser) del conocimiento una excesivamente moderna confianza en la ciencia y la técnica. Los autores que aquí podemos englobar dan, cualquiera de ellos, para muchos años de estudio, puesta en común y diálogo. El enfoque materialista se ha de servir de la inclusión de disciplinas como la sociología, la psicología y la biología en la reflexión filosófica. En la sociología un planteamiento excelente es, para que la pedagogía y la filosofía “pisen tierra” humildemente, el de Pierre Bourdieu.

5) En algunos aspectos, como ya han señalado Giroux y otros autores afines, puede resultar oportuno para la Pedagogía un retorno a planteamientos cercanos a Benjamin y a la primera generación de la Escuela de Frankfurt, teniendo a la vista algunas insuficiencias de la teoría de la acción comunicativa de Habermas o Apel. En este sentido y con este fin, paralelamente, se puede sumar a nuestra reflexión pedagógica la tradición de la Filosofía de la Liberación latinoamericana, encabezada por Enrique Dussel, además del mencionado Ignacio Ellacuría.

Desde luego, no pasa desapercibido que todo esto se sustenta en algo previo a la propia filosofía en sí y a sus resultados, y previo, también, a la investigación científica. Me refiero al posicionamiento por parte de la filosofía a favor de una liberación de los seres humanos, entendiéndola como superación de la grieta entre elevadísimos ideales que todos profesamos de viva voz y una realidad histórica que aunque los posibilita, se ha configurado en contradicción con dichos ideales. Hay que investigar y denunciar dicha grieta. Creo que, de hecho, señalar esta griega infatigablemente, con tenacidad, hasta quedar exhaustos si es preciso, es la mejor manera de hacer Filosofía de la Educación y de contribuir a una mejor Pedagogía, Educación Social y Magisterio. Se trata de evidenciar lo que no son sino mistificaciones idealistas, sean del color que sean, y de  indicar a qué amos sirven. Todo se ve, por esta opción filosófica, desde el prisma de cierta Ilustración que ponía como objetivo de la ciencia y del conocimiento la emancipación humana. En aras de este mismo objetivo ilustrado, se requiere una revisión de todo lo liberador o cosificador que, en la historia, ha acarreado la propia Ilustración. Se trata del bourdieusiano objetivo de emprender una suerte de Ilustración de la Ilustración.

Por último, un primer paso para desarrollar esta crítica del idealismo pedagógico podría ser el estudio filosófico, en el sentido historizador descrito, de autores consagrados como Froebel o Hebart, siguiendo la estela de la Pedagogía Crítica o, una vez más, de Freire, entre otros.

La proyección en el hombre: ejecución, opción y aceptación.

Ellacuría recalca en el hombre el carácter de lo que Zubiri ha llamado ex – posición, que es la apertura constitutiva de la realidad humana considerada en el tiempo, como apertura temporal. El hombre es, pues, una sustantividad expuesta a lo que tiene delante y va a venir. Así, “La vida ha de hacerse desde lo que, al menos en parte, está fuera de sí misma y por delante de ella, lo cual fuerza al hombre a estar en permanente exposición. Por ello tiene que salir de sí sin dejar de estar en sí, antes bien para ir entrando en sí mismo” (p. 471). Es una tensión hacia lo que viene en la que al viviente humano le tira lo que tiene delante, y que se refleja, creo, en la elaboración de proyectos. Pero este salto hacia delante de la sustantividad humana ha de contar con la realidad y las cosas en las que está expuesto. Mas frente a una posible lectura idealista o en términos de conciencia o de sentido, de esta ex – posición del hombre, subraya Ellacuría el carácter real que esto tiene. Es una necesidad emanada de la propia realidad del hombre, es un hecho físico en el sentido de real y en el que está involucrada, hemos dicho, la temporalidad en sus distintos niveles que decíamos en posts anteriores. “Lo que formalmente hace es autoposeerse en una determinada dirección, vivir y configurar su ser en una forma determinada” (p. 472). Así pues, el proyectar, además de que suele ser una actividad psicofísica, es algo que tiene que ver, en su conjunto, con la realidad del hombre, con su carácter material-real. El proyectar forma parte del carácter cursivo del hombre que comparte con la vida y el universo entero. Pero en el hombre, el estar expuesto y el proyectar no es meramente estimúlico como en los animales, sino que es un proyectar real. “El proyecto, en efecto, parte de una realidad que necesita proyectar para seguir siendo real, se realiza desde un enfrentamiento ‘real’ y lleva a una transformación real de las capacidades humanas” (p. 473).

Propiamente este proyectar, que se da en lo vital psico-orgánico del hombre, compone lo que Ellacuría denomina un “decurso vital”, que define en los siguientes términos: “el curso de la vida, el decurso vital, es una currencia en proyecto, un decurso en el cual se van insertando en la propia realidad los logros o malogros de la realización del proyecto” (p. 473). Esto es, propiamente, la forma de acontecer de la vida humana, un curso en función de proyectos, una suerte de autodefinición. Pero una autodefinición de carácter real, físico, no meramente conceptual o en la conciencia, insistamos. Es la constitución de la unidad transcurrente del viviente humano. “El sentido último y radical de la vida le viene de la mismidad, con la cual se va definiendo la sustantividad a lo largo de las situaciones vitales” (p. 474). Esta unidad es la de un proceso psico-orgánico, pero no sólo eso, sino que hay que subrayar que las acciones e interacciones proceden de un agente y autor. El hombre es agente (en lo que se refiere a su carácter natural) y autor (en lo que se refiere a su carácter histórico “libre”) de su vida. Esto quiere decir que el hombre se desarrolla como ejecución, cuando es agente, y como opción, cuando es autor. A esto, además, Ellacuría añade la aceptación de la trama real y de la conexión de situaciones que están ahí independientemente de la voluntad del hombre concreto.

Es importante tener en cuenta los tres modos, porque de otro modo podemos incurrir en la absolutización de un único aspecto en detrimento de los otros. “Por ser psico-orgánicamente sentiente, el hombre es agente de sus acciones; por estar abierto a la realidad y tener que habérselas con ella, es autor; por estar inmerso en una contextura dinámica de situaciones, es actor de la vida que le ha tocado en suerte. Las tres dimensiones intervienen en una u otra medida, de una u otra forma, en cada acción humana” (p. 478). Será todo ello lo que constituya metafísicamente la realidad humana. “Lo que va siendo de mí en el estar siendo es lo que constituye la expresión metafísica temporal de la realidad humana” (p. 479).     

La terminación de la historia como posibilidad histórica

Frente a concepciones teleológicas o idealistas acerca de la historia, aun cuando adoptan ropajes supuestamente materialistas (Comte), Ellacuría matiza bastante el asunto del posible final de la historia. Descarta, como dijimos, determinismos fatalistas que expliquen el avance de la historia en algún sentido. Pero sí hay una evidente progresión en la historia que hoy día ostenta una novedad significativa en relación con edades anteriores. Esta novedad es la señalada por la unificación o mundialización de la historia, su confluencia universal que hoy día nos hace entender la realidad histórica como un hecho mundial. Pero sobre todo, esto ha ido de modo parejo con la capacidad de la propia historia, tecnológica, de suprimirse. Sobre todo aquí tenemos una diferencia considerable respecto a épocas anteriores de la humanidad. Es decir, la posibilidad de un final en el sentido de término de la historia como posibilidad de la propia historia. Este es un problema que concierne a los hombres, más que el también posible pero lejanísimo final cósmico de la humanidad (su extinción “natural”). Sin que nada esté escrito, sí hay una dependencia respecto a lo que pueda ocurrir de las decisiones “libres” de los hombres, que es lo que, frente a todo determinismo metafísico o del tipo que sea, sí va a concretar si la humanidad está próxima a su extinción “suicida” o puede eludir dicha posibilidad por sí misma. Por eso, el filósofo afirma: “Si la amenaza cósmica no es un peligro histórico, sí lo es la amenaza histórica. Y  ante esta eventualidad no sólo han de tomarse medidas, asimismo históricas, sino que han de reducirse mucho las presuntas interpretaciones metafísicas de la historia” (p. 468). Así pues, estamos ante un problema estrictamente histórico. “El problema ya no es, por tanto, si la historia podrá ir dominando a la naturaleza, sino si la historia podrá irse dominando a sí misma. La historia tiene, en consecuencia, ante sí el problema del final de la historia, de un modo que nunca antes lo había tenido; lo que en otros tiempos fue cuestión más o menos teológica, hoy es cuestión que está en el más real de los terrenos históricos, y lo que pudo ser cuestión de un pueblo o de un grupo de pueblos es hoy cuestión de la humanidad entera” (p. 470). Así, si ha habido un cambio o “avance” significativo en la historia es que esta se ha ido manifestando como más capaz, más dueña de sí misma, como dominadora de sí misma cuyo final ha llegado a estar en sus propias manos. “Todo lo utópico que pueda considerarse este planteamiento, dada la actual ordenación económica, apunta, sin embargo, a la relación entre la posibilidad de finalizar la historia y la posibilidad de reconducirla hacia metas más humanas. La posibilidad de finalizar la historia podría convertirse así en la posibilidad para entrar en otra etapa histórica” (p. 471).

  

La "edad" en el tiempo histórico.

El sentido que tiene la reflexión acerca de la determinante importancia de las distintas temporalidades en la historia humana, por parte de Ellacuría, es resaltar, una vez más, la materialidad de la historia, para superar cualquier consideración idealista o puramente personalista de la historia. Son los cuatro tipos de tiempo los que se integran en lo que de modo general ya podemos denominar tiempo histórico. Hay varios factores que, asociados a la temporalidad, marcan la existencia humana, como es, de manera muy evidente, la limitación y las condiciones emanadas del carácter biológico del hombre, entre ellas la muerte. Una verdadera captación de lo humano debe pasar por una captación de estas condiciones. Así, dice el filósofo vasco salvadoreño: “el hombre (…) si vive como hombre auténticamente, no puede no contar con su muerte, no puede no contar con la limitación de su tiempo biológico” (p. 443). En los textos de Ellacuría que llevo leídos no me parece, sin embargo, que en este asunto concreto de la muerte adquiera su enfoque un carácter trágico. Personalmente creo que, aunque en muchos aspectos diverjamos de Heidegger, es cierto aquello de que lo que fundamentalmente marca nuestra existencia es la presencia de la muerte y la opción individual de si vivir en consecuencia con ella o sencillamente ignorarla. Hay una forma de autenticidad, entiéndase a la Heidegger o no, en la asunción de la finitud, que en Ellacuría se traduce como una asunción de la materialidad del existente, la cual se halla mucho más “espiritualizada” o sublimada en Heidegger. Pero en cualquier caso, es cierto que la muerte está ahí. Para Ellacuría, ya decimos, es algo inscrito en nuestro carácter biológico que no conduce a un rechazo, sin embargo, de lo biológico, en consonancia con su anti-gnosticismo. Al contrario, donde un gnóstico ve un fastidio y una seria limitación, como si lo biológico y lo corporal fuera un obstáculo, Ellacuría ve un campo de posibilidades y realización. Así, la asunción de lo material en Ellacuría supone un optimismo afirmativo que se desmarca de las tendencias pesimistas espiritualizantes de tipo gnóstico. Para él no se trata de sublimar lo material, sino de realizar, precisamente, lo material, como la tarea sagrada por excelencia (y aquí por primera vez aludimos al tema de Dios que hasta ahora, en sus más de 400 páginas, apenas ha aparecido en la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría, obra de filosofía y no, recordemos, de teología). Pero, insistamos una vez más, lo material no es exclusivamente lo biológico, sino que el acento, en el caso del hombre, lo pone Ellacuría en la “realidad histórica”, como ámbito de realidad estrictamente humano. Es, precisamente a esta altura de su libro, que ya nos va situando en este ámbito.

Volviendo al tiempo, las condiciones que determina en la historia son muchas. En realidad, no habría historia sin tiempo, así que la temporalidad, como acabamos de decirlo de toda la materialidad en general, no es tanto un “fastidio”, sino una posibilidad. El hombre es, como toda la materia, temporal, y lo que llegue a ser, ha de ser de manera temporal. Así, existen, por ejemplo, una “altura de los tiempos” que diferencia cualitativamente un momento histórico de otro: “En razón de esta posición, cada acción o cada sistema de acciones tiene un carácter distinto” (p. 445). No se trata de que un tiempo u otro requiera una comprensión distinta, sino de que según se esté en uno u otro tiempo histórico se es, cualitativa y realmente, de un modo u otro.

Todo esto no es sino una consecuencia del tiempo-edad, el cual recordemos que venía determinado por nuestra biologicidad, en la historia. Hay una edad dentro de la cual se pueden adoptar distintas figuras, por lo que la presencia de lo biológico no es determinismo, sino, en consonancia con la filosofía ellacuriana, un ámbito de posibilidades que pueden adoptar una figura u otra. “Por tener una realidad histórica determinada edad, no en virtud de los años que hayan pasado [esto sería el primer nivel del tiempo, el tiempo-sucesión, en el que dos hombres podrían coexistir pero en distintas edades de su realidades históricas], sino en virtud de su propia altura procesual, puede ir cobrando figuras distintas” (p. 446). La edad es sistema de posibilidades que se concretizan en figuras. Cada sistema de posibilidades o edad es una estructura real que puede diferenciarse de otras. Creo que aquí lo biológico estaría en el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo en este fenómeno, es decir, en el modelo del salto de nivel que supone la vida como realidad diferenciada aunque integre los niveles y estructuras inferiores de lo mineral, lo químico o lo físico. Del mismo modo, una edad es un cierto estado de realidad consistente en el que se sitúan quienes componen una misma realidad histórica. Una edad es, pues, una cierta cualidad estructural propia, como lo es la vida respecto a la materia física. Es algo que se ha creado, como realidad, definido y que integra y estructura lo inferior de un modo concreto. Habría, eso sí, una unidad básica de todas las edades como producidas desde algo básico que todas comparten. “No puede decirse (…) que esos tiempos plurales carecieran de toda unidad, pues no son absolutamente independientes de lo que puede llamarse corporeidad universal. La corporeidad universal significa mediatamente aquella primaria condición material en la cual coinciden todos los hombres y que los unifica con el resto del universo o, al menos, con el resto de la realidad material de nuestro universo; es una característica por la cual los distintos tiempos humanos tendrán siempre una primaria unidad por estar inmersos en la misma unidad material del cosmos” (pp. 447-448). Así hay una unidad de la especie que sin embargo es pluralizada procesualmente en sus distintos tiempos.

Pero como realidad diferente de lo biológico, Ellacuría dice, y hemos de destacarlo, que no hay un final de la historia, a diferencia de lo que decíamos supra sobre la muerte de los individuos, de los hombres de carne y hueso. “Así como el hombre, si quiere atender con fundamento a su propia realidad, ha de contar con su final, no así la historia. La historia es, en principio y por razón de sí, abierta e indefinida; podrán fallarle sus bases materiales y con ellas toda posibilidad de curso histórico; podrá ir consumiendo y degradando su sistema propio de posibilidades, pero de por sí no tiene un curso cerrado ni una trayectoria fija que la lleve a su final ni en cada nación ni en la totalidad de la humanidad” (pp. 449-450). La historia, como tal, no termina. Un sistema de posibilidades puede degradarse o enriquecerse, rehacerse continuamente, de manera que la realidad histórica es una estructura abierta y material (p. 450). En definitiva, en el concepto de edad histórica hay una influencia o reflejo de la edad biológica pero ya es algo diferente, algo exclusivo de lo histórico. Es la integración de lo biológico en lo superior histórico cualitativamente distinto lo que de Zubiri, una vez más, recoge Ellacuría, prefiriendo esta perspectiva a otras idealistas o materialistas (fundamentalmente Ortega, Hegel y Marx) que comenta en lo que se refiere a la relación biología-historia (p. 459).  

Temporalidades de los seres humanos.

Como ya expusimos (pinchar aquí), el tiempo es concebido por Ellacuría, siguiendo una vez más a Zubiri, como una propiedad, como algo con carácter adjetivo lejos de la visión sustancialista a la que estamos acostumbrados. Así, no es tanto una cosa o algo objetivo, sino una forma del ser de las cosas, que además se modula en función de la estructura de la realidad en la que se integra. Así, a cada tipo de proceso en el que está involucrado lo humano, corresponde un tipo de tiempo, aunque todos los tipos de procesos se hallan a su vez interconectados. En este sentido, afirma Ellacuría: “Desde lo que es la realidad humana aparecen cuatro tipos de procesos, a los cuales corresponden cuatro tipos de tiempo estructuralmente distintos y estructuralmente conexos: procesos físicos, procesos biológicos, procesos psíquicos y procesos biográficos” (p. 420). Los dos últimos son exclusivamente humanos y han surgido, en la línea de lo comentado en el post anterior, por un proceso de liberación (ampliación y transformación cualitativa de la realidad), que asume los anteriores y forma con ellos una unidad. A cada proceso de estos corresponde un tipo de tiempo: a los físicos corresponde la sucesión; a los biológicos, la edad; a los psicológicos, la duración; a los biográficos-históricos, la precesión. Ellacuría pasa a explicarlos uno por uno y señala cómo si ponemos el acento históricamente en uno u otro, tenemos distintos modelos de sociedad, más volcada en el pasado, por ejemplo, o centrada en el porvenir.

El tiempo-sucesión es homogéneo, sin evolución ni avance real más que la conversión del instante presente en pasado. El tiempo-edad, asociado a una realidad que significa un nuevo nivel cualitativo, una especie de salto de lo real o novedad (la vida), introduce el proceso evolutivo que rompe con el carácter cíclico pero que permanece cerrado a unas leyes que configuran la vida. Es ésta, la vida, la que determina esta temporalidad y forma de realidad diferentes. “Lo específico de los seres vivos (…) es, por lo pronto, la ‘relación’ peculiar que se da entre las estructuras vivas del ser vivo y lo que esas estructuras van dando de sí en el curso de la vida” (p. 426). Así, cada edad es en sí significativa, plena de consecuencias singulares, y se enmarca en un proceso evolutivo de producción y refluencia de estructuras que van dando de sí, de reestructuración de la realidad viva. Es como si el tiempo cobrara ahora, en sus instantes, una singularidad propia, una significatividad específica de cada momento del proceso (evolutivo) de la vida. No hay una ruptura con la configuración general que define a lo vivo, pero dentro de ese margen, hay una re-creación constante de la realidad viva. Así, desde el punto de vista de la vida, no puede haber temporalidad homogénea, sino que hay un peso propio de cada momento de la estructura. Es un tiempo ligado a la vida y, por tanto, evolutivo y no homogéneo, no hecho de instantes, sino de momentos relevantes que marcan su continuación en una línea concreta (el futuro no es, por tanto, abstracto y vacío). En cada edad se dan unas posibilidades y líneas de continuación que, sin que el hombre y la historia se reduzcan a ello, deben ser consideradas por la historia.

La duración, o tiempo psicológico, es, sin embargo, un gran ahora que se modula cualitativamente, más allá de ser una simple transcurrencia. “La vida entera del psiquismo humano no es más que un solo momento que se dilata desde el punto inicial hasta el punto final” (p. 433). Es como un contenido (psíquico) que va rehaciéndose y ampliándose, y en el que, frente a la sucesión, el pasado no es destruido sino que permanece. Así, tener en cuenta esta temporalidad psicológica nos ayuda a no descartar el pasado en la explicación del hombre, pero, y he aquí su limitación, puede cerrarnos en demasía a verlo todo desde la clave del pasado.

Por último, la precesión, frente a la duración, pone todo el acento en la anticipación del futuro y la proyección. Es decir, la futurización. Se iría, en esta línea temporal, realizando posibilidades y dirigiéndose a horizontes dentro de lo que el presente, eso sí, puede permitir que se alcen. Esto es como un colofón del tiempo que corona a todos los tiempos, que pretende abarcarlos. Se realiza desde unas estructuras abiertas sentientemente, o sea, que reaccionan al presente-pasado, para llevar a cabo en consecuencia su ideación de horizontes futuros. Hay, por tanto, como dos momentos en toda precesión: el hacerse cargo de la situación (pasado-presente) y la apertura hacia nuevas realizaciones (proyectos).  

En un próximo post trataremos cómo estos tiempos participan y se integran en la historia, como temporalidad de la realidad histórica.

Vida, historia y liberación

En el capítulo cuarto de Filosofía de la realidad histórica, Ignacio Ellacuría retorna al problema del tiempo al estudiar la estructura temporal de la historia. En primer lugar, la historia se ve afectada por la temporalidad de la realidad humana, o sea, por la historicidad personal. De nuevo, es necesario no perder de vista, a su juicio, que “Ni el hombre es pura naturaleza ni el hombre es puramente historia; es a la par y unitariamente naturaleza e historia” (p. 400). Por este motivo, es criticable el idealismo de Dilthey que “lee la vida con lentes de historiador y estudia así la vida como algo concluso y no la vida en su formal vivir inconcluso” (p. 401). La vida humana es, contra este historicismo diltheyano, “autoposesión transcurrente”, es decir, una unidad o cosa esencialmente dinámica. Es esto, precisamente, la temporalidad humana. El ser cada hombre uno mismo en curso. Es lo propio, en general, de toda la vida. “La vida se despliega en tensión dinámica, aunque lo que constituye formalmente la vida humana es la afirmación de la propia sustantividad poseída en tensión dinámica. Hay, en definitiva, en la vida humana un autós y una transcurrencia; sin ese carácter del autós, propio de la persona humana, ni la vida daría paso al tiempo humano, así como sin ese carácter de transcurrencia la vida del autós no sería temporal” (p. 403). Esto hay que aplicarlo para criticar toda visión del hombre como algo hecho, aunque vivo, que obedeciera uniformemente a unas leyes sólo procedentes de la historia (marxismo), sin considerar aspectos como la infancia y el desarrollo o la sexualidad, por ejemplo, que entran de lleno también en la historia.

Hay en Ellacuría, como en Zubiri, un peso de lo biológico, aunque esto no implica en absoluto un reduccionismo biologicista del que Ellacuría se intenta evadir con claridad. El hombre es visto desde el concepto zubiriano de sustantividad, propio de todo ser viviente, en la medida en que el ser vivo se va transformando completamente, como estructura, pero permanece en su mismidad, siendo el mismo (no siendo “lo mismo”, sino siendo “el mismo”) (p. 406). Así, lo biológico, la temporalidad vital, marca a la persona y a la historia, como temporalidad. Pero también los caracteres clásicamente “metafísicos” como son la indigencia humana, la necesidad, propios de cualquier biografía, comienzan siendo elementos biológicos (p. 407). Estos elementos procedentes de la temporalidad biológica se expanden a la historia, en la que se configura el tiempo como algo, también, histórico.

Del mismo modo, lo biológico deja su huella en la inteligencia humana, en el paso de inteligencia a razón, señalado por Zubiri. La zoé (de la que es propia la inteligencia sentiente) subyace y se integra en la bíos (de la que es propia la razón que se hace cargo de la realidad en cuanto realidad). “La zoé es así fundamento del bíos, así como el bíos liberado de la zoé y subtendido dinámicamente por ella será la salvación de la zoé, pues el viviente humano no puede seguir viviendo biológicamente, más que haciéndose cargo realmente de la situación” (p. 410).

Esta ampliación de la realidad humana que afecta entre otras cosas a la inteligencia devenida en razón, es considerada por Zubiri, señala Ellacuría, un proceso de liberación (p. 412). La liberación, en este sentido, no es tanto una escisión que niega lo anterior, sino que parte de lo anterior y lo integra y contiene. Empleando un lenguaje que ha sido explicado en anteriores posts, dice Ellacuría: “La liberación es aquí un momento de un proceso unitario de tres momentos: desgajamiento exigitivo, liberación y subtensión dinámica” (p. 412). En el hombre, esta liberación implica nuevas funciones que aparecen desde las anteriores y que permiten al viviente humano una mayor autonomía y un mayor juego (p. 413). Este proceso de liberación que sin embargo mantiene las estructuras viejas puede ser considerado una cierta forma de dialéctica, pero, en la línea de Zubiri, esta dialéctica debe perder todo su carácter conceptual y desarrollarse como propia de la realidad misma (p. 413). La liberación hace algo así como, dice Ellacuría, situar al hombre sobre sí mismo, en una vuelta de la idea de sustancia como lo subyacente. El hombre estaría sobre sí, y no sería una sustancia bajo sí. “La liberación consiste (…) en situar el hombre desde sí mismo sobre sí mismo” (p. 415). Sin que esto quiera decir en absoluto, insistimos, que se supere o deje de lado a la naturaleza. El hombre es libre “naturalmente” (p. 415).

La libertad no es una cosa, sino que es una propiedad de algunos actos humanos. Hay acciones libres, y no una nota de la estructura constitutiva del hombre denominada “libertad”. Señala además Ellacuría que “(…) estas acciones libres son sólo aquellas en las cuales me enfrento con las cosas como realidades, pues si no hubiera más que reacciones estimúlicas, no habría posibilidad alguna para hablar de acciones estrictamente libres” (p. 417). Estas acciones libres son resultado de un proceso de liberación progresivo en el que se añaden más elementos a las determinaciones anteriores existentes en los hombres, refluyendo por tanto sobre lo biológico. Se trata de una combinación difícil de explicar de necesidad y libertad la que caracteriza al tiempo humano. Hay libertad porque la necesidad no es absoluta, porque deja márgenes incluso al azar, porque crea sus leyes nuevas, y porque no obedece la historia a un fin establecido previamente (teleología). El tiempo histórico es, desde esta perspectiva, una creación progresiva y constante de nuevos ámbitos de realidad. Este surgimiento de nuevos ámbitos puede aumentar la libertad, es decir, la posibilidad de mejor proseguir este mismo proceso de “aumento” de lo real.