lunes, 28 de febrero de 2011

Historicidad de los datos y de la ciencia en Lukács.


Para Lukács el problema de la unidad entre la teoría y la práctica se resuelve en la línea de una relación entre la consciencia y la realidad. Sería un llegar a la consciencia el proceso en que consiste la realidad, lo que se traduce en términos revolucionarios como un llegar a la teoría la expresión intelectual del proceso revolucionario mismo (p. 75). Este llegar a la consciencia, a la teoría, es, a su vez, un paso necesario para el proceso revolucionario. El libro de Lukács Historia y consciencia de clase se entiende desde este principio como una de sus claves. El marxista húngaro le da una gran importancia al momento de captación de la realidad que siendo previa al mismo, sin embargo requiere de ser captada para su transformación por parte de los hombres. Así, la teoría vinculada a la práctica, en unidad con ella, quiere decir no tanto que se confundan ambos momentos (el real y el epistemológico-teórico), sino que manteniendo cada uno su distancia respecto al otro, se encuentran en estrecha interconexión. Independientemente de la utilización del hegelianismo por parte de Lukács, de la dialéctica como método que refleja lo que sucede en la realidad (histórica), su perspectiva de la prioridad de lo real a lo que la inteligencia se debe acoplar podría tener algún paralelismo con la teoría de la inteligencia de Zubiri, que estudiaremos más adelante. En ambos casos se puede hablar de un realismo consistente en dicha prioridad de lo que sea la realidad. El esfuerzo de la inteligencia o captación teórica debe ser por no empañar su visión con falsas teorizaciones de tipo sustantivistas y estaticistas. La conciencia debe fluidificarse y asumir un movimiento capaz de reproducir el dinamismo propio de la realidad. Lo contrario a esta captación dialéctica sería tanto el voluntarismo subjetivista de la historiografía burguesa como, en el otro polo, el fatalismo objetivista del positivismo burdo. En esto hay implícita una crítica tanto a concepciones teóricas de tipo liberal o conservador, como a concepciones marxistas que acabaron en un objetivismo impermeable al momento subjetivo de la conciencia. En esto he encontrado una similitud con el planteamiento del Gramsci maduro de su época en la cárcel que en relación con cuestiones pedagógicas apunta a los mismos errores procedentes de una aproximación no dialéctica a la realidad. De él hablaremos próximamente, por cierto, en un post dedicado a su crítica del espontaneísmo rousseauniano, o a su matización, desde una perspectiva marxista. Se trata de un asunto capital en la historia del pensamiento pedagógico que debemos analizar y que yo me estoy replanteando al hilo de la lectura de estos autores marxistas.

Pero volviendo a Lukács, éste señala: “El fatalismo y el voluntarismo sólo son contrapuestos que se excluyen para una consideración adialéctica y ahistórica. Para la consideración dialéctica de la historia resultan ser polos necesariamente coordinados, reflejos mentales en los cuales se expresa claramente el antagonismo del orden social capitalista, la irresolubilidad de sus problemas en su propio terreno” (p. 77). Estos errores del pensamiento no dialéctico obedecen, según el filósofo húngaro, a un pathos contemplativo que participa de la escisión típicamente moderna entre el pensamiento y el ser. Se entiende el pensar como algo no afectado por el objeto que es pensado, y viceversa, en un error que basa la cientificidad justo en esta misma separación ideal. No se trata, entiendo, de negar el modo científico de abordaje de la realidad, sino de emplear una metodología científica que puede aplicarse autocríticamente al propio sujeto que piensa y observa. Es lo que lleva a cabo de manera encomiable la sociología de Pierre Bourdieu. Una ciencia con un prurito autodisolvente pero sin que se llegue a los excesos propios del pensamiento deconstructivo postmoderno. Una ciencia consciente de sus limitaciones y condicionamientos, con una humildad necesaria a nivel epistemológico; una ciencia sin pretensiones metafísicas de suplantación de lo real y sabedora de su lugar secundario en relación con la prioridad de lo real. Independientemente de en qué modo o grado esto está logrado en Lukács (quizás sea cuestionable su excesivo hegelianismo), es cierto que su indicación de que el pensamiento sea fluido como lo es la realidad apunta a este tipo de humildad o prioridad de lo real ajena a todo racionalismo o idealismo epistemológico. Aspira a ello y nos advierte del peligro del saber contemplativo cartesiano. Tanto él como Bourdieu, sin embargo, no llevan, como hemos señalado, la autodisolución de la ciencia y el pensamiento al extremo de negar a la ciencia una capacidad para establecer generalizaciones y probabilidades que capten lo real hasta cierto punto. Así, la pedagogía o las ciencias de la educación detendrían su dinamismo antes de llegar a la pura particularidad, a la descripción de parcialidades inconexas que tan peligroso juego hace, paradójicamente, al pensamiento único (Rorty). Esto, en términos marxistas de pensamiento dialéctico, es también señalado por Lukács, como lo que diferencia, en sentido político, la socialdemocracia (que acaba consagrando lo dado y confiando en un progreso suavemente ascendente de leyes lineales) y el enfoque revolucionario (dialéctico, que entiende lo parcial desde una totalidad conflictiva que se halla en todas las particularidades).

Según el enfoque dialéctico los objetos tecnológicos son productos de un todo que incluye una dimensión moral y, sobre todo, política. Un tractor no es sólo el tractor, sino el mundo y la historia que lo ha producido. Detener la mirada científica en el tractor significa no comprender al tractor. Si esto ocurre con cosas así, cómo no ocurrirá con algo tan humanamente complejo e histórico como es la educación. La mirada adecuada para comprender la educación ha de aspirar a lo global y a las conexiones existentes entre las distintas partes del todo socio-histórico. Dice Lukács: “Es obvio que todo conocimiento de la realidad parte de los hechos. Pero lo que se pregunta es: ¿qué dato de la vida y en qué conexión metódica merece consideración como hecho relevante para el conocimiento? El limitado empirismo niega, por supuesto, que los hechos llegan a ser tales sólo a través de una elaboración metódica, diversa según el objetivo del conocimiento” (p. 78). Esta mirada, que en Lukács hemos dicho que adquiere, como marxista, un dinamismo dialéctico, es necesaria para captar que precisamente el dato aislado y cuantitativo es la forma de captación de la realidad propia del universo capitalista. Hay un trasfondo teórico que a su vez es histórico en la mirada cuantificadora de la economía liberal. “El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., transforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos ‘aislados’, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza” (p. 79). Así, el problema es que esta ciencia segmentada olvida el carácter histórico de los hechos que “descubre” en el mundo y que estudia. El punto de vista dialéctico es, insiste Lukács, el punto de vista de la totalidad siempre necesario para captar este carácter histórico en los hechos. La ciencia económica, por ejemplo, de los “hechos” o datos aislados y de la economía segmentada, va detrás de la realidad pero en un sentido que quiere decir, en Lukács, que no es capaz de captar el dinamismo y la totalidad, el modo en que se mueve, el universo económico que es, en su perspectiva, histórico. Habría un movimiento en la economía que eludiría la mirada segmentada del positivismo liberal en la teoría económica. No se capta propiamente el desarrollo económico y, lo que es más grave, el carácter histórico de los hechos estudiados como sustancias o abstracciones. Se trata, en el fondo, de un carácter ideológico y políticamente interesado en lo que se presenta como mera abstracción y desnuda teoría científica realista. Pero no hay nada menos realista que este modo de realismo. Un realismo que explica como hecho fatal y dado por una realidad abstracta y sin historicidad la actual crisis económica, sin que se percate el economista neoliberal (ni quiera percatarse, claro) de que tras la crisis hay un todo histórico (y por tanto no inmutable, de carácter no estático) que la ha producido. En fin, casi la misma idea de destino y predestinación de la ética capitalista que indicaba, desde otra perspectiva, Max Weber. Un sentimiento y una moral de la impotencia que responde a poderes bien potentes y demasiado humanos, arraigados en este mundo. “Así pues, para captar adecuadamente las cosas hay que empezar por captar clara y precisamente esa diferencia entre su existencia real y su estructura nuclear interna, entre las representaciones formadas sobre ellas y sus conceptos” (p. 81). Así, habría un modo de manifestarse la realidad, en forma de hechos, al que subyace un entramado estructural de relaciones que Lukács ve, ciertamente, bajo la mirada dialéctica marxista, pero que también responde a una mirada menos sustancialista que la del marxismo como son las de Bourdieu o Zubiri-Ellacuría. Quizás pueda acusarse, desde estas últimas perspectivas, al marxismo de Lukács de mantener, contra su inspiración inicial, cierta forma de sustancialismo o cosismo que es excelentemente superada por dichos planteamientos (Bourdieu y Zubiri-Ellacuría).

    

lunes, 21 de febrero de 2011

Heidegger y la Teoría Crítica


En el Apéndice “Sobre hermenéutica y teoría crítica” de su libro Crítica e historicidad, José Manuel Romero apunta brevemente varias ideas extraídas de Ramón Rodríguez muy dignas de tener en cuenta para aquel objetivo que nos planteábamos de poner a dialogar la tradición fenomenológica posthusserliana y Heidegger, en sus consideraciones sobre la facticidad del mundo de la vida que determina un sentido en la captación (no representativa) de la realidad, y algunos neomarxismos como el frankfurtiano de Adorno y Horkheimer o Lukács. Este programa lo perfila Romero en estas pocas páginas finales de su libro. Para ello acude al Heidegger de algunos textos anteriores a Ser y tiempo de cuya analítica del Dasein anticipan algunos aspectos. Se trata de unas lecciones magistrales impartidas por Heidegger en Friburgo entre 1919 y 1923. En ellas el maestro germano aborda una hermenéutica de la facticidad que interpreta e intenta hacer inteligible la vida fáctica o existencia humana como raíz o dimensión originaria desde la que se constituye el sentido de las cosas y de nuestra relación con ellas. Heidegger pretende en estos escritos tempranos una aproximación a la facticidad no teorética (no representativa ni objetivante). El modo teorético sería el de una factualidad positivista de los hechos tal como aparecen a la mirada contemplativa del sujeto cartesiano de la modernidad. Esto significa una formalización y abstracción de lo que procede de la praxis y que se pretende que también abarque lo subjetivo de un modo objetivante (psicología). “La actitud teórica se sostendría en un desconectar las relaciones significativas que el sujeto de conocimiento guarda con el asunto que aspira a conocer, abriendo respecto a él una cesura que garantizaría una presunta actitud contemplativa, no implicada en el tema a investigar” (p. 232). La relación del sujeto del conocimiento o existente con el mundo es de un modo distanciado y cosificador que traiciona y falsea a la vida fáctica que no puede aparecer en su sentido propio. El modo de aproximación no objetivante a la facticidad será la hermenéutica, “la cual no adopta una actitud contemplativa respecto a su asunto, sino que se sabe implicada en él, pues la hermenéutica no sería más que la prolongación reflexiva de la tendencia a interpretarse a sí misma que es constitutiva de la vida fáctica” (p. 232). Frente a la actitud contemplativa y externa, la hermenéutica ensaya la interpretación “interna”, que se sabe a sí misma ingrediente de la facticidad o parte de aquello que es interpretado. Esto obedece a un afán crítico de aniquilar los modos de autopercepción distorsionada por los que la facticidad adquiriría una falsa consistencia cosista, como realidad del mundo que está meramente ahí. Esto fue sustituido en Ser y tiempo, en su carácter crítico, por la angustia ante la muerte que nos presenta la existencia como un acaecer indisponible, irreflexivo y no-racional.
Romero señala un paralelismo entre el primer Heidegger de la hermenéutica (crítica) de la facticidad y el Horkheimer de la primera teoría crítica, que lamentablemente no desarrolla en su libro. Tan sólo apunta a la sugerente idea de una cierta convergencia en sus distintas teorías críticas, al modo señalado, entre el primer Heidegger y el Horkheimer de los años treinta. “También en este caso [el de la teoría crítica de Horkheimer] aquello que constituye el objeto de confrontación es lo que Horkheimer denomina teoría tradicional, caracterizada por esa actitud objetivante, formalista y contemplativa denunciada por el primer Heidegger. Su contrapropuesta será una forma de teoría no-objetivante (no-teórica, como diría Heidegger), es decir, una teoría crítica que se sabe implicada, parte interesada, en aquello que adopta como asunto problemático: la vida histórica de la formación social vigente” (p. 233). En el caso de la teoría crítica de lo que se trata es de disolver el falso aparecer sustantivo, como objetividad, de las formaciones de la sociedad capitalista que se imponen como una segunda naturaleza con fatalismo. El teórico crítico se sabe parte, eso sí, de dicha formación, de aquello que critica. “Ahora bien, esa realidad de la que forma parte no es, como en Heidegger, una vida fáctica que, en tanto que ser del ente que es el ser humano como tal, es decir, en tanto que define su carácter ontológico, deja fuera sus dimensiones meramente ónticas y aparece por ello como falto de concreción (y puede calificarse, en definitiva, de abstracta). Para Horkheimer, en cambio, tal realidad es la sociedad capitalista desarrollada, lo cual implica una comunidad fracturada, rota por antagonismos entre posiciones sociales enfrentadas” (p. 234). El teórico crítico se sabe parte de esta misma comunidad fracturada y “su pretensión crítica va de la mano de la asunción de su facticidad político-moral, que funda como explícitamente interesada su aproximación teórico-crítica a su problemática” (p. 234).
Con los matices mencionados, la convergencia entre pensadores tan dispares como Heidegger y Horkheimer puede explicarse, apunta Romero, tal vez por la posición mediadora del primer Marcuse o de la figura del primer Lukács de Historia y consciencia de clase que estamos también comentando en este blog. Esta doble posibilidad de un acercamiento contemplativo o dialéctico a la realidad fue abordado, como estamos resaltando en los posts dedicados a Lukács, por el marxista húngaro. Según Romero “Es patente que Horkheimer trató de repensar el planteamiento de Lukács depurándolo de las rémoras idealistas y metafísicas que pueden tematizarse en él (sobre todo, su concepción del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia), pero manteniendo la pretensión de hacer productivas sus ideas acerca de una aproximación dialéctica (lo cual implicaría no cosificante de su objeto ni de su actitud epistemológica) a la realidad social vigente” (p. 235). El trasfondo en el que esto puede aproximarse al proyecto hermenéutico del primer Heidegger, salvando las distancias, es en el realce de la historicidad en cuya asunción se juega las bases normativas de una investigación no objetivante del mundo sociocultural de las sociedades actuales que problematice las falsas apariencias y sustancialidades de la sociedad capitalista para sacar a la luz nuevas posibilidades de lo real. Así, la clave estaría, siguiendo la conclusión del libro de José Manuel Romero, en asumir la historicidad de todo lo humano, incluido la normatividad desde la que se erigen las impugnaciones críticas a lo dado; en saberse inmersos en una facticidad desde la que emergería su propia superación, en cuanto disolución de las falsas sustantividades que cristalizan en apariencia de cosas.      

domingo, 20 de febrero de 2011

Deficiencias de Habermas y Honneth

 
He terminado de leer el libro Crítica e historicidad de José Manuel Romero que profundiza en unas líneas a las que también apuntamos en este blog, desde una preocupación intelectual afín. En una perspectiva que sugiere una vuelta al enfoque de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en el empeño de lograr un Teoría Crítica que desarrolle la necesaria trascendencia inmanente que hemos buscado para cuestionar lo dado sin idealismos, Romero discute con Habermas (segunda generación) y Honneth (tercera generación) esta posibilidad. Su conclusión es que tanto el primero como el segundo adolecen de una consagración de lo dado (la historia europea occidental) como fuente de una normatividad que se pretende universal. El problema es que sus planteamientos (la moderna diferenciación de distintas esferas de normatividad y racionalidad autónomas en Habermas, con la inevitable colonización del mundo de la vida por parte de la economía capitalista y el Derecho, pero que termina aceptando como progreso) y la normatividad a partir del reconocimiento en Honneth (que prioriza fuerzas y dinámicas que antepone a la economía y la división en clases y grupos de intereses) no cimentan adecuadamente la posibilidad de una crítica que trascienda el modelo social dado (sociedad capitalista). Ambos admiten una historia de la normatividad en la que puede sustentarse la crítica a ciertas desviaciones o retrocesos sociales, pero no incorporan una apertura que favorezca el cambio estructural de lo dado, que se mantiene implícitamente como ya eterno en su configuración actual. Así, estos autores acaban desarrollando modelos de teoría crítica insuficientes para abordar dinámicas de injusticia que enraízan en la propia estructura, en la configuración de las actuales sociedades capitalistas. En este sentido hay, si seguimos las razones de Romero, un cierto conservadurismo que se puede achacar a las generaciones posteriores a la primera en la Escuela de Frankfurt. Como sabemos, Adorno o Horkheimer estaban hondamente insatisfechos con la configuración que habían adquirido las sociedades del mundo capitalista a las que identifican como lugares de dominio y control patológicos y deshumanizadores. Habermas intentó cuestionar a sus maestros, como vimos aquí, diagnosticando una modernidad del sujeto no superada que les condujo a las aporías e impotencia final de la Teoría Crítica. La solución habermasiana ha sido, como también vimos, la sustitución del sujeto moderno por el paradigma inter-subjetivo de su Teoría de la Acción Comunicativa. Sin embargo, Romero ve, creo que muy acertadamente, que otros elementos habermasianos seducidos por las teorías de sistemas de Parsons o Luhman acaban deshistorizando el presente y el futuro en una consagración del formalismo omniabarcante de una racionalidad ligada al Derecho y la economía capitalista que no se ven del todo mal y que hay que soportar como un mal menor que tiendan a invadir la esfera del mundo de la vida donde se da la acción comunicativa. Este proceso cosificador lo hemos criticado en este blog como un proceso patológico que no entiendo deba vivirse como progreso, sino todo lo contrario, como algo lleno de peligros y en lo que se manifiesta un tipo de dominación sumamente eficaz y al servicio del modelo capitalista de economía y sociedad. Habría, por tanto, que repensar la propuesta de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y completarla o compararla con otros planteamientos que intentan ese difícil trascender lo dado desde lo dado, o sea, la trascendencia crítica inmanente. La clave estaría en el situarse en el lugar y perspectiva epistemológicamente adecuados para ello (las víctimas, las mayorías pobres, el tercer mundo). En este intento ya comentamos cómo Romero y Héctor Samour señalaban las enormes posibilidades del pensamiento de Ellacuría que Romero caracteriza como una Teoría Crítica desde América Latina que debe entenderse no en términos localistas, sino como hecha a partir del lugar donde surge lo universal crítico (el de los desfavorecidos por la historia del dominio occidental). Es este proyecto también para mí esencial y seguiremos al hilo de nuestras lecturas buscando su desarrollo en este blog teniendo a la vista, como ya hemos hecho últimamente, a la institución universitaria como institución que debe elegir a qué amo servir. ¿Debe la ciencia y la universidad optar por un modelo triunfalista de consagración de lo dado como, aun siendo crítico, viene a ser el de Habermas? ¿O debe ser más ampliamente receptiva a clamores no siempre presentes en los discursos y ciencia oficiales que sin embargo nos dan la clave para un progreso que se basa en trascender lo dado a partir de la inmanencia de eso mismo dado?   

miércoles, 16 de febrero de 2011

Ser, mundo e interioridad.


Desde una clave marxista, especialmente lukácsiana, y sin ánimo de ser dogmáticos, podemos sugerir una explicación como punto de partida para muchas de las inquietudes de tipo existencial que nos acucian, como la sensación de soledad o la pérdida de sentido con el consiguiente refugio en una interioridad en la que a duras penas se pretende la realización que resulta imposible en un mundo vivenciado como extraño. No creo desde luego que el marxismo tenga la última explicación y la solución para los problemas de una condición humana que no se halla sólo asociada a la vida en la sociedad, sino que hay elementos que desde lo biológico a la propia condición finita en un sentido constitutivo esencial marcan la existencia humana. Los proyectos humanos siempre se truncan, siempre quedan a medias. No creo que esta negatividad que acompaña al curso de la historia pueda ser jamás superada y tal vez a esto alude la primera Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin en ciertas interpretaciones de la misma (aquí). Lo material es temporal y finito. Esto marca metafísicamente a la existencia humana de un modo absoluto. Ahora bien, la captación de este elemento universal y trascendental (que configura la existencia de todos los seres humanos singulares y los pueblos en un sentido) es al modo histórico, o sea, en la denominada y descrita por Ellacuría “realidad histórica” y acaso mediante los modos del inteligir sentiente humano. Es en esta realidad histórica donde propiamente se desenvuelve lo humano con un margen de apertura al tiempo que con límites y condicionamientos. Es en este ámbito real donde el hombre capta su finitud y siente la muerte (forma personal de la finitud) como una condición absoluta y a su vez configuradora ineludible de cada existencia singular. Otra cosa es la respuesta o no respuesta, la aceptación o negación que de la muerte desarrollen pueblos y personas. Hay, pues, un elemento histórico en la captación de la mortalidad.

Debemos esforzarnos, por tanto, en historizar esta captación (entenderla como dada en los términos históricos y materiales en los que se realiza la persona) y alejarnos, si seguimos una perspectiva materialista, de otras perspectivas más ontologizantes como la de Heidegger. En Heidegger lo mortal es percibido de un modo que apunta a una suerte de innombrable origen que sería el ser. Se vincula a una suerte de iluminación por la que se cae en la cuenta (el Dasein) de lo que, estando ahí, sin embargo no se percibía (el ser). El ser se manifiesta, paradójicamente, en la inanidad, como flujo temporal que capta el Dasein en medio de su mundo de la vida y desde claves ciertamente dadas por el mismo. Pero a pesar de este papel de lo histórico (historicidad del Dasein), Heidegger escinde el ser de lo términos materiales y concretos en los que la historicidad humana sucede. Hay en él una especie de mistificación de lo histórico que infravalora lo material. Quizás en nuestra postura estemos desplazándonos hacia lo óntico, acentuando justo el ámbito del velamiento del ser para el filósofo germano y eludiendo el plano del ser que es el ontológico. Ciertamente, el materialismo es una opción por permanecer, en efecto, en el plano inmanente de lo entes (mundo). Pero es que cabría preguntarse si es posible acudir a algo que no está concretamente en la historia, o sea, a una suerte de sombra o impresencia como lo único que podemos captar de ello en la historia y que en términos positivos resulta huidizo (¿es esto una forma atea de teología negativa? ¿Se considera en el fondo al ser en función de una gnostizante negación del mundo?). No obstante, el esfuerzo de Heidegger es notable y quizás sea bueno contar con la sospecha de un más allá de lo cognoscible, quizás semejante a una suerte de noúmeno kantiano aunque con otro matiz, que nos ayude a una manifestar prevención ante lo que creemos conocer. ¿Pero son los entes donde realmente muere el Ser (y se insinúa al mismo tiempo)? ¿Pueden desligarse ser, ente y mundo como lo hace Heidegger?

Una cosa sí es evidente. El peligro de sacralización y sublimación de ingredientes materiales (tradición, pueblo) que al ser entendidos en una perspectiva ontológica por Heidegger, consagran peligrosamente lo dado, en una asunción irreflexiva y acrítica de la tradición. Sobre el peligro que esto manifiesta se ha aludido a menudo al resaltar los vínculos intelectuales de la filosofía de Heidegger con el nacionalsocialismo (acaso no sólo entendible como una mera opción biográfica oportunista). Es lo que esconden muchos idealismos en la medida en que cristalizan un todo social e histórico y lo elevan a categoría ontológica impermeabilizándolos contra su impugnación y eludiendo su carácter prioritariamente contingente.

Además, mantenerse en el plano de la grosera realidad de los entes no siempre degenera en una ciega tecnificación del mundo (cosa que también ocurre, ciertamente), sino que es en lo óntico-histórico donde también tenemos la clave para las salidas a toda suerte de caídas. Están las dos posibilidades: caída y salvación, sin necesidad de recurrir en principio a una trascendencia a espaldas del mundo, a un arquimédico punto exterior de apoyo. El marxismo, por ejemplo, ha demostrado potencial para ambas cosas (caída y salvación). Ha propiciado también una caída cuando ha justificado el inmovilismo de lo que es fluido por naturaleza (la realidad histórica) pero tiene también aspectos que ayudan a una sana re-fluidificación del mundo. Es aquí donde el efecto que un mundo material histórico puede tener en la conciencia del hombre cuando capta dicho material varía, según Lukács, de una captación cosista, como decíamos hace días, a una captación dialéctica en sintonía con la dialéctica como dinamismo de lo real según la perspectiva marxista. Otra cosa es en qué grado esta visión dialéctica vuelve a tornarse en un idealismo del logos (dialéctico) a priori que sería resuelto en gran medida por planteamientos abiertos como el de Zubiri y Ellacuría.

En el caso del mundo capitalista insiste Lukács que lo que ocurre es que las relaciones sociales (de producción) se han cristalizado en cosas y leyes independientes que la conciencia a la hora de captar el mundo refleja y se cree. En este falso mundo de leyes escindidas que el hombre deja de ver como obra de su mano y, al contrario, experimenta como fatal destino e imposición, la única alternativa de realización es la creación de una interioridad que nacida como elemento típicamente moderno le sirve para realizarse en ensoñaciones que no tocan al mundo real (que no tocan a la realidad histórica, a la que contribuyen a reproducir de manera ideológica) (p.71). Todo quijotismo de la intimidad contribuye a la perpetuación de lo dado, pero sin ello, el hombre del mundo capitalista no podría seguramente existir. Tiene que fingir una realización para soportar un duro mundo al que hay que dejar como está. Por eso, el refugio interiorista es francamente peligroso. Se percibe interiormente el mundo como la fatalidad de unas leyes a cuyo curso se asiste y, por otro lado, a un mundo de reacciones internas que acompañan a dicho curso. Así explicaría Lukács los sentimientos a los que aludíamos al principio de impotencia, soledad, sinsentido, incomunicación, angustia existencial. Toda una literatura que explotaba esto y toda una colección de vivencias típicas del hombre actual son relacionadas, de este modo, con una estructura del mundo concreta. Esto nos conduce a mantener que un cambio en lo que de cosificadora e inhumana tiene la estructura histórico social podría producir un efecto sosegador en la atormentada alma del hombre burgués. Muchas rebeliones que sólo aciertan a concretarse en desvaríos interiores pueden interpretarse desde esta suerte de indefensión aprendida que diría un psicólogo, aunque sea más que el nivel de lo psíquico, ya que todo esto constituye realidad, realidad humana (ideologizadora), y tiene, en este sentido, consistencia metafísica.

Por ejemplo, Rousseau participa de este dinamismo interiorista con su apelación a la “Naturaleza”. Dice Lukács: “Naturaleza significa en este caso auténtico ser hombre, la esencia verdadera del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadoras de la sociedad. Significa el hombre como totalidad perfecta en sí mismo, la cual ha superado o supera el desgarramiento en teoría y práctica, en razón y sensibilidad, en forma y materia, por un movimiento interno” (p. 72). Así, en Rousseau se da una intuición de lo que ocurre y un intento de respuesta al problema de la escisión entre el hombre y una legalidad que éste ha creado en el mundo pero que cristaliza y lo somete a su vez. Rousseau comprende que en la sociedad concreta de su era moderna el hombre había asumido una nueva esclavitud que le conduce a elucubrar con una “naturaleza” en la que aún puede residir el hombre realizado. Este “estado de naturaleza” es la ficción que tiene que postular en filósofo ginebrino para captar al hombre que se ha perdido en un mundo caído, pero esta captación es al estilo moderno, al modo de una idealización que esconde el peligro de sublimar y albergar, contra lo que parece y dialécticamente, al enemigo que había precisamente obligado a elaborar dicha idealización. En el idealismo rousseauniano, meritorio en cuanto pone en evidencia un mal social, se halla, sin embargo, la sombra de dicho mal, en la forma de su reverso. Es una suerte de dialéctica sin superación, de términos opuestos que sin embargo no podrían mantenerse el uno sin el otro. Por eso, el idealismo rousseauniano tiene un evidente peligro escapista e incluso contrario a la transformación efectiva de la realidad. Es este ambiguo ingrediente el que caracteriza a intentos pedagógicos rousseaunianos como la conocida escuela Summerhill, que repite este dinamismo en el terreno real de la educación escolar, una suerte de pathos que acompaña a muchos proyectos educativos bienintencionados pero destinados a estrellarse contra el mundo.

lunes, 14 de febrero de 2011

Historicidad y educación. La educación bifronte.

 
Siempre he considerado un doble aspecto en los procesos a los que calificamos de educativos. Si atendemos a las definiciones existentes de “educación” de los más variopintos autores y nos esforzamos en un esclarecimiento del término, en asignarle un tipo de procesos de interacción comunicativa entre seres humanos a los que podamos llamar “educación”, hay dos funciones que estos procesos pueden adoptar respecto al todo social en el que necesariamente se dan. Podemos entender la educación como una forma de comunicación, no necesariamente lingüística, pero que implícitamente manifiesta una tendencia en relación con el medio social. Es decir, puede darse una afirmación reproductiva de la realidad histórica existente o se puede hablar de un intento de trascender a la misma. Necesariamente, entiendo que siempre que se da lo que llamamos “educación” hay una alusión o, mejor dicho, conexión con un ámbito de posibilidades que arraigadas en las capacidades históricamente adquiridas por los hombres pueden cristalizar de manera que formen parte de la realidad histórica contribuyendo a la transformación de ésta (Zubiri). El educador-educando debe ser antes que educador visualizador de dichas posibilidades, un agudo rastreador de las mismas en el fango de lo real, o al menos contribuir a la iluminación de ellas. O no, todo lo contrario, puede estrechar la mirada y, por tanto, la educación, a lo estrictamente dado en una reducción de la educación a socialización reproduccionista. En realidad esta ambigüedad de toda educación se perfila y decanta según muchos factores que no son la mera opción o voluntad de ser crítico por parte del educador (una suerte de juramento hipocrático del educador). Seguramente aquí hay mucho que estudiar y de muchas maneras. Tal vez la pista de Pierre Bourdieu nos ayude a desgranar la ambigüedad del educador como aquél que sirve a ciertos amos pero que puede confraternizar con los despojados por ellos. Baste señalar por ahora que el modo de evitar las falsas ilusiones, los vuelos idealistas, los escapismos reaccionarios, el fatalismo conservador, iría por un estudio de qué condiciones sociales pueden propiciar que una clase dentro de la sociedad (intelectuales, profesores, alumnos, estudiantes, proletarios, empobrecidos, víctimas de abusos, etc.) ejerza de educadora en un sentido liberador. Si es que es tarea de una clase o grupo social.

Como será obvio para muchos, estoy manejando un concepto de realidad histórica procedente de la filosofía de Zubiri y de su discípulo Ellacuría. Lo hago porque dichas filosofías tienen la ventaja de permitirnos entender la aparente paradoja de una normatividad que se establece en la historia para trascender su configuración actual críticamente sin por ello salirnos al modo idealista de la propia materia histórica (del mundo). Éste es el logro que supera los planteamientos de Habermas o Apel en lo que éstos tienen de un añadir elementos ideales que han de ser colocados, contrafácticamente, fuera de la historia, por mucho que su concreción siempre sea en el curso inacabado de la historia real (Romero, 2010, 93-101). Así, me convence más el modo de trascendencia inmanente en el que la crítica social podría ser ejercida según Zubiri en lo que Ellacuría desarrolló como realidad histórica. Así, hay una historicidad de lo humano que obliga a entender la realización de lo humano en términos mundanos-históricos, pero que, como bien hace notar Romero, se basa en un dinamismo metafísico de toda la realidad (104). Esta historicidad es distinta, como bien hace notar este estudioso, de la del Dasein heideggeriano, intuición a la que aludíamos en un post anterior. “(…) la historicidad es una categoría ontológica del Dasein, constituye un rasgo constitutivo de su modo de estar en el mundo. (…) la categoría de historicidad de Heidegger aprehende la facticidad y la contingencia históricas del ser humano a través de una categoría ontológica, es decir, las convierte en carácter constitutivo del Dasein, con lo cual pierde precisamente el carácter fáctico y contingente propio de lo histórico. La transformación de la historia en una categoría ontológica del Dasein perdería de vista el carácter concreto de la realidad histórica misma. Por ello, la categoría de historicidad no sería más que una pseudoconcreción” (105-106). Señala Romero que ésta fue precisamente la crítica del joven Marcuse a Heidegger. “Marcuse sostuvo que la fenomenología no debe contentarse con una afirmación de la historicidad del Dasein para luego elevarla de nuevo a la esfera de la abstracción. Debe mantenerla, en cambio, en la máxima concreción. Es decir, ha de dejar entrar en el análisis el carácter material concreto de la situación histórica concreta. El problema de Heidegger es que habría pasado de largo sobre la constitución material de la historicidad de la existencia concreta. Heidegger habría permanecido en un nivel de abstracción, el del Dasein en cuanto tal, que impide el acceso a la constitución material de la historicidad” (106). Zubiri entra en esta problemática como un filósofo que aporta un modelo de realidad histórica y de hombre que supera lo que de formalista hay en la historicidad del Dasein heideggeriano. Creo que aquí se apunta a una jugosa discusión con toda la tradición fenomenológica y materialismos como el marxismo o el zubiriano-ellacuriano. Versaría sobre lo histórico en el hombre, sobre su historicidad, en qué términos más o menos materiales, o más o menos formales ontologizantes, puede entenderse.

Pero mientras tanto, merece la pena que sigamos extrayendo todo lo que Zubiri o Ellacuría aportan para una concepción crítica (social) inmanente, dada en la historia, en la materialidad de la historia y en sus márgenes mundanos. Se trata de un empeño en el que está involucrado lo propiamente histórico porque pretende darse sin incurrir en trascendentalismos formales o trascendencia transmundana. ¿Cómo criticar y utopizar el presente sin idealismos, sin tener que postular un más allá de la propia historia? Zubiri nos sirve, señala certeramente Romero, para que la crítica que impugne y promueva transformaciones en un sentido no reproduccionista del todo social, pueda partir contingentemente de ese mismo todo. La aparente paradoja es resuelta por Zubiri mejor que por Habermas o el marxismo más ortodoxo. Vimos que era una tensión existente en la primera generación de la Escuela de Frankfurt cuya metafísica no es, evidentemente, de índole zubiriana sino truncadamente hegeliano-marxista. Zubiri da pie a que concibamos el modo de cuestionar lo dado a partir de lo real, con su teoría de la historia como proceso de capacitaciones y posibilidades que surgen de ellas pudiendo a su vez cristalizar en nuevas capacidades reales que continúen esta marcha no teleológica ni progresista en un sentido triunfalista acumulativo de la historia. O sea, la realidad estaría preñada desde sus formaciones materiales de nuevas formaciones a partir de ellas, que trascienden lo meramente dado, sin que este trascender suponga un salirse de la historia y de lo material mundano. Así puede intentarse resolver un peligro que acucia a cualquier planteamiento crítico y tendríamos la base para considerar cómo ciertos sujetos podrían ejercer hipotéticamente una mirada que supera la altura de lo dado hacia la altura de los tiempos (posibilidades no cristalizadas todavía en lo dado).

El sujeto crítico no fue concretado por Zubiri, indica Romero, pero sí podemos especular con la concreción del Yo histórico capaz de iluminar sobre las posibilidades no descubiertas del presente e iniciar el movimiento de futurición, o sea, de ir hacia un futuro distinto más allá del infierno del Eterno Retorno. Dicho infierno es el de lo que permanece inmutable bajo la apariencia de lo nuevo (crítica benjaminiana a la sociedad capitalista burguesa). Este sujeto es, para Paulo Freire, el oprimido que sufre la violencia de la estructura. Pero importa saber, pues, que junto a la posibilidad de iluminaciones liberadoras, habría la posibilidad de un infierno de lo dado en cuanto que sea bloqueada la posibilidad de atisbar nuevas posibilidades. Es lo que Ellacuría llamó “maldad histórica” o Zubiri “pecado histórico”, como configuración histórica que bloquea la salida de la misma y que nos condena a su perpetuación. Sería el infierno de la figura eterna, que se repite. Sería interesante, apunta Romero con acierto, referirse al modo de bloqueo subjetivo con el que este pecado histórico es vivenciado por los sujetos. Aquí se nos antoja fructífera una pista freudomarxista que parta de Erich Fromm, por ejemplo, o, ya que estamos paralelamente leyendo a Lukács, precisamente toda su descripción de la conciencia “oprimida” que se relaciona con un fatalismo estructural. El fatalismo en la estructura, la imposición de un destino cerrado, se manifiesta en una conciencia fatalista, decíamos en nuestros posts dedicados al filósofo marxista húngaro Lukács. Romero sugiere que en estos bloqueos de la historia hay que apuntar a los conflictos entre grupos de intereses en los que una minoría impone el destino fatal de la eterna reproducción de lo dado. “La pregunta clave aquí es qué intereses sociales han impulsado de hecho el proceso histórico de actualización de posibilidades en la dirección que efectivamente ha tenido. Esta constatación de una fractura de la comunidad social, que ha determinado que el proceso histórico de actualización de posibilidades se haya llevado a cabo impulsado por intereses particulares de una minoría, nos libra de principio de una aceptación ingenua de la noción de progreso” (p. 117). Aquí convendría tener también en cuenta cómo se ha configurado mercantilmente nuestra realidad histórica, lo que puede ser descrito más o menos en términos marxistas (El Capital). De modo que el marxismo nos serviría como excelente análisis crítico-dialéctico del modelo histórico capitalista, pero que habría de completarse con una metafísica y filosofía de la realidad histórica zubiriana ellacuriana para captar mejor qué es la historia. Es decir, habría que relativizar tanto el materialismo dialéctico como explicación global de lo real, como el materialismo histórico como filosofía de la historia. Zubiri nos conduce a una prudencia, decíamos en un post anterior, en relación con los finales que el hombre tiende a poner, de manera idealista, en la historia (teleología).

Además indican J. M. Romero, y Héctor Samour a quien menciona Romero, que la filosofía de la realidad histórica en cuanto sustento teórico para una praxis de liberación (realización de la posibilidades de la realidad histórica actual para todos, que es lo que Ellacuría o Zubiri entienden como humanización de la historia) conduce a una necesidad moral de que esto sea así. El proyecto liberador, en este sentido, es el proyecto moral por excelencia. “Se trata de una ética material que enfrenta deliberativamente al hombre a su presente histórico para que lo comprenda como matriz de posibilidades relevantes para la autorrealización humana. Es una ética volcada a la trascendencia, entendida aquí no tanto como la apertura a un más allá transmundano, sino como impulso de la libertad más allá del marco coactivo definido por una presunta necesidad histórica experimentada como natural. Esta trascendencia ética impulsa a ir más allá de la inmanencia infernal del eterno retorno de las mismas relaciones de dominación, a la cual queda reducido un presente cuando es percibido como habiendo agotado el ámbito de lo posible” (114).

Si regresamos, para finalizar, a nuestra alusión inicial a la educación, tendríamos aquí también la base para comprender procesos educativos en un sentido liberador que pondrían al educador en general y al educador social sobre todo en la tesitura de elegir entre servir a la reproducción de lo dado o actuar como germen para que se abra luz acerca de las posibilidades de justicia y libertad que esconde lo real. No se le pediría al educador que siguiera la senda de un vago utopismo, o recorrido dialéctico de la historia, o un destino social, o una perpetuación de lo mismo. Se le pediría, simplemente, que en su conexión con la realidad histórica en la que educa y para la que educa, contribuyera a materializar lo que dicha realidad puede dar de sí en beneficio de todos (¿puede ser esto la ética del educador?). Esta tarea liberadora como tarea (moral) propia de un modo de entender la educación habrá de ser pormenorizada y ejemplificada en sucesivos post de este blog para eludir la acusación de vaguedad o idealismo de que podríamos ser objeto a pesar de todo. Se puede adelantar que en su ambigüedad social, el educador se verá abocado a tener que elegir entre dos amos, como un destino o estigma por el que nace tan ligado a los sufrientes como a quienes les hacen sufrir.

Bibliografía utilizada:
Romero, J. M. (2010). Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica. Barcelona: Herder.

domingo, 13 de febrero de 2011

Lukacs, mercancía y conciencia.


Para Lukacs resulta clave el análisis del “enigma de la estructura de la mercancía” (p. 7). Es dicho enigma el que, lejos de constituir una parcela del universo social, está presente en todo el universo social, como problema estructural central que trasciende lo meramente económico. Apunta la mercancía tanto a las relaciones objetivas entre los hombres como a sus correspondientes formas de subjetividad. Respecto a la esencia de la estructura de la mercancía escribe el filósofo húngaro: “se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres” (p. 8). Esto presupone, lógicamente, el análisis económico de Marx. Lo destacable de Lukacs es cómo describe y relaciona con la economía capitalista muchos fenómenos de la conciencia, una conciencia oprimida que al no mantener el movimiento dialéctico de la realidad y limitarse al reflejo aparencial de la misma, no puede explicar el carácter fetichista de la mercancía y sólo puede pensar superficialmente. Es decir, la mercancía y el tráfico de mercancías influyen en la vida interna de las personas.

Para salir del hechizo de la mercancía, el pensamiento debería superar su forma cuantitativista de proceder y adquirir una forma cualitativa capaz de captar los matices y los contenidos de la realidad, en lugar de su abstracción numérica. Es en el modo de producción capitalista cuando la mercancía invade todas las esferas del hombre y la sociedad, en mucho mayor grado que en épocas anteriores (p. 9). Esto produce lo que describe Lukacs de este modo: “(…) el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como con algo objetivo, independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Y eso ocurre tanto desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y de relaciones cósicas cristalizado (el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes, aunque paulatinamente van siendo conocidas por los hombres, se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su actuación” (p. 11). La clave de esta cosificación generalizada es, según Marx, cuando es la fuerza de trabajo la que se convierte también en mercancía, lo que ocurre específicamente en el modo de producción capitalista. Sobre las consecuencias de esto, incide Lukacs: “La universalidad de la forma mercancía condiciona, pues, tanto subjetiva cuanto objetivamente, una abstracción del trabajo humano, el cual se hace cosa en las mercancías” (p. 12). El trabajo se hace algo abstracto, es decir, algo medible en cantidades equiparables, comparables. Se descompone y fragmenta en operaciones abstractamente racionales que desvincula al trabajador del todo de su producto y lo reduce a una función mecánicamente repetida. Se impone la calculabilidad del esfuerzo humano y la especialización que descompone la conexión con un resultado final completo del producto del trabajo, el cual se aleja del hombre que ha intervenido en su producción. Sobre esto, señala algo muy de notar el filósofo marxista: “(…) esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarro de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas. Ni objetivamente ni en su comportamiento respecto del proceso del trabajo aparece ya el hombre como verdadero portador de éste, sino que queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo y que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad” (pp. 14-15). Esta formalización cuantitativa del hombre tiene su paralelo en el tiempo, que pierde también su carácter cualitativo (mutable, fluyente) y cristaliza en unidades homogéneas acumulables, como cosas. Es una sustantivación del tiempo que implica, si relacionamos esto con la consideración de Ellacuría y Zubiri sobre el tiempo, una reducción del tiempo al nivel de realidad material más básico que podría relacionarse con una reducción de lo humano (vida, sociedad y realidad histórica) a mineral. Ambas filosofías, zubiriana y marxista, coinciden en señalar esta reducción de lo humano cuando se impone en la sociedad un funcionamiento calcado del legalismo mecanicista del mundo natural. Para el marxismo, el trabajo no cosificador tiene como misión “humanizar” a la naturaleza, digerirla para hacerla asimilable para el hombre. En el caso de la filosofía de Ellacuría, lo natural, vimos por extenso hace algún tiempo en este blog, permanece integrado como ingrediente de una realidad realizada en formas superiores, de manera que no se reprime lo natural como tal, pero tampoco se reduce el hombre o la sociedad a lo mismo, como pretende el darwinismo social (falacia naturalista). Esto supera, también podemos matizar, una visión de lo natural que en el marxismo quizás se halla alejado, ajeno de lo social.

El trabajo y la actividad humana, en principio positivos, son, en la lectura marxista, convertidos en una actitud contemplativa con lo que se aleja del carácter de actividad. El hombre, en cuanto adopta esta actitud contemplativa tanto en el conocimiento como en su relación con el mundo, asume el fatalismo de un mundo que le impone externamente sus reglas (res extensa cartesiana) y contrapuesto a una interioridad en la que lo humano se realiza como sujeto de conocimiento pasivo, legaliforme y cuantificador (res cogitans cartesiana). Además, este proceso descompone la sociedad atomizándola, como señala Lukacs: “(…) la descomposición mecánica del proceso de producción desgarra también los vínculos que en la producción ‘orgánica’ unían a los sujetos singulares del trabajo en una comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también desde este punto de vista, átomos aislados abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclusivamente de las leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones” (p. 16).

Lukacs relaciona esta degradación con la universalización de la mercancía como forma de relaciones humanas en la que la fuerza de trabajo también es convertida en mercancía vendible (trabajador asalariado). “Condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías” (p. 17), frente al modelo feudal o esclavista, por ejemplo. No se trata de que anteriormente no haya habido mercado, sino de que el mercado llegue a erigirse en norma social (lo que me atrevería a denominar también en moral social). Así, lo espontáneo cede su lugar a lo reglamentado y calculable en todas las manifestaciones de la vida humana. Los objetos pierden su carácter vital y reflejan su carácter abstracto, de ser productos de una abstracción y de formas racionalizantes de relaciones humanas. Por primera vez en la historia, todo se rige por las leyes que regulan el intercambio de mercancías (relación mercantil). Este paso de lo cualitativo a lo cuantitativo es señalado por la transformación de los valores de uso en valores de cambio. Esto pudo manifestarse, por ejemplo, en la extrañeza de ciertos indígenas norteamericanos ante la relación con la tierra por parte de los colonos como algo vendible y convertible en renta. Esta abstracción se ve sobre todo en el ciclo capitalista consistente en la reproducción del dinero como tal. Se invierte un dinero para que éste crezca, teniendo a los bienes como medios. El dinero es, de hecho, la mercancía de mercancías.
Todo esto que alude sobre todo al mundo de la economía tiene su importancia en que, y he aquí una importante clave para estudiar lo que sucede cuando educamos, incide en la conciencia, reflejándose en formas concretas de pensar e interpretar la realidad. Esto es, precisamente, lo que Lukacs desarrolla certeramente en su Historia y consciencia de clase, que en algunos capítulos relevantes para la pedagogía estamos comentando. “Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres” (p. 20). Un ejemplo sería atribuir al hombre de negocios que extrae abundantes ganancias de sus inversiones dicho hecho a su genialidad, olfato o buena suerte (o incluso al favor de Dios, como señalara Weber), ignorando el proceso concreto real del que ello ha resultado. Las interpretaciones que aluden por ejemplo a la buena suerte del hombre de negocios son mistificaciones que olvidan entre otras cosas el expolio que subyace a toda acumulación de dinero, que vienen parejas a la impotencia para captar y dominar la realidad, a la que se atribuye un funcionamiento tan legalista y racional como mágico. “Y del mismo modo que la economía del capitalismo se detiene en esa inmediatez por ella misma producida, así también les ocurre a los intentos burgueses de tomar consciencia del fenómeno ideológico de la cosificación” (p. 21). Se trata de una mirada que se detiene (contemplativamente) en la inmediatez de lo que aparece. “(…) esos pensadores [los atrapados por las mistificaciones e idealismos de la sociedad burguesa] separan las formas vacías aparienciales de su suelo natural capitalista, las independizan y las eternizan como tipo atemporal de posibilidades de relaciones humanas en general” (p. 21). Más adelante: “(…) esos pensadores no van más allá de la mera descripción, y su ‘profundización’ del problema gira en torno de sí mismo y de las formas aparienciales externas de la cosificación” (21-22). Este pensamiento origina también, por ejemplo, la sistematización racional en que consiste el Derecho moderno, que es un intento de regular formalmente, de manera predecible, todas las posibilidades de la existencia humana (p. 23). Un reflejo más del carácter contemplativo del sujeto formalizado que ahora sólo debe calcular, eludiendo los elementos no calculables (incluido él mismo) de la realidad.


      
   

lunes, 7 de febrero de 2011

Elogio a la escuela


¿Es mejor educar exiliado en una escuela como Summerhill o educar afanosamente en una escuela convencional? Esta alternativa, real o no, pasa por la cabeza de muchos de mis alumnos ante el estudio de las más pintorescas especulaciones pedagógicas dadas desde Rousseau. La alternativa mencionada apunta tal vez a la elección entre una hipotética refundación rousseauniana de la sociedad o soportar la tensión y los conflictos de la sociedad, el peso de lo real. Para resolver este dilema hay que precisar antes si dicha opción es realmente posible, si existe de verdad. En este sentido, creo que no es preciso demostrar que adonde uno va le acompaña su tormenta. Es decir, resulta una ingenua ilusión la pretensión de emanciparse excluyéndose a fuerza de voluntad de aquello que lo constituye a uno. La materia social no se borra con la decisión de borrarla. De hecho, esta decisión, este anhelo, es ya una opción social nacida en un mundo social concreto. Summerhill juega con una educación que es como un contagio afectivo y corporal de un mundo con otro entramado. A. S. Neill parte, en una línea freudomarxista, de que la construcción de la psique refleja en gran medida un orden histórico. Summerhill es, primero, un nuevo orden social y después una escuela, es decir, Neill no pretende, contra ciertas interpretaciones idealistas, un cambio estructural desde la voluntad o el cambio interiorista. Él sabe que primero va la fundación de un nuevo mundo y después la educación. O ambos en estrecha correlación. Es el nuevo mundo el que se espera que eduque a sus hombres y mujeres. Pero de todos modos, la pretensión adolece de cierta evidente desmesura idealista. Sospechamos además que el aislamiento de Summerhill es sólo aparente y que el mundo exterior se cuela dentro de muchas maneras. Summerhill se encuentra inserta en una estructura mayor en cuya interacción debemos explicar la pintoresca escuela. ¿Estamos, en su pretensión de refundar un mundo aparte, de todos modos, una vez más, ante la hybris pedagógica?

Desde luego, el movimiento de exilio que emprendiera Neill es producto de una modernidad que creyó posible fundar la sociedad desde la razón (contractualismo) como alternativa al mundo feudal de la plebe y la sangre azul. No había más remedio que empezar de cero y erigir la sociedad a partir de un supuesto fundamento racional. Era la ideología burguesa que buscaba legitimar su nuevo mundo en lo que un psicoanalista llamaría “racionalización”, o justificación argumentativa de lo que ha sido parido por la propia realidad. Así, Emilio o Summerhill serían, desde este punto de vista, un reflejo de este sueño de la modernidad que se expresa en el ansia reiterativa de salir de sí misma porque se sabe imperfecta, porque se sabe infeliz. Pero, Summerhill, que tiene algo de sueño y de realidad al mismo tiempo, también confirma lamentablemente el mundo al que da la espalda. No puede evitar ser una negación ya estigmatizada por el contenido de lo que es negado.

Por otro lado (segunda opción), tenemos que las teorías de la resistencia en el movimiento de la Pedagogía Crítica interpretan lo escolar (convencional) como algo complejo entre la dominación y la resistencia, como dos comportamientos presentes en ello. Es posible que sea cierto que hay fisuras en el todo de la escuela donde se puede también acudir y huir, pero dentro de ella (¿estamos de nuevo en otra forma de escapismo interiorista burgués?). La diferencia entre el exilio total de Summerhill (ficticiamente total, como hemos indicado) y el exilio interno de cualquier colegio del sistema educativo convencional es que en este segundo exilio la ambigüedad y las fricciones reales nos golpean directamente. En la escuela normal el mundo está presente tanto en el modo de sueño (se puede tener a Summerhill como referente en la escuela normal por parte de minorías entre los maestros) como en el modo físico de fuerzas y oposiciones entre los hombres y mujeres cosificados. En la escuela es posible un vuelo de la imaginación capaz de ir más allá de lo burdo del mundo escarnecido de luchas de todos contra todos. Un mundo para el maltrato hecho a la medida burguesa. Hay que probar este universo para poder soñar con realismo.

Por otro lado, en la escuela normal vence, como decíamos en el post de ayer, el mundo, lo dado, lo que se considera un hecho y se oculta en su carácter de ser dado por otros hombres, de cristalización fetichista de un modo de relaciones humanas. Éste es el carácter mercantil, fetichista, de la escuela. Así, lo dado cristaliza en la escuela sutilmente, lo dado se sirve de ella y se cuela por todos sus recovecos, invadiendo también sus sueños. Porque la verdad de los sueños es la realidad. La realidad es de la misma materia de los sueños decía Shakespeare. En la realidad hay sueño, pero en los sueños hay también realidad. En la escuela normal hay la posibilidad de soñar y entonces el mundo se percibe con extrema lucidez como negativo. Se da un aleccionador contraste dentro de ella. Y, he aquí una paradoja: para que la escuela sueñe hace también falta el sueño llamado Summerhill.

En el buen educador Summerhill es siempre una hipótesis, una posible opción, una inercia acaso de su propia hybris de educador y sobre todo una extensión de su deseo de que a todos, especialmente a los alumnos, les vayan bien las cosas. El educador quiere y debe creer que al educar hace realidad en el sentido de los sueños, en el sentido de Summerhill. Pero al soñar, dialécticamente tenemos de nuevo lo feo de lo real con lo que nos damos de bruces. El maestro tendrá que ir moldeando y rehaciendo su sueño con el duro contacto real. La lucidez del maestro es de hecho lo que llega tras la fatiga y la desazón de comprender que no va a cambiar el mundo. Entonces se le presenta de nuevo el dilema pero en otros términos: claudicar y vender su alma al diablo o resistir. El mundo se experimenta como una inercia imposible de detener, como algo con reglas propias, como una losa que pesa y asfixia las relaciones humanas. Así debe experimentarlo el maestro para, paradójicamente, en la agonía, ser capaz de emprender cambios reales. Así, el maestro honrado tiene en su carrera su propio aprendizaje y su maduración. En la escuela puede palpar la impotencia, la dureza, la crueldad gratuitas y el cinismo del mundo hecho contra los seres humanos por los seres humanos. En la escuela verá lo específicamente feo de nuestro mundo y sufrirá sus opresiones. La escuela le revelará su ambigüedad de ser nacimiento y cementerio. En la escuela, en cada rincón de sus muebles y aulas, se le mostrará lo inútil de limitarse a querer cambiar mentalidades, el ridículo empeño de refundar el mundo, su reaccionario idealismo. Pero también hallará realidad que le mostrará sus posibilidades. Porque la escuela insinúa, en sus grietas y márgenes, secretamente, sus esperanzas reales y su propia refutación.

domingo, 6 de febrero de 2011

La escuela ¿sueño o realidad?

La crítica a la escuela emprendida por varias perspectivas que van desde el marxismo hasta las teorías de la desescolarización (Iván Illich) parten de un fenómeno que ha acompañado a la escuela desde el período ilustrado. Todos los intentos de o bien suprimirla o bien rectificar algunos aspectos (Escuela Nueva, Dewey, etc.), como metodologías didácticas nuevas o nuevos órganos de gobierno (consejo escolar) corroboran la importancia de este fenómeno que como una patología endémica y crónica acompaña a la escuela ilustrada nacida con la aspiración explícita de cultivar al pueblo. Es algo que siempre me ha sorprendido y en lo que he intuido un necesario ámbito de reflexión para estudiosos de la educación y que sólo tras varios años de lecturas y observación puedo aspirar a comprender en sus detalles y fundamentos más ocultos. Se trata este fenómeno de la escisión de lo escolar en relación con el resto de lugares y campos sociales, su inconfesada e inconsciente colaboración con el status quo al tiempo que puede permitirse de viva voz discursos, leyes y pedagogías que hablan como de otro mundo. Así, en la escuela se vive y manifiesta con suma claridad la miseria de nuestro mundo que es la miseria de lo que en otro post hace casi un año denominaba hybris pedagógica de la mano de Bernfeld. La soledad e impotencia de la escuela para conseguir lo que pretende se debe entender de modo paralelo con la soledad e impotencia de una filosofía y una teoría educativa tan escindidas del mundo como la propia institución a la que sirven. En el aislamiento y el fracaso de la escuela se constata, una vez más, el fracaso del proyecto idealista consistente en la transformación del mundo a golpe de leyes, bellos discursos y educación.

La educación ya de por sí puede evocar un ámbito de tintes espiritualizantes en muchas personas que no hace sino recalcar el distanciamiento de aquello de donde procede toda teoría pedagógica (la realidad). Así, la educación se eleva y en sus elementos conscientes (recordemos la falsedad de gran parte de los fenómenos conscientes, según Freud) se alza como una tarea omnipotente, casi como la de un Dios que crea mundo desde la nada. La educación, de hecho, es campo abonado para que crezcan pseudodioses y pseudoprofetas, como actualmente tanto sufrimos en España. La tentación de tener la transformación del mundo a golpe de voz y decreto, de diseñar el mundo en un despacho, es demasiado grande para quienes fuera de la escuela viven el mundo como una fatalidad; quienes en absoluto están verdaderamente interesados en cambiarlo. Ésa es la raíz de nuestro mal: querer cambiar el mundo en un despacho. Profetas de despacho, pues, que sirven a la fatalidad de una estructura inercial sobre la que sueñan elevarse. Así, en la escuela, se finge partir de cero y se desarrolla el ritual de un hipotético nuevo y supuestamente apolítico comienzo de la humanidad. Esta aspiración ha sido concretada por antiguos proyectos utopistas (Fourier, Tolstoi) que, como Summerhill en la actualidad, y a pesar de la inclusión de elementos materiales en la praxis educativa desarrollada en la escuela que fundara A. S. Neill, no deja de ser un experimento aislado, una suerte de burbuja dentro de la cual revive la Arcadia quizás en un remedo inconsciente del prurito rousseauniano idealista de dividir lo natural y lo social. Ante una sociedad fea, contraria a la felicidad del hombre (la sociedad del mercado), la opción rousseauniana es buscar dicha felicidad en un ámbito de lo humano escindido de la cultura y la sociedad, como si las meras facultades del hombre ya por sí mismas garantizaran su bondad moral. Este fue el consuelo rousseauniano que era otro de los clásicos utopismos con los que el alma desconsolada se consuela, pero también escapa del mundo. Summerhill y su bienintencionado utopismo (que a pesar de todo, como saben mis alumnos, siempre he admirado por lo que tiene de momento de verdad, de lucidez crítica) no es más que la exageración de la tendencia del mundo moderno a desdoblarse y… a no cambiar. Así, la inercia de nuestro mundo que por un lado está férreamente estructurado para seguir como es pero por otro lado ha inventado el sucedáneo de una interioridad en la que realizar los afanes frustrados, se ve en Summerhill, pero también, dolorosamente, en la escuela convencional. La escuela, por mucho que incluya y promueva la educación física o las artes, la danza y el teatro, por ejemplo, nace hija de una mutilación y siempre estará mutilada, producto de una violencia por la que el hombre se arranca la posibilidad de transformar realmente el mundo y vivir mejor.

Quizás, me recordaba un amigo este verano en El Salvador, como pregunta formulada al planteamiento de Iván Illich, si también Illich pecaba de este utopismo, o al menos, mi pretensión personal de hablar de Illich igualmente en todas partes. Tenía razón. Illich viene después de la escuela. Porque para impugnar la escuela hay que pasar por la escuela, porque precisamente la corrupción que originó a la escuela es percibida en la misma escuela que nos abre los ojos. En la escuela uno siente que por más que piense, trabaje, interaccione con otras personas, el mundo seguirá igual. Esta es la cruda enseñanza del sistema escolar. Por eso, tras algunos siglos desde que existiera como mera imaginación en algunos soñadores ilustrados y revolucionarios burgueses, se puede decir que ha fracasado. En la escuela no sólo no se concilia el mundo, sino que se divide aun más. La escuela atomiza a los hombres (Illich) y naturaliza lo social (Bourdieu). No sólo no nos enseña a hacernos con el mundo, sino que se aprende que el mundo (social) pesa sobre el hombre como una losa. Así, la ingenuidad ilustrada de que el mundo se podía transformar educando a los hombres mostró ser falsa en el momento que se quiso hacer esto escolarmente. La escuela es la institucionalización de un sueño. Quizás el error estuviera previamente en la idea de educación que se materializó en la escuela, una idea que nacía con el pecado original de no ser más que eso, una simple idea volátil como el mismo éter. Los sueños ilustrados se realizaban en ese éter mientras se hacía una revolución consistente en dar la vuelta a una tortilla que seguía siendo la misma tortilla, o el mismo perro con distinto collar. La clave es aquí comprender bien esa tortilla. Es cierto que no es lo mismo un dominio que otro, y que al dominio feudal sucede el dominio burgués que es en el que estamos. Pero como ya señalara Marx en el Manifiesto Comunista, el burgués se quedó a medias, pues sólo supo realizar la felicidad en sus ensoñaciones.

En la escuela, para ser precisos, habría que distinguir todo el aparato del dominio moderno, de la razón instrumental, de las redes del poder de muchos matices (fuerza proteica donde las haya). Mi hipótesis es que dicho dominio encarnado en espacios y formalidades no desaparecerá nunca. Es algo endémico al sistema escolar y toda corrección lo fortalece. Contrastar esto con los discursos, el escandaloso contraste entre dichos discursos y la realidad del dominio omnipresente en la escuela (y la universidad) causaría risa si no fuera algo tan grave en lo que nos jugamos tanto. Tenemos en cada colegio reproducido el mismo dualismo gnostizante entre un mundo terrible para cosificar y producir mercancías y un universo de limpios valores sacrosantos de la igualdad, la democracia y la libertad. Se permite una realidad sucia y horrible porque al mismo tiempo se permite la imaginación (mera imaginación) de un mundo mejor. Es en este universo etéreo de valores abstractos e ideas platónicas en las que nuestro mundo se realiza falsamente. La verdad de la escuela es ésta desdoblada en ámbito de pensamiento y cultura, por una parte, y en cuanto ámbito de relaciones humanas de dominio. Así, la escuela forma parte de un mundo escindido entre ideales y realidad que la produjo y, podemos lanzar la hipótesis que antes han lanzado las muchas críticas a la escuela a las que me refería en el comienzo de este post: que sirve a la perpetuación de dicho mundo. Mientras haya escuela se justificará la corrupción. Por eso, la escuela por mucho que trate de cambiarse es siempre intelectualista a costa de reprimir la carne o, si escapa a este dinamismo, cae en lo contrario, en el horror de una carne cosificada y el mundo de la guerra de todos contra todos (justo la actual situación en muchos institutos de ESO). Cuando aparece el mundo en ella es para generar violencia, bullying, malostratos, etc. Son las dos alternativas entre las que oscila, cándida e ingenuamente, aislada como átomo en un mundo atomizado, la escuela. En ella mueren los sueños burgueses perdiéndose en el cielo o estrellándose contra el suelo. Mientras haya escuela, habrá políticos, ricos y pobres, y banqueros. La escuela siempre será, en este sentido, real en su irrealidad. Nos cabe sin embargo la esperanza de que a veces sus sueños se tornen pesadillas al emerger en la realidad.

miércoles, 2 de febrero de 2011

El marxismo como instrumento de análisis: la violencia estructural.


¿Tiene sentido hoy día estudiar a los autores marxistas? Creo que sí. Bien es cierto que no resulta ni moral ni intelectualmente aceptable pensar en términos marxistas sin tener en cuenta el sonado fracaso del denominado socialismo real y, sobre todo, el totalitarismo, inhumanidad y falta de libertad de un régimen que degeneró en una casta de mandatarios ejerciendo una tiranía cuyo fin era ella misma. Confieso que a duras penas soportaría el clima de control intelectual y político de la Rusia estalinista suponiendo que lograra sobrevivir. Lo sé bien y nunca pretendería una vuelta a algo semejante. También sé que me gustaría seguir teniendo las condiciones materiales para realizarme y que el hambre no me dejaría hacerlo. Pero volviendo a la pregunta acerca de si merece la pena estudiar o incluso asumir elementos extraídos del marxismo, sí creo que a pesar de lo dicho puede admitirse la existencia de elementos provechosos en el modo de análisis y crítica social y económica del marxismo. Quizás la tarea sea repensar a fondo el marxismo, actualizarlo y rectificar algunos elementos. Es decir, no creo que sea necesario hacer una enmienda a la totalidad de algo que si es asumido críticamente y sin dogmatismos puede ser útil como instrumento de análisis social, económico y político. Quizás esos marxistas marginales, que fueron exiliados o silenciados en el momento de esplendor del socialismo real, sí tengan bastante que aportar hoy en día.
Pero todavía más, analizar nuestro mundo desde elementos propios del marxismo puede también entenderse como una apremiante necesidad si constatamos el colosal fracaso de un sistema económico y político cuyos efectos en el mundo son devastadores. 4/5 de la humanidad se muere de hambre, la vida se ha convertido para muchos en una mera supervivencia, en los países del Tercer Mundo, y para la gran mayoría de la población en los países del Primer Mundo, también vivir es, paradójicamente, una tarea ingrata, incierta, llena de ansiedad, dura, hostil, que requiere cada vez más sacrificios de otras esferas de la vida… Una familia normal en España, hoy día no puede disponer de vivienda en condiciones dignas y además los padres deben dedicar tanto tiempo a su trabajo para pagar hipotecas o bienes imprescindibles que no tienen tiempo de educar a sus hijos y gozar de ellos. Esto, sangrantemente, en un mundo en el que la tecnología podría asegurar el bienestar para todos. Al mismo tiempo, la brecha social, en España, se hace cada vez mayor. Hace unos días el presidente del gobierno Zapatero esgrimía con orgullo el argumento falaz de que teníamos un PIB superior, en un año reciente, al de Alemania. Pero callaba que precisamente ese clamoroso dato, si es cierto, está expresando que, ante la cruda evidencia de que los españolitos de a pie cada vez vivimos peor y con más dificultades, hay unos poquísimos que, en medio de la crisis, hacen cada vez más dinero. Eso es lo que quiere decir esa subida del PIB de la que alardea Zapatero. O sea: aumenta la producción y la riqueza, pero disminuye la capacidad adquisitiva de casi toda la población española menos esa privilegiada minoría de banqueros, herederos de grandes fortunas y grandes empresarios gracias a los cuales sube el PIB que sólo ellos detentan y disfrutan. Justo la minoría que clama por reducir salarios y aumentar la jornada laboral. Estamos asistiendo en España al final de los viejos logros sociales: sanidad pública, pensiones, indemnizaciones por despidos, final de la paga para los parados y volvemos a ser país de emigrantes (ahora Alemania invita a titulados españoles a que vayan a trabajar para ellos). Sin embargo, recordando los regímenes terribles de falta de libertad del comunismo alguien puede pensar que, por lo menos, tenemos libertad.
Precisamente, al análisis marxista vale para descubrir la falacia que hay detrás de esta creencia. Tampoco nosotros tenemos libertad. Concretamente, la concepción materialista que relaciona las creencias con la estructura económica-social, que entiende la consciencia como un reflejo de los dinamismos estructurales, resulta de probada eficacia a la hora de hacer lo que todo análisis filosófico hace desde siempre: sospechar. Sospechar de los limpios cielos que aun en su cristalina nitidez nublan la consciencia y la ciegan. Se trata del conocimiento de que lo que ocurre en el ámbito de las ideas puede responder a una falsa visión de lo que ocurre en la realidad, de que la realidad de las ideas sea tapar la realidad de la que proceden. Creo que el pensamiento y lo que en términos genéricos podemos denominar “consciencia” funciona así. Hay una visión del mundo que se impone porque se repite y reproduce de mil maneras: investigaciones pagadas por entidades privadas o públicas interesadas en perpetuarse o aumentar la producción, por ejemplo. Aquí vemos cómo una estructura social, su cristalización en una gran empresa o gobierno burgués, genera, desde razones económicas y de pura supervivencia, desde la inercia que la mantiene en movimiento, su esfera particular de ideas y de conocimiento a su servicio. Habría que estudiar cómo la estructura funciona así, cosa que ha hecho con sabiduría científica el sociólogo Bourdieu, con un planteamiento mucho más amplio y flexible que el clásico mecanicismo causal marxista. Bourdieu nos acerca mejor al carácter estructural de la sociedad. De todos modos, la idea marxista de que se produce un conocimiento que refleja, como en un espejo, su lugar de procedencia, nos sirve de clave para emprender nuestras indagaciones críticas en los campos más variados: arte, religión, educación, etc. Aquí es donde una concepción marxista puede ayudar a bucear en las apariencias. Desde esta clave, podemos retornar, y dejando por ahora a Bourdieu en el margen, al enfoque marxista. Concretamente, acudo a Lukacs, a quien intento leer críticamente también y sin dogmatismos, por lo cual, precisamente, debo darle la razón donde honestamente creo que la tiene.
Dice Lukacs: “La separación conceptual tajante y mecánica entre violencia y economía se debe pura y simplemente a que la apariencia fetichista de pura objetividad de las relaciones económicas disimula su carácter de relaciones entre hombres y las transforma en una segunda naturaleza que rodearía al hombre con leyes fatales, y también se debe al hecho de que la forma jurídica –también fetichista- de la violencia organizada oculta su presencia latente, potencial, en y detrás de toda relación económica: distinciones como la que se establece entre derecho y violencia, entre orden y subversión, entre poder violencia legal y violencia ilegal, ocultan el fundamento violento común de todas las instituciones de las sociedades de clases” (p. 187). Aquí, la clave la da el fetichismo por el que una estructura o sistema dentro de la mayor estructura en que consiste la sociedad es capaz de autonomizarse en la consciencia de los hombres, de manera que parezca impermeabilizarse, en la consciencia, de la violencia. Es decir, la violencia va quedando marginada a un campo, donde interesa estructuralmente su visibilidad, para que al mismo tiempo deje de visualizarse en la esfera económica. Así, se da la paradoja de que una persona pacífica y de nobles intenciones sea capaz de no ver la violencia que significa aprovecharse del hambre heredada por un niño para, saltándose el propio discurso de los Derechos Humanos, ser capaz de contribuir a la explotación infantil en el Tercer Mundo (en la consciencia de dicho sujeto podría aparecer la idea, consecuente con la fetichización de la economía en el capitalismo, de que se le está dando trabajo a un niño que de otro modo se moriría de hambre). Sin embargo, este ciudadano bienpensante puede esgrimir el discurso de los Derechos Humanos para justificar la libertad de circulación de capitales o el dumping social (que una empresa se mude a donde las condiciones laborales son peores para aumentar su beneficio). Así, lo que el análisis de la fría razón halla como violencia en la economía, no aparece como tal en la consciencia falsa e ideológica de nuestro bienpensante ciudadano que escinde economía y moralidad.
Los Derechos Humanos, encomiables en cuanto ideales abstractos, se convierten en el mundo capitalista en un modo de legitimar aquello que paradójicamente atenta contra los propios Derechos Humanos, de modo que se esgriman para invadir países con la aviesa finalidad verdadera de robar su petróleo. O tenemos la reciente firma de acuerdos económicos con China (ejemplo de que la economía no entiende de moralidad en el mundo capitalista), o los pactos con tiranos como el dictador de Guinea Ecuatorial para obtener petróleo. El marxismo sirve aquí para visualizar la violencia estructural que es precisada por nuestra economía capitalista, una violencia que como acertadamente señala Lukacs, se encuentra ya no en la opresión procedente de una naturaleza hostil que impone al hombre sus duras condiciones y límites, sino en el propio hombre. En el capitalismo, y en esto sigue siendo válido el marxismo como concientización (correcta percepción, mediante un método de análisis adecuado, de la verdad tras los hechos fetichizados en los que se queda atrapada la mirada miope de la burguesía), la violencia es del hombre contra el hombre, y me refiero a la violencia que genera pobreza y escasez de medios de subsistencia. En otras economías (un marxista diría otros “modos de producción”) la pobreza era causada por los cataclismos naturales principalmente: enfermedades, sequías, plagas, inundaciones, etc. Hoy, la pobreza del hombre es causada por el propio hombre. En esto consiste, precisamente, la maldad de nuestro mundo, su pecado original o estructural. En él se puede ser malo sin conciencia de ello, o mejor dicho, se puede hacer el mal sin ser malo. Para descubrir esta amarga verdad sigue siendo válido un análisis que maneje algunos conceptos y claves marxistas. Sobre todo, y para relacionar esto con los posts que en los últimos días hemos subido, la concepción materialista compartida por el marxismo que entiende la consciencia como un constructo ideológico a partir de una estructura social-económica. De todos modos, habrá que estudiar si es posible cierto grado de autonomización en la consciencia, yo creo que sí.
Además, continúa Lukacs, cuando la estructura adquiere su dinamismo inercial, automático, deja de requerir violencia física (represión, fuerza bruta) para su funcionamiento, con lo que la violencia que sigue ahí presente va dejando de ser tan visible. Es una violencia, si todo está bien engrasado, cuya forma de matar son pobreza, epidemias, paro, infancias destrozadas, desastres ecológicos, generados por una industria farmacéutica o alimentaria que cree no hacer el mal, cuya conciencia (falsa) es que sólo busca un beneficio económico en términos moralmente neutros, pero que de hecho mata. Algo así como cuando metemos dinero en una cuenta bancaria de un banco que ha desahuciado a miles de familias sin condonarles la deuda, lo que actualmente ocurre masivamente en España y que la consciencia estadounidense sí ve, al menos su sistema jurídico, como delito, por lo que en las leyes de EEUU está prohibido que un banco que se queda tu casa hipotecada pueda seguir reclamándote la deuda. Esta injusticia, repito, sí ocurre en España al amparo de la ley y del gobierno.
El mal, continúa el análisis marxista de Lukacs, adquiere en el capitalismo el carácter de fatalidad, de destino trágico, de ley de bronce irremisible. Se da una naturalización de lo que es en realidad social. Hacerse consciente de ello no es posible si permanecemos atrapados en la terminología de la economía política (economía clásica, liberal, capitalista, burguesa). Su discurso atrapa eficazmente a la realidad y le da consistencia de naturaleza, casi mineral. En ella, de hecho, el hombre es reducido a animal o a mineral, para lo cual se establecen cálculos que presuponen la cosificación de los hombres. Ver en esta maniobra intelectual una reducción del hombre a bestia de carga es mérito, también, de una mirada desde presupuestos marxistas. Se podría acusar a algunos economistas de los que actualmente hablan de flexibilizar el mercado laboral de estar pretendiendo, en su manera de estudiar la economía, que la realidad se ajuste a modelos matemáticos, y no al revés como debería hacerse cuando uno plantea un modelo matemático para captar la realidad. Quizás harían bien en aprender de otros economistas una cierta humildad intelectual y una consideración de tipo cualitativo como alternativa para los análisis económicos. Esto se lo he escuchado decir a un prestigioso economista el pasado verano en El Salvador.
No obstante, hemos dicho al principio que también hay que ser crítico con el marxismo. Así que, aplicándonos el cuento, y como esto ya se ha extendido demasiado, en un próximo post abordaremos esta necesidad de no dogmatizar el método de análisis marxista y su cosmovisión. Es decir, debemos honestamente explicitar las deficiencias que también ostenta el marxismo y para ello, continuar nuestro diálogo con otras corrientes (posmodernidad, filosofía de la liberación dusseliana o ellacuriana, etc.). Se puede achacar al marxismo también el ostentar un modelo de análisis cerrado, con verdades sustantivadas, que habría, en efecto, que airear. Como principal punto de partida tendríamos la vieja cuestión que ya nos trae a colación el Lukacs de Historia y consciencia de clase de la relación entre la infraestructura económica en un sentido de mayor o menor determinismo respecto a la superestructura ideológica. Cierto marxismo descree del combate en el mundo de las ideas, a lo cual tacha de contribuir a la dicotomía burguesa entre la teoría y la praxis, pero pienso que es un tema que habría que estudiar muy a fondo, aunque mantengamos ciertamente precaución en relación con lo que nos advierte el marxismo de la desconexión del ámbito de la praxis. Pero me gustaría pensar que todos seguimos esta regla de honestidad intelectual y nos aplicamos la autocrítica que demanda toda búsqueda de conocimiento. También quienes mezclan economía con naturaleza.