lunes, 28 de febrero de 2011

Historicidad de los datos y de la ciencia en Lukács.


Para Lukács el problema de la unidad entre la teoría y la práctica se resuelve en la línea de una relación entre la consciencia y la realidad. Sería un llegar a la consciencia el proceso en que consiste la realidad, lo que se traduce en términos revolucionarios como un llegar a la teoría la expresión intelectual del proceso revolucionario mismo (p. 75). Este llegar a la consciencia, a la teoría, es, a su vez, un paso necesario para el proceso revolucionario. El libro de Lukács Historia y consciencia de clase se entiende desde este principio como una de sus claves. El marxista húngaro le da una gran importancia al momento de captación de la realidad que siendo previa al mismo, sin embargo requiere de ser captada para su transformación por parte de los hombres. Así, la teoría vinculada a la práctica, en unidad con ella, quiere decir no tanto que se confundan ambos momentos (el real y el epistemológico-teórico), sino que manteniendo cada uno su distancia respecto al otro, se encuentran en estrecha interconexión. Independientemente de la utilización del hegelianismo por parte de Lukács, de la dialéctica como método que refleja lo que sucede en la realidad (histórica), su perspectiva de la prioridad de lo real a lo que la inteligencia se debe acoplar podría tener algún paralelismo con la teoría de la inteligencia de Zubiri, que estudiaremos más adelante. En ambos casos se puede hablar de un realismo consistente en dicha prioridad de lo que sea la realidad. El esfuerzo de la inteligencia o captación teórica debe ser por no empañar su visión con falsas teorizaciones de tipo sustantivistas y estaticistas. La conciencia debe fluidificarse y asumir un movimiento capaz de reproducir el dinamismo propio de la realidad. Lo contrario a esta captación dialéctica sería tanto el voluntarismo subjetivista de la historiografía burguesa como, en el otro polo, el fatalismo objetivista del positivismo burdo. En esto hay implícita una crítica tanto a concepciones teóricas de tipo liberal o conservador, como a concepciones marxistas que acabaron en un objetivismo impermeable al momento subjetivo de la conciencia. En esto he encontrado una similitud con el planteamiento del Gramsci maduro de su época en la cárcel que en relación con cuestiones pedagógicas apunta a los mismos errores procedentes de una aproximación no dialéctica a la realidad. De él hablaremos próximamente, por cierto, en un post dedicado a su crítica del espontaneísmo rousseauniano, o a su matización, desde una perspectiva marxista. Se trata de un asunto capital en la historia del pensamiento pedagógico que debemos analizar y que yo me estoy replanteando al hilo de la lectura de estos autores marxistas.

Pero volviendo a Lukács, éste señala: “El fatalismo y el voluntarismo sólo son contrapuestos que se excluyen para una consideración adialéctica y ahistórica. Para la consideración dialéctica de la historia resultan ser polos necesariamente coordinados, reflejos mentales en los cuales se expresa claramente el antagonismo del orden social capitalista, la irresolubilidad de sus problemas en su propio terreno” (p. 77). Estos errores del pensamiento no dialéctico obedecen, según el filósofo húngaro, a un pathos contemplativo que participa de la escisión típicamente moderna entre el pensamiento y el ser. Se entiende el pensar como algo no afectado por el objeto que es pensado, y viceversa, en un error que basa la cientificidad justo en esta misma separación ideal. No se trata, entiendo, de negar el modo científico de abordaje de la realidad, sino de emplear una metodología científica que puede aplicarse autocríticamente al propio sujeto que piensa y observa. Es lo que lleva a cabo de manera encomiable la sociología de Pierre Bourdieu. Una ciencia con un prurito autodisolvente pero sin que se llegue a los excesos propios del pensamiento deconstructivo postmoderno. Una ciencia consciente de sus limitaciones y condicionamientos, con una humildad necesaria a nivel epistemológico; una ciencia sin pretensiones metafísicas de suplantación de lo real y sabedora de su lugar secundario en relación con la prioridad de lo real. Independientemente de en qué modo o grado esto está logrado en Lukács (quizás sea cuestionable su excesivo hegelianismo), es cierto que su indicación de que el pensamiento sea fluido como lo es la realidad apunta a este tipo de humildad o prioridad de lo real ajena a todo racionalismo o idealismo epistemológico. Aspira a ello y nos advierte del peligro del saber contemplativo cartesiano. Tanto él como Bourdieu, sin embargo, no llevan, como hemos señalado, la autodisolución de la ciencia y el pensamiento al extremo de negar a la ciencia una capacidad para establecer generalizaciones y probabilidades que capten lo real hasta cierto punto. Así, la pedagogía o las ciencias de la educación detendrían su dinamismo antes de llegar a la pura particularidad, a la descripción de parcialidades inconexas que tan peligroso juego hace, paradójicamente, al pensamiento único (Rorty). Esto, en términos marxistas de pensamiento dialéctico, es también señalado por Lukács, como lo que diferencia, en sentido político, la socialdemocracia (que acaba consagrando lo dado y confiando en un progreso suavemente ascendente de leyes lineales) y el enfoque revolucionario (dialéctico, que entiende lo parcial desde una totalidad conflictiva que se halla en todas las particularidades).

Según el enfoque dialéctico los objetos tecnológicos son productos de un todo que incluye una dimensión moral y, sobre todo, política. Un tractor no es sólo el tractor, sino el mundo y la historia que lo ha producido. Detener la mirada científica en el tractor significa no comprender al tractor. Si esto ocurre con cosas así, cómo no ocurrirá con algo tan humanamente complejo e histórico como es la educación. La mirada adecuada para comprender la educación ha de aspirar a lo global y a las conexiones existentes entre las distintas partes del todo socio-histórico. Dice Lukács: “Es obvio que todo conocimiento de la realidad parte de los hechos. Pero lo que se pregunta es: ¿qué dato de la vida y en qué conexión metódica merece consideración como hecho relevante para el conocimiento? El limitado empirismo niega, por supuesto, que los hechos llegan a ser tales sólo a través de una elaboración metódica, diversa según el objetivo del conocimiento” (p. 78). Esta mirada, que en Lukács hemos dicho que adquiere, como marxista, un dinamismo dialéctico, es necesaria para captar que precisamente el dato aislado y cuantitativo es la forma de captación de la realidad propia del universo capitalista. Hay un trasfondo teórico que a su vez es histórico en la mirada cuantificadora de la economía liberal. “El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., transforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos ‘aislados’, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza” (p. 79). Así, el problema es que esta ciencia segmentada olvida el carácter histórico de los hechos que “descubre” en el mundo y que estudia. El punto de vista dialéctico es, insiste Lukács, el punto de vista de la totalidad siempre necesario para captar este carácter histórico en los hechos. La ciencia económica, por ejemplo, de los “hechos” o datos aislados y de la economía segmentada, va detrás de la realidad pero en un sentido que quiere decir, en Lukács, que no es capaz de captar el dinamismo y la totalidad, el modo en que se mueve, el universo económico que es, en su perspectiva, histórico. Habría un movimiento en la economía que eludiría la mirada segmentada del positivismo liberal en la teoría económica. No se capta propiamente el desarrollo económico y, lo que es más grave, el carácter histórico de los hechos estudiados como sustancias o abstracciones. Se trata, en el fondo, de un carácter ideológico y políticamente interesado en lo que se presenta como mera abstracción y desnuda teoría científica realista. Pero no hay nada menos realista que este modo de realismo. Un realismo que explica como hecho fatal y dado por una realidad abstracta y sin historicidad la actual crisis económica, sin que se percate el economista neoliberal (ni quiera percatarse, claro) de que tras la crisis hay un todo histórico (y por tanto no inmutable, de carácter no estático) que la ha producido. En fin, casi la misma idea de destino y predestinación de la ética capitalista que indicaba, desde otra perspectiva, Max Weber. Un sentimiento y una moral de la impotencia que responde a poderes bien potentes y demasiado humanos, arraigados en este mundo. “Así pues, para captar adecuadamente las cosas hay que empezar por captar clara y precisamente esa diferencia entre su existencia real y su estructura nuclear interna, entre las representaciones formadas sobre ellas y sus conceptos” (p. 81). Así, habría un modo de manifestarse la realidad, en forma de hechos, al que subyace un entramado estructural de relaciones que Lukács ve, ciertamente, bajo la mirada dialéctica marxista, pero que también responde a una mirada menos sustancialista que la del marxismo como son las de Bourdieu o Zubiri-Ellacuría. Quizás pueda acusarse, desde estas últimas perspectivas, al marxismo de Lukács de mantener, contra su inspiración inicial, cierta forma de sustancialismo o cosismo que es excelentemente superada por dichos planteamientos (Bourdieu y Zubiri-Ellacuría).

    

martes, 22 de febrero de 2011

La historia como baremo crítico


En su ponencia titulada “La historia como baremo crítico: I. Ellacuría” el profesor J. A. Nicolás ubica el pensamiento de Ignacio Ellacuría en relación con la modernidad, de la que acepta algunos elementos y cuestiona otros, y en relación con los distintos paradigmas críticos que existen en la filosofía actual. Resalta que Ellacuría emprende una vuelta a la facticidad que señalábamos en el post anterior se comparte hasta cierto punto con Heidegger. Podemos decir casi lo mismo que ayer expresábamos siguiendo al profesor J. M. Romero sobre la facticidad en Horkheimer y en Heidegger. Ellacuría, obviamente, asume un posicionamiento muy próximo al que indicábamos que asumía Horkheimer, frente a la ontologización de lo fáctico llevada a cabo por Heidegger. Dice Nicolás: “Ellacuría centra su análisis de la facticidad en el ámbito sociopolítico y en su dimensión histórica y desde ahí reivindica una perspectiva planetaria, o como hoy diríamos, globalizada para su reflexión filosófica. (…) Pero esto no le lleva a un planteamiento abstractamente universalista, sino a una reflexión sobre la realidad concreta de la parte de la humanidad más desfavorecida o en franca situación de miseria” (p. 72). Hay, pues, un punto de partida concreto que, sin embargo, apunta a lo universal. Asimismo, el abordaje de lo fáctico se hace de un modo hermenéutico-interpretativo pero con una finalidad transformadora de la realidad (p. 72). Al pensamiento liberador le mueve, evidentemente, un interés por la liberación, que en post anteriores señalábamos como un a priori que puede justificarse tanto moral como epistemológicamente. Esto último, la necesidad epistemológica del ubicarse en el lugar adecuado (los oprimidos), elude toda acusación de irracionalismo, ya que se trata de un dinamismo de la razón que busca comprender la realidad (histórica) (73). Hay, subyacente a esto, una conexión entre justicia social y verdad (p. 74) que podríamos, creo, relacionar con la simpatía que la figura de Sócrates le inspiraba al filósofo vasco. La verdad (esclarecimiento de la realidad histórica) parte de la constatación de una deficiencia en la realidad histórica, de la experiencia de la situación de injusticia (74). De modo que la razón está entretejida con la praxis. Este tipo de verdad buscada por el filósofo ellacuriano no es la de la ciencia (en sentido restringido), “sino que está aludiendo a alguna dimensión práctica de la verdad, que pueda ponerse en conexión con la liberación humana. Compartir esa experiencia conduce a un nivel de verdad donde razón teórica y razón práctica aún no se han escindido” (p. 75). Más adelante, precisa J. A. Nicolás: “La verdad no es una cosa o un resultado, sino que es fundamentalmente una tarea histórica de intelección y de discriminación” (p. 75). Se trata, además, de una verdad que, en el sentido benjaminiano, se da en los márgenes y no en el núcleo de la humanidad. Una verdad que, como en el pedagogo Paulo Freire, se revela en los márgenes, entre los oprimidos, adquiriendo un matiz histórico en este caso lo que tiene matices más ontológicos en la verdad de las “situaciones límites” en Jaspers (idea ésta señalada por Dussel y que yo he resaltado en algún artículo sobre Freire). Nicolás alude al carácter de fractura entre lo dado y lo posible que manifiestan estos lugares límite de revelación de una verdad histórico-social (75-76). Pero lejos de mantener un apriorismo metodológico, indica Nicolás con acierto, hay siempre en Ellacuría una prioridad de la realidad (asunto heredado de Zubiri) y por tanto un carácter experiencial del método para el hallazgo de la verdad sobre la realidad histórica. Así, ha de darse un cierto distanciamiento entre un primer momento experiencial y práxico que ha de ser conectado con un segundo momento de conciencia. Si esta conexión oculta o revela da por tanto una conciencia que podríamos llamar evocando a Lukács “falsa” o ajustada con la realidad (que la aprehende, lo que en el marxista húngaro ha de adquirir una forma dialéctica, pero no es así en Ellacuría). Es así cómo la imagen intelectual de la realidad (pensamiento, conciencia, ideología) puede ser encubridora (ideologizadora) o al contrario (desideologizadora), como ya hemos desarrollado en posts anteriores dedicados a Ellacuría. Señala Nicolás que “(…) ha de haber una relación comprensiva, en su sentido hermenéuticamente más fuerte, con el sujeto de la liberación, que según Ellacuría no se puede señalar de modo dogmático de una vez por todas y para toda situación histórica” (76). Esto es el primer momento, experiencial, del método ellacuriano de captación de la realidad histórica, que debe por una necesidad como hemos dicho epistemológica, situarse en el lugar adecuado (los oprimidos). Y a continuación, habría de darse, dice Nicolás, una historización de los conceptos. “Se trata de reconstruir los conceptos y valores abstractamente considerados en su dimensión de inserción en la praxis concreta y del efecto que de hecho realmente producen en ella” (p. 77). Así, frente a todo idealismo, se va de la cosa (realidad) a la comprensión de la misma. La crítica emprendida por Ellacuría es, en relación con lo dicho en los últimos posts de este blog, una crítica inmanente. Pero Nicolás alude también a un momento de idealidad en tanto en cuanto se dirige a un ideal liberador. Creo que en esto, y ya lo he dicho en este blog creo recordar que al hilo de un escrito de Héctor Samour, Ellacuría osciló entre un inmanentismo puro y una cierta propensión más trascendental y trascendente al abordar sobre todo el asunto de los Derechos Humanos, a los que erige como referente ideal de todo proceso liberador, aunque requieran ser materializados en la historia para que adquieran su plena realidad. Sí está clara una cosa: que todo ha de pasar por el tribunal de la historia para que pruebe su verdad. Es con esta conclusión como termina su ponencia Nicolás. No es que haya algo oculto que desvelar, como en Heidegger, sino que hay una interacción y mutua remodelación constante entre verdad, realidad e historia (p. 78). Esto lo desarrolla ampliamente el propio Ellacuría en la última parte de su libro fundamental: Filosofía de la realidad histórica, que todavía tenemos que acabar de exponer en este blog. La verdad sería, indica Nicolás sintetizando el planteamiento ellacuriano, una tarea y no un mero desvelamiento o despliegue.

Referencia bibliográfica:
Senent de Frutos, J. A. y Mora Galiana, J. (2010). Ignacio Ellacuría 20 años después. Actas del Congreso Internacional. Sevilla: Instituto Andaluz de Administración Pública.

lunes, 21 de febrero de 2011

Heidegger y la Teoría Crítica


En el Apéndice “Sobre hermenéutica y teoría crítica” de su libro Crítica e historicidad, José Manuel Romero apunta brevemente varias ideas extraídas de Ramón Rodríguez muy dignas de tener en cuenta para aquel objetivo que nos planteábamos de poner a dialogar la tradición fenomenológica posthusserliana y Heidegger, en sus consideraciones sobre la facticidad del mundo de la vida que determina un sentido en la captación (no representativa) de la realidad, y algunos neomarxismos como el frankfurtiano de Adorno y Horkheimer o Lukács. Este programa lo perfila Romero en estas pocas páginas finales de su libro. Para ello acude al Heidegger de algunos textos anteriores a Ser y tiempo de cuya analítica del Dasein anticipan algunos aspectos. Se trata de unas lecciones magistrales impartidas por Heidegger en Friburgo entre 1919 y 1923. En ellas el maestro germano aborda una hermenéutica de la facticidad que interpreta e intenta hacer inteligible la vida fáctica o existencia humana como raíz o dimensión originaria desde la que se constituye el sentido de las cosas y de nuestra relación con ellas. Heidegger pretende en estos escritos tempranos una aproximación a la facticidad no teorética (no representativa ni objetivante). El modo teorético sería el de una factualidad positivista de los hechos tal como aparecen a la mirada contemplativa del sujeto cartesiano de la modernidad. Esto significa una formalización y abstracción de lo que procede de la praxis y que se pretende que también abarque lo subjetivo de un modo objetivante (psicología). “La actitud teórica se sostendría en un desconectar las relaciones significativas que el sujeto de conocimiento guarda con el asunto que aspira a conocer, abriendo respecto a él una cesura que garantizaría una presunta actitud contemplativa, no implicada en el tema a investigar” (p. 232). La relación del sujeto del conocimiento o existente con el mundo es de un modo distanciado y cosificador que traiciona y falsea a la vida fáctica que no puede aparecer en su sentido propio. El modo de aproximación no objetivante a la facticidad será la hermenéutica, “la cual no adopta una actitud contemplativa respecto a su asunto, sino que se sabe implicada en él, pues la hermenéutica no sería más que la prolongación reflexiva de la tendencia a interpretarse a sí misma que es constitutiva de la vida fáctica” (p. 232). Frente a la actitud contemplativa y externa, la hermenéutica ensaya la interpretación “interna”, que se sabe a sí misma ingrediente de la facticidad o parte de aquello que es interpretado. Esto obedece a un afán crítico de aniquilar los modos de autopercepción distorsionada por los que la facticidad adquiriría una falsa consistencia cosista, como realidad del mundo que está meramente ahí. Esto fue sustituido en Ser y tiempo, en su carácter crítico, por la angustia ante la muerte que nos presenta la existencia como un acaecer indisponible, irreflexivo y no-racional.
Romero señala un paralelismo entre el primer Heidegger de la hermenéutica (crítica) de la facticidad y el Horkheimer de la primera teoría crítica, que lamentablemente no desarrolla en su libro. Tan sólo apunta a la sugerente idea de una cierta convergencia en sus distintas teorías críticas, al modo señalado, entre el primer Heidegger y el Horkheimer de los años treinta. “También en este caso [el de la teoría crítica de Horkheimer] aquello que constituye el objeto de confrontación es lo que Horkheimer denomina teoría tradicional, caracterizada por esa actitud objetivante, formalista y contemplativa denunciada por el primer Heidegger. Su contrapropuesta será una forma de teoría no-objetivante (no-teórica, como diría Heidegger), es decir, una teoría crítica que se sabe implicada, parte interesada, en aquello que adopta como asunto problemático: la vida histórica de la formación social vigente” (p. 233). En el caso de la teoría crítica de lo que se trata es de disolver el falso aparecer sustantivo, como objetividad, de las formaciones de la sociedad capitalista que se imponen como una segunda naturaleza con fatalismo. El teórico crítico se sabe parte, eso sí, de dicha formación, de aquello que critica. “Ahora bien, esa realidad de la que forma parte no es, como en Heidegger, una vida fáctica que, en tanto que ser del ente que es el ser humano como tal, es decir, en tanto que define su carácter ontológico, deja fuera sus dimensiones meramente ónticas y aparece por ello como falto de concreción (y puede calificarse, en definitiva, de abstracta). Para Horkheimer, en cambio, tal realidad es la sociedad capitalista desarrollada, lo cual implica una comunidad fracturada, rota por antagonismos entre posiciones sociales enfrentadas” (p. 234). El teórico crítico se sabe parte de esta misma comunidad fracturada y “su pretensión crítica va de la mano de la asunción de su facticidad político-moral, que funda como explícitamente interesada su aproximación teórico-crítica a su problemática” (p. 234).
Con los matices mencionados, la convergencia entre pensadores tan dispares como Heidegger y Horkheimer puede explicarse, apunta Romero, tal vez por la posición mediadora del primer Marcuse o de la figura del primer Lukács de Historia y consciencia de clase que estamos también comentando en este blog. Esta doble posibilidad de un acercamiento contemplativo o dialéctico a la realidad fue abordado, como estamos resaltando en los posts dedicados a Lukács, por el marxista húngaro. Según Romero “Es patente que Horkheimer trató de repensar el planteamiento de Lukács depurándolo de las rémoras idealistas y metafísicas que pueden tematizarse en él (sobre todo, su concepción del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia), pero manteniendo la pretensión de hacer productivas sus ideas acerca de una aproximación dialéctica (lo cual implicaría no cosificante de su objeto ni de su actitud epistemológica) a la realidad social vigente” (p. 235). El trasfondo en el que esto puede aproximarse al proyecto hermenéutico del primer Heidegger, salvando las distancias, es en el realce de la historicidad en cuya asunción se juega las bases normativas de una investigación no objetivante del mundo sociocultural de las sociedades actuales que problematice las falsas apariencias y sustancialidades de la sociedad capitalista para sacar a la luz nuevas posibilidades de lo real. Así, la clave estaría, siguiendo la conclusión del libro de José Manuel Romero, en asumir la historicidad de todo lo humano, incluido la normatividad desde la que se erigen las impugnaciones críticas a lo dado; en saberse inmersos en una facticidad desde la que emergería su propia superación, en cuanto disolución de las falsas sustantividades que cristalizan en apariencia de cosas.      

domingo, 20 de febrero de 2011

Deficiencias de Habermas y Honneth

 
He terminado de leer el libro Crítica e historicidad de José Manuel Romero que profundiza en unas líneas a las que también apuntamos en este blog, desde una preocupación intelectual afín. En una perspectiva que sugiere una vuelta al enfoque de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en el empeño de lograr un Teoría Crítica que desarrolle la necesaria trascendencia inmanente que hemos buscado para cuestionar lo dado sin idealismos, Romero discute con Habermas (segunda generación) y Honneth (tercera generación) esta posibilidad. Su conclusión es que tanto el primero como el segundo adolecen de una consagración de lo dado (la historia europea occidental) como fuente de una normatividad que se pretende universal. El problema es que sus planteamientos (la moderna diferenciación de distintas esferas de normatividad y racionalidad autónomas en Habermas, con la inevitable colonización del mundo de la vida por parte de la economía capitalista y el Derecho, pero que termina aceptando como progreso) y la normatividad a partir del reconocimiento en Honneth (que prioriza fuerzas y dinámicas que antepone a la economía y la división en clases y grupos de intereses) no cimentan adecuadamente la posibilidad de una crítica que trascienda el modelo social dado (sociedad capitalista). Ambos admiten una historia de la normatividad en la que puede sustentarse la crítica a ciertas desviaciones o retrocesos sociales, pero no incorporan una apertura que favorezca el cambio estructural de lo dado, que se mantiene implícitamente como ya eterno en su configuración actual. Así, estos autores acaban desarrollando modelos de teoría crítica insuficientes para abordar dinámicas de injusticia que enraízan en la propia estructura, en la configuración de las actuales sociedades capitalistas. En este sentido hay, si seguimos las razones de Romero, un cierto conservadurismo que se puede achacar a las generaciones posteriores a la primera en la Escuela de Frankfurt. Como sabemos, Adorno o Horkheimer estaban hondamente insatisfechos con la configuración que habían adquirido las sociedades del mundo capitalista a las que identifican como lugares de dominio y control patológicos y deshumanizadores. Habermas intentó cuestionar a sus maestros, como vimos aquí, diagnosticando una modernidad del sujeto no superada que les condujo a las aporías e impotencia final de la Teoría Crítica. La solución habermasiana ha sido, como también vimos, la sustitución del sujeto moderno por el paradigma inter-subjetivo de su Teoría de la Acción Comunicativa. Sin embargo, Romero ve, creo que muy acertadamente, que otros elementos habermasianos seducidos por las teorías de sistemas de Parsons o Luhman acaban deshistorizando el presente y el futuro en una consagración del formalismo omniabarcante de una racionalidad ligada al Derecho y la economía capitalista que no se ven del todo mal y que hay que soportar como un mal menor que tiendan a invadir la esfera del mundo de la vida donde se da la acción comunicativa. Este proceso cosificador lo hemos criticado en este blog como un proceso patológico que no entiendo deba vivirse como progreso, sino todo lo contrario, como algo lleno de peligros y en lo que se manifiesta un tipo de dominación sumamente eficaz y al servicio del modelo capitalista de economía y sociedad. Habría, por tanto, que repensar la propuesta de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y completarla o compararla con otros planteamientos que intentan ese difícil trascender lo dado desde lo dado, o sea, la trascendencia crítica inmanente. La clave estaría en el situarse en el lugar y perspectiva epistemológicamente adecuados para ello (las víctimas, las mayorías pobres, el tercer mundo). En este intento ya comentamos cómo Romero y Héctor Samour señalaban las enormes posibilidades del pensamiento de Ellacuría que Romero caracteriza como una Teoría Crítica desde América Latina que debe entenderse no en términos localistas, sino como hecha a partir del lugar donde surge lo universal crítico (el de los desfavorecidos por la historia del dominio occidental). Es este proyecto también para mí esencial y seguiremos al hilo de nuestras lecturas buscando su desarrollo en este blog teniendo a la vista, como ya hemos hecho últimamente, a la institución universitaria como institución que debe elegir a qué amo servir. ¿Debe la ciencia y la universidad optar por un modelo triunfalista de consagración de lo dado como, aun siendo crítico, viene a ser el de Habermas? ¿O debe ser más ampliamente receptiva a clamores no siempre presentes en los discursos y ciencia oficiales que sin embargo nos dan la clave para un progreso que se basa en trascender lo dado a partir de la inmanencia de eso mismo dado?   

miércoles, 16 de febrero de 2011

Ser, mundo e interioridad.


Desde una clave marxista, especialmente lukácsiana, y sin ánimo de ser dogmáticos, podemos sugerir una explicación como punto de partida para muchas de las inquietudes de tipo existencial que nos acucian, como la sensación de soledad o la pérdida de sentido con el consiguiente refugio en una interioridad en la que a duras penas se pretende la realización que resulta imposible en un mundo vivenciado como extraño. No creo desde luego que el marxismo tenga la última explicación y la solución para los problemas de una condición humana que no se halla sólo asociada a la vida en la sociedad, sino que hay elementos que desde lo biológico a la propia condición finita en un sentido constitutivo esencial marcan la existencia humana. Los proyectos humanos siempre se truncan, siempre quedan a medias. No creo que esta negatividad que acompaña al curso de la historia pueda ser jamás superada y tal vez a esto alude la primera Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin en ciertas interpretaciones de la misma (aquí). Lo material es temporal y finito. Esto marca metafísicamente a la existencia humana de un modo absoluto. Ahora bien, la captación de este elemento universal y trascendental (que configura la existencia de todos los seres humanos singulares y los pueblos en un sentido) es al modo histórico, o sea, en la denominada y descrita por Ellacuría “realidad histórica” y acaso mediante los modos del inteligir sentiente humano. Es en esta realidad histórica donde propiamente se desenvuelve lo humano con un margen de apertura al tiempo que con límites y condicionamientos. Es en este ámbito real donde el hombre capta su finitud y siente la muerte (forma personal de la finitud) como una condición absoluta y a su vez configuradora ineludible de cada existencia singular. Otra cosa es la respuesta o no respuesta, la aceptación o negación que de la muerte desarrollen pueblos y personas. Hay, pues, un elemento histórico en la captación de la mortalidad.

Debemos esforzarnos, por tanto, en historizar esta captación (entenderla como dada en los términos históricos y materiales en los que se realiza la persona) y alejarnos, si seguimos una perspectiva materialista, de otras perspectivas más ontologizantes como la de Heidegger. En Heidegger lo mortal es percibido de un modo que apunta a una suerte de innombrable origen que sería el ser. Se vincula a una suerte de iluminación por la que se cae en la cuenta (el Dasein) de lo que, estando ahí, sin embargo no se percibía (el ser). El ser se manifiesta, paradójicamente, en la inanidad, como flujo temporal que capta el Dasein en medio de su mundo de la vida y desde claves ciertamente dadas por el mismo. Pero a pesar de este papel de lo histórico (historicidad del Dasein), Heidegger escinde el ser de lo términos materiales y concretos en los que la historicidad humana sucede. Hay en él una especie de mistificación de lo histórico que infravalora lo material. Quizás en nuestra postura estemos desplazándonos hacia lo óntico, acentuando justo el ámbito del velamiento del ser para el filósofo germano y eludiendo el plano del ser que es el ontológico. Ciertamente, el materialismo es una opción por permanecer, en efecto, en el plano inmanente de lo entes (mundo). Pero es que cabría preguntarse si es posible acudir a algo que no está concretamente en la historia, o sea, a una suerte de sombra o impresencia como lo único que podemos captar de ello en la historia y que en términos positivos resulta huidizo (¿es esto una forma atea de teología negativa? ¿Se considera en el fondo al ser en función de una gnostizante negación del mundo?). No obstante, el esfuerzo de Heidegger es notable y quizás sea bueno contar con la sospecha de un más allá de lo cognoscible, quizás semejante a una suerte de noúmeno kantiano aunque con otro matiz, que nos ayude a una manifestar prevención ante lo que creemos conocer. ¿Pero son los entes donde realmente muere el Ser (y se insinúa al mismo tiempo)? ¿Pueden desligarse ser, ente y mundo como lo hace Heidegger?

Una cosa sí es evidente. El peligro de sacralización y sublimación de ingredientes materiales (tradición, pueblo) que al ser entendidos en una perspectiva ontológica por Heidegger, consagran peligrosamente lo dado, en una asunción irreflexiva y acrítica de la tradición. Sobre el peligro que esto manifiesta se ha aludido a menudo al resaltar los vínculos intelectuales de la filosofía de Heidegger con el nacionalsocialismo (acaso no sólo entendible como una mera opción biográfica oportunista). Es lo que esconden muchos idealismos en la medida en que cristalizan un todo social e histórico y lo elevan a categoría ontológica impermeabilizándolos contra su impugnación y eludiendo su carácter prioritariamente contingente.

Además, mantenerse en el plano de la grosera realidad de los entes no siempre degenera en una ciega tecnificación del mundo (cosa que también ocurre, ciertamente), sino que es en lo óntico-histórico donde también tenemos la clave para las salidas a toda suerte de caídas. Están las dos posibilidades: caída y salvación, sin necesidad de recurrir en principio a una trascendencia a espaldas del mundo, a un arquimédico punto exterior de apoyo. El marxismo, por ejemplo, ha demostrado potencial para ambas cosas (caída y salvación). Ha propiciado también una caída cuando ha justificado el inmovilismo de lo que es fluido por naturaleza (la realidad histórica) pero tiene también aspectos que ayudan a una sana re-fluidificación del mundo. Es aquí donde el efecto que un mundo material histórico puede tener en la conciencia del hombre cuando capta dicho material varía, según Lukács, de una captación cosista, como decíamos hace días, a una captación dialéctica en sintonía con la dialéctica como dinamismo de lo real según la perspectiva marxista. Otra cosa es en qué grado esta visión dialéctica vuelve a tornarse en un idealismo del logos (dialéctico) a priori que sería resuelto en gran medida por planteamientos abiertos como el de Zubiri y Ellacuría.

En el caso del mundo capitalista insiste Lukács que lo que ocurre es que las relaciones sociales (de producción) se han cristalizado en cosas y leyes independientes que la conciencia a la hora de captar el mundo refleja y se cree. En este falso mundo de leyes escindidas que el hombre deja de ver como obra de su mano y, al contrario, experimenta como fatal destino e imposición, la única alternativa de realización es la creación de una interioridad que nacida como elemento típicamente moderno le sirve para realizarse en ensoñaciones que no tocan al mundo real (que no tocan a la realidad histórica, a la que contribuyen a reproducir de manera ideológica) (p.71). Todo quijotismo de la intimidad contribuye a la perpetuación de lo dado, pero sin ello, el hombre del mundo capitalista no podría seguramente existir. Tiene que fingir una realización para soportar un duro mundo al que hay que dejar como está. Por eso, el refugio interiorista es francamente peligroso. Se percibe interiormente el mundo como la fatalidad de unas leyes a cuyo curso se asiste y, por otro lado, a un mundo de reacciones internas que acompañan a dicho curso. Así explicaría Lukács los sentimientos a los que aludíamos al principio de impotencia, soledad, sinsentido, incomunicación, angustia existencial. Toda una literatura que explotaba esto y toda una colección de vivencias típicas del hombre actual son relacionadas, de este modo, con una estructura del mundo concreta. Esto nos conduce a mantener que un cambio en lo que de cosificadora e inhumana tiene la estructura histórico social podría producir un efecto sosegador en la atormentada alma del hombre burgués. Muchas rebeliones que sólo aciertan a concretarse en desvaríos interiores pueden interpretarse desde esta suerte de indefensión aprendida que diría un psicólogo, aunque sea más que el nivel de lo psíquico, ya que todo esto constituye realidad, realidad humana (ideologizadora), y tiene, en este sentido, consistencia metafísica.

Por ejemplo, Rousseau participa de este dinamismo interiorista con su apelación a la “Naturaleza”. Dice Lukács: “Naturaleza significa en este caso auténtico ser hombre, la esencia verdadera del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadoras de la sociedad. Significa el hombre como totalidad perfecta en sí mismo, la cual ha superado o supera el desgarramiento en teoría y práctica, en razón y sensibilidad, en forma y materia, por un movimiento interno” (p. 72). Así, en Rousseau se da una intuición de lo que ocurre y un intento de respuesta al problema de la escisión entre el hombre y una legalidad que éste ha creado en el mundo pero que cristaliza y lo somete a su vez. Rousseau comprende que en la sociedad concreta de su era moderna el hombre había asumido una nueva esclavitud que le conduce a elucubrar con una “naturaleza” en la que aún puede residir el hombre realizado. Este “estado de naturaleza” es la ficción que tiene que postular en filósofo ginebrino para captar al hombre que se ha perdido en un mundo caído, pero esta captación es al estilo moderno, al modo de una idealización que esconde el peligro de sublimar y albergar, contra lo que parece y dialécticamente, al enemigo que había precisamente obligado a elaborar dicha idealización. En el idealismo rousseauniano, meritorio en cuanto pone en evidencia un mal social, se halla, sin embargo, la sombra de dicho mal, en la forma de su reverso. Es una suerte de dialéctica sin superación, de términos opuestos que sin embargo no podrían mantenerse el uno sin el otro. Por eso, el idealismo rousseauniano tiene un evidente peligro escapista e incluso contrario a la transformación efectiva de la realidad. Es este ambiguo ingrediente el que caracteriza a intentos pedagógicos rousseaunianos como la conocida escuela Summerhill, que repite este dinamismo en el terreno real de la educación escolar, una suerte de pathos que acompaña a muchos proyectos educativos bienintencionados pero destinados a estrellarse contra el mundo.

lunes, 14 de febrero de 2011

Historicidad y educación. La educación bifronte.

 
Siempre he considerado un doble aspecto en los procesos a los que calificamos de educativos. Si atendemos a las definiciones existentes de “educación” de los más variopintos autores y nos esforzamos en un esclarecimiento del término, en asignarle un tipo de procesos de interacción comunicativa entre seres humanos a los que podamos llamar “educación”, hay dos funciones que estos procesos pueden adoptar respecto al todo social en el que necesariamente se dan. Podemos entender la educación como una forma de comunicación, no necesariamente lingüística, pero que implícitamente manifiesta una tendencia en relación con el medio social. Es decir, puede darse una afirmación reproductiva de la realidad histórica existente o se puede hablar de un intento de trascender a la misma. Necesariamente, entiendo que siempre que se da lo que llamamos “educación” hay una alusión o, mejor dicho, conexión con un ámbito de posibilidades que arraigadas en las capacidades históricamente adquiridas por los hombres pueden cristalizar de manera que formen parte de la realidad histórica contribuyendo a la transformación de ésta (Zubiri). El educador-educando debe ser antes que educador visualizador de dichas posibilidades, un agudo rastreador de las mismas en el fango de lo real, o al menos contribuir a la iluminación de ellas. O no, todo lo contrario, puede estrechar la mirada y, por tanto, la educación, a lo estrictamente dado en una reducción de la educación a socialización reproduccionista. En realidad esta ambigüedad de toda educación se perfila y decanta según muchos factores que no son la mera opción o voluntad de ser crítico por parte del educador (una suerte de juramento hipocrático del educador). Seguramente aquí hay mucho que estudiar y de muchas maneras. Tal vez la pista de Pierre Bourdieu nos ayude a desgranar la ambigüedad del educador como aquél que sirve a ciertos amos pero que puede confraternizar con los despojados por ellos. Baste señalar por ahora que el modo de evitar las falsas ilusiones, los vuelos idealistas, los escapismos reaccionarios, el fatalismo conservador, iría por un estudio de qué condiciones sociales pueden propiciar que una clase dentro de la sociedad (intelectuales, profesores, alumnos, estudiantes, proletarios, empobrecidos, víctimas de abusos, etc.) ejerza de educadora en un sentido liberador. Si es que es tarea de una clase o grupo social.

Como será obvio para muchos, estoy manejando un concepto de realidad histórica procedente de la filosofía de Zubiri y de su discípulo Ellacuría. Lo hago porque dichas filosofías tienen la ventaja de permitirnos entender la aparente paradoja de una normatividad que se establece en la historia para trascender su configuración actual críticamente sin por ello salirnos al modo idealista de la propia materia histórica (del mundo). Éste es el logro que supera los planteamientos de Habermas o Apel en lo que éstos tienen de un añadir elementos ideales que han de ser colocados, contrafácticamente, fuera de la historia, por mucho que su concreción siempre sea en el curso inacabado de la historia real (Romero, 2010, 93-101). Así, me convence más el modo de trascendencia inmanente en el que la crítica social podría ser ejercida según Zubiri en lo que Ellacuría desarrolló como realidad histórica. Así, hay una historicidad de lo humano que obliga a entender la realización de lo humano en términos mundanos-históricos, pero que, como bien hace notar Romero, se basa en un dinamismo metafísico de toda la realidad (104). Esta historicidad es distinta, como bien hace notar este estudioso, de la del Dasein heideggeriano, intuición a la que aludíamos en un post anterior. “(…) la historicidad es una categoría ontológica del Dasein, constituye un rasgo constitutivo de su modo de estar en el mundo. (…) la categoría de historicidad de Heidegger aprehende la facticidad y la contingencia históricas del ser humano a través de una categoría ontológica, es decir, las convierte en carácter constitutivo del Dasein, con lo cual pierde precisamente el carácter fáctico y contingente propio de lo histórico. La transformación de la historia en una categoría ontológica del Dasein perdería de vista el carácter concreto de la realidad histórica misma. Por ello, la categoría de historicidad no sería más que una pseudoconcreción” (105-106). Señala Romero que ésta fue precisamente la crítica del joven Marcuse a Heidegger. “Marcuse sostuvo que la fenomenología no debe contentarse con una afirmación de la historicidad del Dasein para luego elevarla de nuevo a la esfera de la abstracción. Debe mantenerla, en cambio, en la máxima concreción. Es decir, ha de dejar entrar en el análisis el carácter material concreto de la situación histórica concreta. El problema de Heidegger es que habría pasado de largo sobre la constitución material de la historicidad de la existencia concreta. Heidegger habría permanecido en un nivel de abstracción, el del Dasein en cuanto tal, que impide el acceso a la constitución material de la historicidad” (106). Zubiri entra en esta problemática como un filósofo que aporta un modelo de realidad histórica y de hombre que supera lo que de formalista hay en la historicidad del Dasein heideggeriano. Creo que aquí se apunta a una jugosa discusión con toda la tradición fenomenológica y materialismos como el marxismo o el zubiriano-ellacuriano. Versaría sobre lo histórico en el hombre, sobre su historicidad, en qué términos más o menos materiales, o más o menos formales ontologizantes, puede entenderse.

Pero mientras tanto, merece la pena que sigamos extrayendo todo lo que Zubiri o Ellacuría aportan para una concepción crítica (social) inmanente, dada en la historia, en la materialidad de la historia y en sus márgenes mundanos. Se trata de un empeño en el que está involucrado lo propiamente histórico porque pretende darse sin incurrir en trascendentalismos formales o trascendencia transmundana. ¿Cómo criticar y utopizar el presente sin idealismos, sin tener que postular un más allá de la propia historia? Zubiri nos sirve, señala certeramente Romero, para que la crítica que impugne y promueva transformaciones en un sentido no reproduccionista del todo social, pueda partir contingentemente de ese mismo todo. La aparente paradoja es resuelta por Zubiri mejor que por Habermas o el marxismo más ortodoxo. Vimos que era una tensión existente en la primera generación de la Escuela de Frankfurt cuya metafísica no es, evidentemente, de índole zubiriana sino truncadamente hegeliano-marxista. Zubiri da pie a que concibamos el modo de cuestionar lo dado a partir de lo real, con su teoría de la historia como proceso de capacitaciones y posibilidades que surgen de ellas pudiendo a su vez cristalizar en nuevas capacidades reales que continúen esta marcha no teleológica ni progresista en un sentido triunfalista acumulativo de la historia. O sea, la realidad estaría preñada desde sus formaciones materiales de nuevas formaciones a partir de ellas, que trascienden lo meramente dado, sin que este trascender suponga un salirse de la historia y de lo material mundano. Así puede intentarse resolver un peligro que acucia a cualquier planteamiento crítico y tendríamos la base para considerar cómo ciertos sujetos podrían ejercer hipotéticamente una mirada que supera la altura de lo dado hacia la altura de los tiempos (posibilidades no cristalizadas todavía en lo dado).

El sujeto crítico no fue concretado por Zubiri, indica Romero, pero sí podemos especular con la concreción del Yo histórico capaz de iluminar sobre las posibilidades no descubiertas del presente e iniciar el movimiento de futurición, o sea, de ir hacia un futuro distinto más allá del infierno del Eterno Retorno. Dicho infierno es el de lo que permanece inmutable bajo la apariencia de lo nuevo (crítica benjaminiana a la sociedad capitalista burguesa). Este sujeto es, para Paulo Freire, el oprimido que sufre la violencia de la estructura. Pero importa saber, pues, que junto a la posibilidad de iluminaciones liberadoras, habría la posibilidad de un infierno de lo dado en cuanto que sea bloqueada la posibilidad de atisbar nuevas posibilidades. Es lo que Ellacuría llamó “maldad histórica” o Zubiri “pecado histórico”, como configuración histórica que bloquea la salida de la misma y que nos condena a su perpetuación. Sería el infierno de la figura eterna, que se repite. Sería interesante, apunta Romero con acierto, referirse al modo de bloqueo subjetivo con el que este pecado histórico es vivenciado por los sujetos. Aquí se nos antoja fructífera una pista freudomarxista que parta de Erich Fromm, por ejemplo, o, ya que estamos paralelamente leyendo a Lukács, precisamente toda su descripción de la conciencia “oprimida” que se relaciona con un fatalismo estructural. El fatalismo en la estructura, la imposición de un destino cerrado, se manifiesta en una conciencia fatalista, decíamos en nuestros posts dedicados al filósofo marxista húngaro Lukács. Romero sugiere que en estos bloqueos de la historia hay que apuntar a los conflictos entre grupos de intereses en los que una minoría impone el destino fatal de la eterna reproducción de lo dado. “La pregunta clave aquí es qué intereses sociales han impulsado de hecho el proceso histórico de actualización de posibilidades en la dirección que efectivamente ha tenido. Esta constatación de una fractura de la comunidad social, que ha determinado que el proceso histórico de actualización de posibilidades se haya llevado a cabo impulsado por intereses particulares de una minoría, nos libra de principio de una aceptación ingenua de la noción de progreso” (p. 117). Aquí convendría tener también en cuenta cómo se ha configurado mercantilmente nuestra realidad histórica, lo que puede ser descrito más o menos en términos marxistas (El Capital). De modo que el marxismo nos serviría como excelente análisis crítico-dialéctico del modelo histórico capitalista, pero que habría de completarse con una metafísica y filosofía de la realidad histórica zubiriana ellacuriana para captar mejor qué es la historia. Es decir, habría que relativizar tanto el materialismo dialéctico como explicación global de lo real, como el materialismo histórico como filosofía de la historia. Zubiri nos conduce a una prudencia, decíamos en un post anterior, en relación con los finales que el hombre tiende a poner, de manera idealista, en la historia (teleología).

Además indican J. M. Romero, y Héctor Samour a quien menciona Romero, que la filosofía de la realidad histórica en cuanto sustento teórico para una praxis de liberación (realización de la posibilidades de la realidad histórica actual para todos, que es lo que Ellacuría o Zubiri entienden como humanización de la historia) conduce a una necesidad moral de que esto sea así. El proyecto liberador, en este sentido, es el proyecto moral por excelencia. “Se trata de una ética material que enfrenta deliberativamente al hombre a su presente histórico para que lo comprenda como matriz de posibilidades relevantes para la autorrealización humana. Es una ética volcada a la trascendencia, entendida aquí no tanto como la apertura a un más allá transmundano, sino como impulso de la libertad más allá del marco coactivo definido por una presunta necesidad histórica experimentada como natural. Esta trascendencia ética impulsa a ir más allá de la inmanencia infernal del eterno retorno de las mismas relaciones de dominación, a la cual queda reducido un presente cuando es percibido como habiendo agotado el ámbito de lo posible” (114).

Si regresamos, para finalizar, a nuestra alusión inicial a la educación, tendríamos aquí también la base para comprender procesos educativos en un sentido liberador que pondrían al educador en general y al educador social sobre todo en la tesitura de elegir entre servir a la reproducción de lo dado o actuar como germen para que se abra luz acerca de las posibilidades de justicia y libertad que esconde lo real. No se le pediría al educador que siguiera la senda de un vago utopismo, o recorrido dialéctico de la historia, o un destino social, o una perpetuación de lo mismo. Se le pediría, simplemente, que en su conexión con la realidad histórica en la que educa y para la que educa, contribuyera a materializar lo que dicha realidad puede dar de sí en beneficio de todos (¿puede ser esto la ética del educador?). Esta tarea liberadora como tarea (moral) propia de un modo de entender la educación habrá de ser pormenorizada y ejemplificada en sucesivos post de este blog para eludir la acusación de vaguedad o idealismo de que podríamos ser objeto a pesar de todo. Se puede adelantar que en su ambigüedad social, el educador se verá abocado a tener que elegir entre dos amos, como un destino o estigma por el que nace tan ligado a los sufrientes como a quienes les hacen sufrir.

Bibliografía utilizada:
Romero, J. M. (2010). Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica. Barcelona: Herder.

domingo, 13 de febrero de 2011

Lukacs, mercancía y conciencia.


Para Lukacs resulta clave el análisis del “enigma de la estructura de la mercancía” (p. 7). Es dicho enigma el que, lejos de constituir una parcela del universo social, está presente en todo el universo social, como problema estructural central que trasciende lo meramente económico. Apunta la mercancía tanto a las relaciones objetivas entre los hombres como a sus correspondientes formas de subjetividad. Respecto a la esencia de la estructura de la mercancía escribe el filósofo húngaro: “se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres” (p. 8). Esto presupone, lógicamente, el análisis económico de Marx. Lo destacable de Lukacs es cómo describe y relaciona con la economía capitalista muchos fenómenos de la conciencia, una conciencia oprimida que al no mantener el movimiento dialéctico de la realidad y limitarse al reflejo aparencial de la misma, no puede explicar el carácter fetichista de la mercancía y sólo puede pensar superficialmente. Es decir, la mercancía y el tráfico de mercancías influyen en la vida interna de las personas.

Para salir del hechizo de la mercancía, el pensamiento debería superar su forma cuantitativista de proceder y adquirir una forma cualitativa capaz de captar los matices y los contenidos de la realidad, en lugar de su abstracción numérica. Es en el modo de producción capitalista cuando la mercancía invade todas las esferas del hombre y la sociedad, en mucho mayor grado que en épocas anteriores (p. 9). Esto produce lo que describe Lukacs de este modo: “(…) el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como con algo objetivo, independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Y eso ocurre tanto desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y de relaciones cósicas cristalizado (el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes, aunque paulatinamente van siendo conocidas por los hombres, se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su actuación” (p. 11). La clave de esta cosificación generalizada es, según Marx, cuando es la fuerza de trabajo la que se convierte también en mercancía, lo que ocurre específicamente en el modo de producción capitalista. Sobre las consecuencias de esto, incide Lukacs: “La universalidad de la forma mercancía condiciona, pues, tanto subjetiva cuanto objetivamente, una abstracción del trabajo humano, el cual se hace cosa en las mercancías” (p. 12). El trabajo se hace algo abstracto, es decir, algo medible en cantidades equiparables, comparables. Se descompone y fragmenta en operaciones abstractamente racionales que desvincula al trabajador del todo de su producto y lo reduce a una función mecánicamente repetida. Se impone la calculabilidad del esfuerzo humano y la especialización que descompone la conexión con un resultado final completo del producto del trabajo, el cual se aleja del hombre que ha intervenido en su producción. Sobre esto, señala algo muy de notar el filósofo marxista: “(…) esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarro de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas. Ni objetivamente ni en su comportamiento respecto del proceso del trabajo aparece ya el hombre como verdadero portador de éste, sino que queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo y que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad” (pp. 14-15). Esta formalización cuantitativa del hombre tiene su paralelo en el tiempo, que pierde también su carácter cualitativo (mutable, fluyente) y cristaliza en unidades homogéneas acumulables, como cosas. Es una sustantivación del tiempo que implica, si relacionamos esto con la consideración de Ellacuría y Zubiri sobre el tiempo, una reducción del tiempo al nivel de realidad material más básico que podría relacionarse con una reducción de lo humano (vida, sociedad y realidad histórica) a mineral. Ambas filosofías, zubiriana y marxista, coinciden en señalar esta reducción de lo humano cuando se impone en la sociedad un funcionamiento calcado del legalismo mecanicista del mundo natural. Para el marxismo, el trabajo no cosificador tiene como misión “humanizar” a la naturaleza, digerirla para hacerla asimilable para el hombre. En el caso de la filosofía de Ellacuría, lo natural, vimos por extenso hace algún tiempo en este blog, permanece integrado como ingrediente de una realidad realizada en formas superiores, de manera que no se reprime lo natural como tal, pero tampoco se reduce el hombre o la sociedad a lo mismo, como pretende el darwinismo social (falacia naturalista). Esto supera, también podemos matizar, una visión de lo natural que en el marxismo quizás se halla alejado, ajeno de lo social.

El trabajo y la actividad humana, en principio positivos, son, en la lectura marxista, convertidos en una actitud contemplativa con lo que se aleja del carácter de actividad. El hombre, en cuanto adopta esta actitud contemplativa tanto en el conocimiento como en su relación con el mundo, asume el fatalismo de un mundo que le impone externamente sus reglas (res extensa cartesiana) y contrapuesto a una interioridad en la que lo humano se realiza como sujeto de conocimiento pasivo, legaliforme y cuantificador (res cogitans cartesiana). Además, este proceso descompone la sociedad atomizándola, como señala Lukacs: “(…) la descomposición mecánica del proceso de producción desgarra también los vínculos que en la producción ‘orgánica’ unían a los sujetos singulares del trabajo en una comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también desde este punto de vista, átomos aislados abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclusivamente de las leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones” (p. 16).

Lukacs relaciona esta degradación con la universalización de la mercancía como forma de relaciones humanas en la que la fuerza de trabajo también es convertida en mercancía vendible (trabajador asalariado). “Condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías” (p. 17), frente al modelo feudal o esclavista, por ejemplo. No se trata de que anteriormente no haya habido mercado, sino de que el mercado llegue a erigirse en norma social (lo que me atrevería a denominar también en moral social). Así, lo espontáneo cede su lugar a lo reglamentado y calculable en todas las manifestaciones de la vida humana. Los objetos pierden su carácter vital y reflejan su carácter abstracto, de ser productos de una abstracción y de formas racionalizantes de relaciones humanas. Por primera vez en la historia, todo se rige por las leyes que regulan el intercambio de mercancías (relación mercantil). Este paso de lo cualitativo a lo cuantitativo es señalado por la transformación de los valores de uso en valores de cambio. Esto pudo manifestarse, por ejemplo, en la extrañeza de ciertos indígenas norteamericanos ante la relación con la tierra por parte de los colonos como algo vendible y convertible en renta. Esta abstracción se ve sobre todo en el ciclo capitalista consistente en la reproducción del dinero como tal. Se invierte un dinero para que éste crezca, teniendo a los bienes como medios. El dinero es, de hecho, la mercancía de mercancías.
Todo esto que alude sobre todo al mundo de la economía tiene su importancia en que, y he aquí una importante clave para estudiar lo que sucede cuando educamos, incide en la conciencia, reflejándose en formas concretas de pensar e interpretar la realidad. Esto es, precisamente, lo que Lukacs desarrolla certeramente en su Historia y consciencia de clase, que en algunos capítulos relevantes para la pedagogía estamos comentando. “Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres” (p. 20). Un ejemplo sería atribuir al hombre de negocios que extrae abundantes ganancias de sus inversiones dicho hecho a su genialidad, olfato o buena suerte (o incluso al favor de Dios, como señalara Weber), ignorando el proceso concreto real del que ello ha resultado. Las interpretaciones que aluden por ejemplo a la buena suerte del hombre de negocios son mistificaciones que olvidan entre otras cosas el expolio que subyace a toda acumulación de dinero, que vienen parejas a la impotencia para captar y dominar la realidad, a la que se atribuye un funcionamiento tan legalista y racional como mágico. “Y del mismo modo que la economía del capitalismo se detiene en esa inmediatez por ella misma producida, así también les ocurre a los intentos burgueses de tomar consciencia del fenómeno ideológico de la cosificación” (p. 21). Se trata de una mirada que se detiene (contemplativamente) en la inmediatez de lo que aparece. “(…) esos pensadores [los atrapados por las mistificaciones e idealismos de la sociedad burguesa] separan las formas vacías aparienciales de su suelo natural capitalista, las independizan y las eternizan como tipo atemporal de posibilidades de relaciones humanas en general” (p. 21). Más adelante: “(…) esos pensadores no van más allá de la mera descripción, y su ‘profundización’ del problema gira en torno de sí mismo y de las formas aparienciales externas de la cosificación” (21-22). Este pensamiento origina también, por ejemplo, la sistematización racional en que consiste el Derecho moderno, que es un intento de regular formalmente, de manera predecible, todas las posibilidades de la existencia humana (p. 23). Un reflejo más del carácter contemplativo del sujeto formalizado que ahora sólo debe calcular, eludiendo los elementos no calculables (incluido él mismo) de la realidad.


      
   

lunes, 7 de febrero de 2011

Elogio a la escuela


¿Es mejor educar exiliado en una escuela como Summerhill o educar afanosamente en una escuela convencional? Esta alternativa, real o no, pasa por la cabeza de muchos de mis alumnos ante el estudio de las más pintorescas especulaciones pedagógicas dadas desde Rousseau. La alternativa mencionada apunta tal vez a la elección entre una hipotética refundación rousseauniana de la sociedad o soportar la tensión y los conflictos de la sociedad, el peso de lo real. Para resolver este dilema hay que precisar antes si dicha opción es realmente posible, si existe de verdad. En este sentido, creo que no es preciso demostrar que adonde uno va le acompaña su tormenta. Es decir, resulta una ingenua ilusión la pretensión de emanciparse excluyéndose a fuerza de voluntad de aquello que lo constituye a uno. La materia social no se borra con la decisión de borrarla. De hecho, esta decisión, este anhelo, es ya una opción social nacida en un mundo social concreto. Summerhill juega con una educación que es como un contagio afectivo y corporal de un mundo con otro entramado. A. S. Neill parte, en una línea freudomarxista, de que la construcción de la psique refleja en gran medida un orden histórico. Summerhill es, primero, un nuevo orden social y después una escuela, es decir, Neill no pretende, contra ciertas interpretaciones idealistas, un cambio estructural desde la voluntad o el cambio interiorista. Él sabe que primero va la fundación de un nuevo mundo y después la educación. O ambos en estrecha correlación. Es el nuevo mundo el que se espera que eduque a sus hombres y mujeres. Pero de todos modos, la pretensión adolece de cierta evidente desmesura idealista. Sospechamos además que el aislamiento de Summerhill es sólo aparente y que el mundo exterior se cuela dentro de muchas maneras. Summerhill se encuentra inserta en una estructura mayor en cuya interacción debemos explicar la pintoresca escuela. ¿Estamos, en su pretensión de refundar un mundo aparte, de todos modos, una vez más, ante la hybris pedagógica?

Desde luego, el movimiento de exilio que emprendiera Neill es producto de una modernidad que creyó posible fundar la sociedad desde la razón (contractualismo) como alternativa al mundo feudal de la plebe y la sangre azul. No había más remedio que empezar de cero y erigir la sociedad a partir de un supuesto fundamento racional. Era la ideología burguesa que buscaba legitimar su nuevo mundo en lo que un psicoanalista llamaría “racionalización”, o justificación argumentativa de lo que ha sido parido por la propia realidad. Así, Emilio o Summerhill serían, desde este punto de vista, un reflejo de este sueño de la modernidad que se expresa en el ansia reiterativa de salir de sí misma porque se sabe imperfecta, porque se sabe infeliz. Pero, Summerhill, que tiene algo de sueño y de realidad al mismo tiempo, también confirma lamentablemente el mundo al que da la espalda. No puede evitar ser una negación ya estigmatizada por el contenido de lo que es negado.

Por otro lado (segunda opción), tenemos que las teorías de la resistencia en el movimiento de la Pedagogía Crítica interpretan lo escolar (convencional) como algo complejo entre la dominación y la resistencia, como dos comportamientos presentes en ello. Es posible que sea cierto que hay fisuras en el todo de la escuela donde se puede también acudir y huir, pero dentro de ella (¿estamos de nuevo en otra forma de escapismo interiorista burgués?). La diferencia entre el exilio total de Summerhill (ficticiamente total, como hemos indicado) y el exilio interno de cualquier colegio del sistema educativo convencional es que en este segundo exilio la ambigüedad y las fricciones reales nos golpean directamente. En la escuela normal el mundo está presente tanto en el modo de sueño (se puede tener a Summerhill como referente en la escuela normal por parte de minorías entre los maestros) como en el modo físico de fuerzas y oposiciones entre los hombres y mujeres cosificados. En la escuela es posible un vuelo de la imaginación capaz de ir más allá de lo burdo del mundo escarnecido de luchas de todos contra todos. Un mundo para el maltrato hecho a la medida burguesa. Hay que probar este universo para poder soñar con realismo.

Por otro lado, en la escuela normal vence, como decíamos en el post de ayer, el mundo, lo dado, lo que se considera un hecho y se oculta en su carácter de ser dado por otros hombres, de cristalización fetichista de un modo de relaciones humanas. Éste es el carácter mercantil, fetichista, de la escuela. Así, lo dado cristaliza en la escuela sutilmente, lo dado se sirve de ella y se cuela por todos sus recovecos, invadiendo también sus sueños. Porque la verdad de los sueños es la realidad. La realidad es de la misma materia de los sueños decía Shakespeare. En la realidad hay sueño, pero en los sueños hay también realidad. En la escuela normal hay la posibilidad de soñar y entonces el mundo se percibe con extrema lucidez como negativo. Se da un aleccionador contraste dentro de ella. Y, he aquí una paradoja: para que la escuela sueñe hace también falta el sueño llamado Summerhill.

En el buen educador Summerhill es siempre una hipótesis, una posible opción, una inercia acaso de su propia hybris de educador y sobre todo una extensión de su deseo de que a todos, especialmente a los alumnos, les vayan bien las cosas. El educador quiere y debe creer que al educar hace realidad en el sentido de los sueños, en el sentido de Summerhill. Pero al soñar, dialécticamente tenemos de nuevo lo feo de lo real con lo que nos damos de bruces. El maestro tendrá que ir moldeando y rehaciendo su sueño con el duro contacto real. La lucidez del maestro es de hecho lo que llega tras la fatiga y la desazón de comprender que no va a cambiar el mundo. Entonces se le presenta de nuevo el dilema pero en otros términos: claudicar y vender su alma al diablo o resistir. El mundo se experimenta como una inercia imposible de detener, como algo con reglas propias, como una losa que pesa y asfixia las relaciones humanas. Así debe experimentarlo el maestro para, paradójicamente, en la agonía, ser capaz de emprender cambios reales. Así, el maestro honrado tiene en su carrera su propio aprendizaje y su maduración. En la escuela puede palpar la impotencia, la dureza, la crueldad gratuitas y el cinismo del mundo hecho contra los seres humanos por los seres humanos. En la escuela verá lo específicamente feo de nuestro mundo y sufrirá sus opresiones. La escuela le revelará su ambigüedad de ser nacimiento y cementerio. En la escuela, en cada rincón de sus muebles y aulas, se le mostrará lo inútil de limitarse a querer cambiar mentalidades, el ridículo empeño de refundar el mundo, su reaccionario idealismo. Pero también hallará realidad que le mostrará sus posibilidades. Porque la escuela insinúa, en sus grietas y márgenes, secretamente, sus esperanzas reales y su propia refutación.

domingo, 6 de febrero de 2011

La escuela ¿sueño o realidad?

La crítica a la escuela emprendida por varias perspectivas que van desde el marxismo hasta las teorías de la desescolarización (Iván Illich) parten de un fenómeno que ha acompañado a la escuela desde el período ilustrado. Todos los intentos de o bien suprimirla o bien rectificar algunos aspectos (Escuela Nueva, Dewey, etc.), como metodologías didácticas nuevas o nuevos órganos de gobierno (consejo escolar) corroboran la importancia de este fenómeno que como una patología endémica y crónica acompaña a la escuela ilustrada nacida con la aspiración explícita de cultivar al pueblo. Es algo que siempre me ha sorprendido y en lo que he intuido un necesario ámbito de reflexión para estudiosos de la educación y que sólo tras varios años de lecturas y observación puedo aspirar a comprender en sus detalles y fundamentos más ocultos. Se trata este fenómeno de la escisión de lo escolar en relación con el resto de lugares y campos sociales, su inconfesada e inconsciente colaboración con el status quo al tiempo que puede permitirse de viva voz discursos, leyes y pedagogías que hablan como de otro mundo. Así, en la escuela se vive y manifiesta con suma claridad la miseria de nuestro mundo que es la miseria de lo que en otro post hace casi un año denominaba hybris pedagógica de la mano de Bernfeld. La soledad e impotencia de la escuela para conseguir lo que pretende se debe entender de modo paralelo con la soledad e impotencia de una filosofía y una teoría educativa tan escindidas del mundo como la propia institución a la que sirven. En el aislamiento y el fracaso de la escuela se constata, una vez más, el fracaso del proyecto idealista consistente en la transformación del mundo a golpe de leyes, bellos discursos y educación.

La educación ya de por sí puede evocar un ámbito de tintes espiritualizantes en muchas personas que no hace sino recalcar el distanciamiento de aquello de donde procede toda teoría pedagógica (la realidad). Así, la educación se eleva y en sus elementos conscientes (recordemos la falsedad de gran parte de los fenómenos conscientes, según Freud) se alza como una tarea omnipotente, casi como la de un Dios que crea mundo desde la nada. La educación, de hecho, es campo abonado para que crezcan pseudodioses y pseudoprofetas, como actualmente tanto sufrimos en España. La tentación de tener la transformación del mundo a golpe de voz y decreto, de diseñar el mundo en un despacho, es demasiado grande para quienes fuera de la escuela viven el mundo como una fatalidad; quienes en absoluto están verdaderamente interesados en cambiarlo. Ésa es la raíz de nuestro mal: querer cambiar el mundo en un despacho. Profetas de despacho, pues, que sirven a la fatalidad de una estructura inercial sobre la que sueñan elevarse. Así, en la escuela, se finge partir de cero y se desarrolla el ritual de un hipotético nuevo y supuestamente apolítico comienzo de la humanidad. Esta aspiración ha sido concretada por antiguos proyectos utopistas (Fourier, Tolstoi) que, como Summerhill en la actualidad, y a pesar de la inclusión de elementos materiales en la praxis educativa desarrollada en la escuela que fundara A. S. Neill, no deja de ser un experimento aislado, una suerte de burbuja dentro de la cual revive la Arcadia quizás en un remedo inconsciente del prurito rousseauniano idealista de dividir lo natural y lo social. Ante una sociedad fea, contraria a la felicidad del hombre (la sociedad del mercado), la opción rousseauniana es buscar dicha felicidad en un ámbito de lo humano escindido de la cultura y la sociedad, como si las meras facultades del hombre ya por sí mismas garantizaran su bondad moral. Este fue el consuelo rousseauniano que era otro de los clásicos utopismos con los que el alma desconsolada se consuela, pero también escapa del mundo. Summerhill y su bienintencionado utopismo (que a pesar de todo, como saben mis alumnos, siempre he admirado por lo que tiene de momento de verdad, de lucidez crítica) no es más que la exageración de la tendencia del mundo moderno a desdoblarse y… a no cambiar. Así, la inercia de nuestro mundo que por un lado está férreamente estructurado para seguir como es pero por otro lado ha inventado el sucedáneo de una interioridad en la que realizar los afanes frustrados, se ve en Summerhill, pero también, dolorosamente, en la escuela convencional. La escuela, por mucho que incluya y promueva la educación física o las artes, la danza y el teatro, por ejemplo, nace hija de una mutilación y siempre estará mutilada, producto de una violencia por la que el hombre se arranca la posibilidad de transformar realmente el mundo y vivir mejor.

Quizás, me recordaba un amigo este verano en El Salvador, como pregunta formulada al planteamiento de Iván Illich, si también Illich pecaba de este utopismo, o al menos, mi pretensión personal de hablar de Illich igualmente en todas partes. Tenía razón. Illich viene después de la escuela. Porque para impugnar la escuela hay que pasar por la escuela, porque precisamente la corrupción que originó a la escuela es percibida en la misma escuela que nos abre los ojos. En la escuela uno siente que por más que piense, trabaje, interaccione con otras personas, el mundo seguirá igual. Esta es la cruda enseñanza del sistema escolar. Por eso, tras algunos siglos desde que existiera como mera imaginación en algunos soñadores ilustrados y revolucionarios burgueses, se puede decir que ha fracasado. En la escuela no sólo no se concilia el mundo, sino que se divide aun más. La escuela atomiza a los hombres (Illich) y naturaliza lo social (Bourdieu). No sólo no nos enseña a hacernos con el mundo, sino que se aprende que el mundo (social) pesa sobre el hombre como una losa. Así, la ingenuidad ilustrada de que el mundo se podía transformar educando a los hombres mostró ser falsa en el momento que se quiso hacer esto escolarmente. La escuela es la institucionalización de un sueño. Quizás el error estuviera previamente en la idea de educación que se materializó en la escuela, una idea que nacía con el pecado original de no ser más que eso, una simple idea volátil como el mismo éter. Los sueños ilustrados se realizaban en ese éter mientras se hacía una revolución consistente en dar la vuelta a una tortilla que seguía siendo la misma tortilla, o el mismo perro con distinto collar. La clave es aquí comprender bien esa tortilla. Es cierto que no es lo mismo un dominio que otro, y que al dominio feudal sucede el dominio burgués que es en el que estamos. Pero como ya señalara Marx en el Manifiesto Comunista, el burgués se quedó a medias, pues sólo supo realizar la felicidad en sus ensoñaciones.

En la escuela, para ser precisos, habría que distinguir todo el aparato del dominio moderno, de la razón instrumental, de las redes del poder de muchos matices (fuerza proteica donde las haya). Mi hipótesis es que dicho dominio encarnado en espacios y formalidades no desaparecerá nunca. Es algo endémico al sistema escolar y toda corrección lo fortalece. Contrastar esto con los discursos, el escandaloso contraste entre dichos discursos y la realidad del dominio omnipresente en la escuela (y la universidad) causaría risa si no fuera algo tan grave en lo que nos jugamos tanto. Tenemos en cada colegio reproducido el mismo dualismo gnostizante entre un mundo terrible para cosificar y producir mercancías y un universo de limpios valores sacrosantos de la igualdad, la democracia y la libertad. Se permite una realidad sucia y horrible porque al mismo tiempo se permite la imaginación (mera imaginación) de un mundo mejor. Es en este universo etéreo de valores abstractos e ideas platónicas en las que nuestro mundo se realiza falsamente. La verdad de la escuela es ésta desdoblada en ámbito de pensamiento y cultura, por una parte, y en cuanto ámbito de relaciones humanas de dominio. Así, la escuela forma parte de un mundo escindido entre ideales y realidad que la produjo y, podemos lanzar la hipótesis que antes han lanzado las muchas críticas a la escuela a las que me refería en el comienzo de este post: que sirve a la perpetuación de dicho mundo. Mientras haya escuela se justificará la corrupción. Por eso, la escuela por mucho que trate de cambiarse es siempre intelectualista a costa de reprimir la carne o, si escapa a este dinamismo, cae en lo contrario, en el horror de una carne cosificada y el mundo de la guerra de todos contra todos (justo la actual situación en muchos institutos de ESO). Cuando aparece el mundo en ella es para generar violencia, bullying, malostratos, etc. Son las dos alternativas entre las que oscila, cándida e ingenuamente, aislada como átomo en un mundo atomizado, la escuela. En ella mueren los sueños burgueses perdiéndose en el cielo o estrellándose contra el suelo. Mientras haya escuela, habrá políticos, ricos y pobres, y banqueros. La escuela siempre será, en este sentido, real en su irrealidad. Nos cabe sin embargo la esperanza de que a veces sus sueños se tornen pesadillas al emerger en la realidad.

Facticidad del Dasein heideggeriano frente a la facticidad histórico-política en Ellacuría.


Ellacuría consigue elaborar un discurso liberador que, sin embargo, elude felizmente los idealismos de los viejos discursos emancipatorios de la modernidad ilustrada. Esto lo logra del modo que hemos detallado en posts anteriores y significa, he ahí su crucial importancia, una respuesta al cuestionamiento posmoderno del pensamiento crítico emancipatorio. El Dr. Samour cita un texto del propio Ellacuría muy revelador al respecto: “Desde Parménides para acá el ente y el ser han desplazado en la filosofía a la realidad y con ello la filosofía ha dejado de ser lo que debe y los hombres, intelectuales o no, son desviados de las exigencias de la realidad a las posibles ilusiones del ser, cuando el ser (el sentido) no se muestra radicado en la realidad” (p. 55). Es decir, el pensamiento no obra al estilo de un logos previo a la realidad sino, siguiendo la clave zubiriana, hay, como tanto hemos dicho, una prioridad de la realidad. Así, el intento de captar el ser allende la realidad (material) es ilusorio, desde esta perspectiva, porque la inteligencia es sentiente, de manera que actúa siempre con el ingrediente previo de lo real. Toda captación del mundo es, en el espíritu del realismo filosófico, mundana.

Bien es cierto que en otras filosofías, como la fenomenología heideggeriana, se enfatiza la facticidad de un mundo de la vida previo a todo conocer o a todo captar tanto el mundo (ente) y su sentido (ser). Así pues, hay para Heidegger una alineación de la mirada, una perspectiva vertical, profunda, que determina la captación de la realidad. Quizás habría que estudiar las similitudes y las divergencias con lo que Zubiri exactamente entiende por carácter sentiente de la inteligencia. En algunos enfoques se ha visto un cierto sesgo fenomenológico en Zubiri. Pero la interpretación de Ellacuría se aleja acaso de este sesgo, ya que se centra, como resalta Diego Gracia, en Sobre la esencia antes que en la trilogía sobre la inteligencia del maestro Zubiri. Para Ellacuría la realidad, que es en su máximo nivel de realidad (de realización), fundamentalmente histórica, determina que la captación de la propia realidad histórica sea histórica y política. Aquí tenemos una concepción muy semejante, creo, a la inteligencia autocrítica, consciente de su materialidad, del sociólogo francés Pierre Bourdieu. En Ellacuría lo político, social, económico e histórico son, diríamos, el sentido o facticidad de la que surge todo inteligir. Pero es que no hay más que eso (no hay un ser desligado de los entes en su aparecer como entes). Ser y realidad son uno. La prioridad de esta facticidad que llamamos “mundo” o “realidad”, su existencia y consistencia son lo primero y lo fundamental en Ellacuría. No hay previo a ello nada, ni siquiera la razón o el logos (contra idealismos y formalismos de la razón). Y es este peso fuerte de lo físico que se nos aparece (mundo, realidad) lo que distancia su filosofía de todo pensar de tintes ontologicistas, de fundamentos o de saber primero. Pensar es acoplarse mundanamente al mundo, pero manteniendo el mundo la “voz cantante”. Y no se puede pretender nada más, ni bucear en otros “sitios”. Lo que puede captarse está en el mundo de manera mundana y hemos de sumergirnos en el mundo de lleno para captarlo.

Las implicaciones de este modo de filosofía son muchas e importantes. Para empezar, como señala el profesor Samour, no se puede aspirar a un mero cambio ideológico del mundo, a golpe de puro pensamiento, de trabajo con las ideas. Ellacuría pensó y creía en un pensar a partir siempre de la praxis, que suministraría el ingrediente material a la inteligencia para que capte el mundo mediante el contacto “físico” con el mundo (metáfora táctil). En este sentido, los juegos de discursos posmodernos se equivocarían, en cuanto serían intentos de cambiar lo real mediante aquello que ha de funcionar acoplándose precisamente a lo real (el discurso). Según Ellacuría: “Los discursos realmente existentes remiten siempre a una dimensión que ya no es meramente discursiva o lingüística, que es el ámbito de la praxis histórica con toda su complejidad y sus contradicciones, especialmente las originadas por las condiciones sociales de poder que generan y multiplican los discursos. Los discursos siempre se traducen en la práctica en por lo menos dos tipos: el de los que tienen el poder y el de los que no lo tienen. Además, hay acciones individuales y/o colectivas que carecen de representaciones discursivas sistemáticas, pero que emergen como resistencias inconscientes frente a las relaciones de poder y dominación, que los discursos oficiales legitiman y reproducen” (p. 55). El cuestionamiento, pues, de la hermenéutica y otras filosofías de tipo posmoderno es aquí contundente. Hay que captar la narrativa dominante para seleccionar entre las distintas narrativas. Unas valen y otras no valen para el proyecto emancipatorio en el sentido inmanente descrito por Ellacuría. Hay que escoger en función de una normatividad que surge, como hemos visto en abundancia, del mundo, inmanente y que trascurre por cauces mundanos (contra, en el otro extremo, los viejos sentidos fuertes situados trascendente y trascendentalmente en relación con el mundo). Se busca, pues, una hermenéutica histórica capaz de hallar normatividades en la historia en función de un proyecto liberador. Es lo que J. M. Romero busca y expone en su libro Hacia una hermenéutica dialéctica que parcialmente comentamos hace aproximadamente un año en este blog. Esto, decía Romero, es una hermenéutica crítica con la hermenéutica gadameriana, la cual carece de asideros para un cuestionamiento efectivo crítico de lo dado y tendería a dinámicas conservadoras respecto a la tradición sin recoger bien las impugnaciones posibles a la tradición. La tradición, para Gadamer, sería un valor en sí mismo, imposible de trascender (aun inmanentemente, como hace Ellacuría) y cuyo cambio, aunque existe, no lo es en un sentido impugnador.

Tampoco se refiere Ellacuría, señala el Dr. Samour, a una verificación empírica de lo pensado en lo dado, a su verificación como “hecho” en un sentido empirista. El realismo de Ellacuría no implica, ni mucho menos, un empirismo burdo. Hay niveles y estructuras en una realidad muy compleja y difícil de captar, en la que hay que profundizar más allá de la apariencia. Hay una profundidad (material) en el mundo. Se trata de indagar críticamente del modo descrito en posts anteriores consistente en la comparación entre lo posible a partir de la realidad con lo dado (hechos) en la realidad. Pero el pensar crítico no es ni una intención mera añadida al pensar (idealista) ni un pensar ejercitado en un nivel de pseudo-concreción. Se buscan los efectos compartidos y en el mundo de las intenciones, su manejo en el mundo y no en el cielo de las ideas. Siempre se relacionan ideas e intenciones con efectos y configuraciones en el mundo. Así, por ejemplo, señala certeramente Héctor Samour parafraseando a Ellacuría: “afirmar que se quiere la libertad, el amor, etc., pero sin poner las condiciones que los hagan efectivos para todos en una comunidad determinada o en la humanidad misma, es una mistificación que impide que los seres humanos no sean lo que se dice que deben ser” (p. 57). Veíamos esta alienación en el post de ayer en torno a lo jurídico como agente de pseudo-transformación social.

Por último, la crítica al planteamiento heideggeriano y la vuelta que Ellacuría le da a la pregunta que formula Heidegger en ¿Qué es metafísica?, es, digamos para concluir este post, y también con palabras de la ponencia de Samour que “En lugar de preguntarse por qué hay más bien ente que nada, Heidegger debería haberse preguntado por qué hay nada –no ser, no realidad, no verdad, etc., en vez de ente. En un contexto histórico marcado por la negatividad y por la nada de lo ideologizado, la actitud que mueve a filosofar no es la angustia, sino la protesta, la inconformidad ante el estado de cosas existente y las ideologías que lo justifican” (p. 59).

sábado, 5 de febrero de 2011

Límites del materialismo dialéctico


Continúa la ponencia del profesor Héctor Samour a la que nos hemos referido anteriormente en el post del 1 de febrero desgranando algunas claves filosóficas del proyecto intelectual y humano de Ignacio Ellacuría. Es de resaltar en su trabajo que incide, como J. M. Romero al que cita, en las conexiones del filósofo de la liberación con concepciones de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Es aquí donde se halla, además, el punto crucial para esgrimir una crítica a las posturas posmodernas escépticas con un proyecto crítico-liberador como el de Ellacuría. Se trata de lo que mencionábamos también en posts anteriores como crítica inmanente (transcendencia inmanente). Esta crítica fue propugnada por los frankfurtianos y Benjamin (p. 49), y consistía en descifrar la formación social real con vistas a su reconfiguración desde ella misma y dentro de sus márgenes. Así, el mesianismo de Benjamin era un mesianismo inmanente, o sea, cuyas verdades eran extraídas a partir de la interpretación dialéctica de las grietas, fracasos y anhelos expresados en la historia marginalmente (a través de la construcción de constelaciones de sentido). En palabras del Dr. Samour: “Se trata, por tanto, de una crítica normativa inmanente, que busca criticar los sistemas sociales contrastándolas con un posible ser-otro, que sirve para hacer evidentes las patologías sociales y las injusticias de dichos sistemas. Pero es una crítica inmanente, porque no se trata de un posible ser-otro meramente imaginado o fantaseado, sino de algo radicado en las alternativas reales que ofrece el mismo proceso histórico de las sociedades concretas; es decir, fundado en la propia realidad criticada y fundamentado en la experiencia” (p. 50). No se trata, por tanto, de utopismo en el sentido de una contraposición externa a lo real diseñada por la imaginación escindida de lo real. No es escapismo. En esto, dicho en términos más ortodoxamente marxistas, también Lukacs, según estoy leyendo en su Historia y consciencia de clase, diferencia el utopismo de lo que podríamos denominar una utopía real a partir de una conciencia de clase en conexión consciente con la praxis histórica. En el marxismo ha existido, dice el propio Lukacs en su libro, este peligro mesiánico “burgués” consistente en una forma de idealismo que no encaja bien con la realidad histórica y a la que pretende reconfigurar desde fuera, desde la imaginación fantasiosa escindida. De todos modos, según voy leyendo comparativamente a Ellacuría y a Lukacs se me hace patente que el materialismo de Ellacuría explica mejor y garantiza que el pensamiento utópico no degenere en idealismos, lo que en el materialismo marxista de Lukacs no está tan claro. Me parece distinguir un cierto idealismo en Lukacs que deposita la clave para explicar el todo de la realidad histórica en el método dialéctico, lo que suena a un intento de imponer un corsé conceptual a la realidad que impide otras interpretaciones quizás más adecuadas y también materialistas de la realidad, cuya prioridad en relación con el intento de captarla tanto ha resaltado Ellacuría a partir de Zubiri. De hecho, en una nota a pie de página, el profesor Samour hace una interesante observación acerca de cómo un proyecto crítico y liberador, en el estilo de Ellacuría, no niega la realidad histórica, ya que dicho proyecto es abierto y se apoya en la apertura propia de la historia, que alberga un importante componente de azar e indeterminación, por su propia estructura cuyas posibilidades de reconfiguración son diversas y de cada estructura reconfigurada emanan distintas posibilidades para lo nuevo (p. 48).    
Señala, pues, Samour el parecido del planteamiento inmanentista de la primera Escuela de Frankfurt con el filósofo vasco salvadoreño: “En Ellacuría encontramos una postura similar en relación a la crítica. Se puede decir que su concepción pone las bases para una comprensión de la facticidad y el carácter histórico de la crítica, permitiéndole eludir la referencia a un ideal o parámetros normativos formales universales de carácter trascendental, cuya tendencia es a caer en una peligrosa abstracción incompatible con la inmanencia histórica” (p. 51). Bien es cierto que en otros momentos menos abundantes, señala este mismo autor en otra nota a pie de página que Ellacuría ha recurrido a un formalismo de tipo kantiano para subrayar que la civilización del capital es inmoral ya que implica la extinción del planeta. La universalización de dicha civilización, con su consumismo, individualismo, darwinismo social e insolidaridad es incompatible con la vida humana, con la existencia física del hombre con cuya destrucción amenaza (p. 51).
El aspecto trascendente de la crítica inmanente de Ellacuría estriba en que, descartando la paradoja que esto podría implicar, “(…) la crítica se transforma en un análisis histórico trascendente, pero no porque juzga y critica desde una instancia suprahistórica ni desde valores absolutos, sino porque intenta separarse críticamente de una concreta realidad para medirla y juzgarla desde sus alternativas históricas, desde sus posibilidades reales” (p. 52). Se trata de identificar las posibilidades de una realidad a partir de ella misma, como pretendía el análisis dialéctico de Benjamin o Adorno. Se apunta en todos ellos a un ir detrás de las apariencias en pos de las posibilidades insinuadas en los entresijos de una estructura social-económica. Es lo que marxistas como Lukacs entienden como analizar dialécticamente un modo de producción más allá de la superficie de los hechos aislados, de analizar lo concreto y la parte como lugares de un todo que se halla ligado y presente en la parte. Es lo que pretende, según Lukacs, el materialismo histórico que explica el desarrollo de los modos de producción y que, una vez más debo recordar, Ellacuría tomó con cierta reserva e insistiendo en su aplicación parcial al estudio de los distintos tipos de dinamismos (no necesariamente dialécticos) en la realidad histórica. Sí entendió Ellacuría la posibilidad de una teoría de la historia (estudio de la función de algunas notas, como la sexualidad o la esperanza de vida, en el curso de la historia) pero nunca de una filosofía de la historia (entendiéndola como aquella que enuncia un sentido a priori del curso global histórico).
Por último, señala el profesor Samour, que el criterio normativo de la crítica, extraído de manera inmanente de la propia realidad, es lo que, siguiendo a Zubiri, la propia época “puede dar de sí de cara a una mayor humanización y personalización de los individuos y los colectivos sociales, el cual es alumbrado desde el nivel de capacitación de las subjetividades propio de dicha época” (pp. 52-53). Esto es lo que días atrás señalábamos como un percatarse de la grieta existente entre lo posible a partir de la realidad y lo que de hecho llega a ser dicha realidad, la diferencia entre lo posible y lo dado dentro de una misma realidad histórica. Es a partir de esta constatación, que requiere por tanto ver las posibilidades no dadas pero permitidas por la realidad histórica, como se materializa la crítica inmanente de Ellacuría.