lunes, 28 de febrero de 2011

Historicidad de los datos y de la ciencia en Lukács.


Para Lukács el problema de la unidad entre la teoría y la práctica se resuelve en la línea de una relación entre la consciencia y la realidad. Sería un llegar a la consciencia el proceso en que consiste la realidad, lo que se traduce en términos revolucionarios como un llegar a la teoría la expresión intelectual del proceso revolucionario mismo (p. 75). Este llegar a la consciencia, a la teoría, es, a su vez, un paso necesario para el proceso revolucionario. El libro de Lukács Historia y consciencia de clase se entiende desde este principio como una de sus claves. El marxista húngaro le da una gran importancia al momento de captación de la realidad que siendo previa al mismo, sin embargo requiere de ser captada para su transformación por parte de los hombres. Así, la teoría vinculada a la práctica, en unidad con ella, quiere decir no tanto que se confundan ambos momentos (el real y el epistemológico-teórico), sino que manteniendo cada uno su distancia respecto al otro, se encuentran en estrecha interconexión. Independientemente de la utilización del hegelianismo por parte de Lukács, de la dialéctica como método que refleja lo que sucede en la realidad (histórica), su perspectiva de la prioridad de lo real a lo que la inteligencia se debe acoplar podría tener algún paralelismo con la teoría de la inteligencia de Zubiri, que estudiaremos más adelante. En ambos casos se puede hablar de un realismo consistente en dicha prioridad de lo que sea la realidad. El esfuerzo de la inteligencia o captación teórica debe ser por no empañar su visión con falsas teorizaciones de tipo sustantivistas y estaticistas. La conciencia debe fluidificarse y asumir un movimiento capaz de reproducir el dinamismo propio de la realidad. Lo contrario a esta captación dialéctica sería tanto el voluntarismo subjetivista de la historiografía burguesa como, en el otro polo, el fatalismo objetivista del positivismo burdo. En esto hay implícita una crítica tanto a concepciones teóricas de tipo liberal o conservador, como a concepciones marxistas que acabaron en un objetivismo impermeable al momento subjetivo de la conciencia. En esto he encontrado una similitud con el planteamiento del Gramsci maduro de su época en la cárcel que en relación con cuestiones pedagógicas apunta a los mismos errores procedentes de una aproximación no dialéctica a la realidad. De él hablaremos próximamente, por cierto, en un post dedicado a su crítica del espontaneísmo rousseauniano, o a su matización, desde una perspectiva marxista. Se trata de un asunto capital en la historia del pensamiento pedagógico que debemos analizar y que yo me estoy replanteando al hilo de la lectura de estos autores marxistas.

Pero volviendo a Lukács, éste señala: “El fatalismo y el voluntarismo sólo son contrapuestos que se excluyen para una consideración adialéctica y ahistórica. Para la consideración dialéctica de la historia resultan ser polos necesariamente coordinados, reflejos mentales en los cuales se expresa claramente el antagonismo del orden social capitalista, la irresolubilidad de sus problemas en su propio terreno” (p. 77). Estos errores del pensamiento no dialéctico obedecen, según el filósofo húngaro, a un pathos contemplativo que participa de la escisión típicamente moderna entre el pensamiento y el ser. Se entiende el pensar como algo no afectado por el objeto que es pensado, y viceversa, en un error que basa la cientificidad justo en esta misma separación ideal. No se trata, entiendo, de negar el modo científico de abordaje de la realidad, sino de emplear una metodología científica que puede aplicarse autocríticamente al propio sujeto que piensa y observa. Es lo que lleva a cabo de manera encomiable la sociología de Pierre Bourdieu. Una ciencia con un prurito autodisolvente pero sin que se llegue a los excesos propios del pensamiento deconstructivo postmoderno. Una ciencia consciente de sus limitaciones y condicionamientos, con una humildad necesaria a nivel epistemológico; una ciencia sin pretensiones metafísicas de suplantación de lo real y sabedora de su lugar secundario en relación con la prioridad de lo real. Independientemente de en qué modo o grado esto está logrado en Lukács (quizás sea cuestionable su excesivo hegelianismo), es cierto que su indicación de que el pensamiento sea fluido como lo es la realidad apunta a este tipo de humildad o prioridad de lo real ajena a todo racionalismo o idealismo epistemológico. Aspira a ello y nos advierte del peligro del saber contemplativo cartesiano. Tanto él como Bourdieu, sin embargo, no llevan, como hemos señalado, la autodisolución de la ciencia y el pensamiento al extremo de negar a la ciencia una capacidad para establecer generalizaciones y probabilidades que capten lo real hasta cierto punto. Así, la pedagogía o las ciencias de la educación detendrían su dinamismo antes de llegar a la pura particularidad, a la descripción de parcialidades inconexas que tan peligroso juego hace, paradójicamente, al pensamiento único (Rorty). Esto, en términos marxistas de pensamiento dialéctico, es también señalado por Lukács, como lo que diferencia, en sentido político, la socialdemocracia (que acaba consagrando lo dado y confiando en un progreso suavemente ascendente de leyes lineales) y el enfoque revolucionario (dialéctico, que entiende lo parcial desde una totalidad conflictiva que se halla en todas las particularidades).

Según el enfoque dialéctico los objetos tecnológicos son productos de un todo que incluye una dimensión moral y, sobre todo, política. Un tractor no es sólo el tractor, sino el mundo y la historia que lo ha producido. Detener la mirada científica en el tractor significa no comprender al tractor. Si esto ocurre con cosas así, cómo no ocurrirá con algo tan humanamente complejo e histórico como es la educación. La mirada adecuada para comprender la educación ha de aspirar a lo global y a las conexiones existentes entre las distintas partes del todo socio-histórico. Dice Lukács: “Es obvio que todo conocimiento de la realidad parte de los hechos. Pero lo que se pregunta es: ¿qué dato de la vida y en qué conexión metódica merece consideración como hecho relevante para el conocimiento? El limitado empirismo niega, por supuesto, que los hechos llegan a ser tales sólo a través de una elaboración metódica, diversa según el objetivo del conocimiento” (p. 78). Esta mirada, que en Lukács hemos dicho que adquiere, como marxista, un dinamismo dialéctico, es necesaria para captar que precisamente el dato aislado y cuantitativo es la forma de captación de la realidad propia del universo capitalista. Hay un trasfondo teórico que a su vez es histórico en la mirada cuantificadora de la economía liberal. “El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., transforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos ‘aislados’, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de esa naturaleza” (p. 79). Así, el problema es que esta ciencia segmentada olvida el carácter histórico de los hechos que “descubre” en el mundo y que estudia. El punto de vista dialéctico es, insiste Lukács, el punto de vista de la totalidad siempre necesario para captar este carácter histórico en los hechos. La ciencia económica, por ejemplo, de los “hechos” o datos aislados y de la economía segmentada, va detrás de la realidad pero en un sentido que quiere decir, en Lukács, que no es capaz de captar el dinamismo y la totalidad, el modo en que se mueve, el universo económico que es, en su perspectiva, histórico. Habría un movimiento en la economía que eludiría la mirada segmentada del positivismo liberal en la teoría económica. No se capta propiamente el desarrollo económico y, lo que es más grave, el carácter histórico de los hechos estudiados como sustancias o abstracciones. Se trata, en el fondo, de un carácter ideológico y políticamente interesado en lo que se presenta como mera abstracción y desnuda teoría científica realista. Pero no hay nada menos realista que este modo de realismo. Un realismo que explica como hecho fatal y dado por una realidad abstracta y sin historicidad la actual crisis económica, sin que se percate el economista neoliberal (ni quiera percatarse, claro) de que tras la crisis hay un todo histórico (y por tanto no inmutable, de carácter no estático) que la ha producido. En fin, casi la misma idea de destino y predestinación de la ética capitalista que indicaba, desde otra perspectiva, Max Weber. Un sentimiento y una moral de la impotencia que responde a poderes bien potentes y demasiado humanos, arraigados en este mundo. “Así pues, para captar adecuadamente las cosas hay que empezar por captar clara y precisamente esa diferencia entre su existencia real y su estructura nuclear interna, entre las representaciones formadas sobre ellas y sus conceptos” (p. 81). Así, habría un modo de manifestarse la realidad, en forma de hechos, al que subyace un entramado estructural de relaciones que Lukács ve, ciertamente, bajo la mirada dialéctica marxista, pero que también responde a una mirada menos sustancialista que la del marxismo como son las de Bourdieu o Zubiri-Ellacuría. Quizás pueda acusarse, desde estas últimas perspectivas, al marxismo de Lukács de mantener, contra su inspiración inicial, cierta forma de sustancialismo o cosismo que es excelentemente superada por dichos planteamientos (Bourdieu y Zubiri-Ellacuría).

    

martes, 22 de febrero de 2011

La historia como baremo crítico


En su ponencia titulada “La historia como baremo crítico: I. Ellacuría” el profesor J. A. Nicolás ubica el pensamiento de Ignacio Ellacuría en relación con la modernidad, de la que acepta algunos elementos y cuestiona otros, y en relación con los distintos paradigmas críticos que existen en la filosofía actual. Resalta que Ellacuría emprende una vuelta a la facticidad que señalábamos en el post anterior se comparte hasta cierto punto con Heidegger. Podemos decir casi lo mismo que ayer expresábamos siguiendo al profesor J. M. Romero sobre la facticidad en Horkheimer y en Heidegger. Ellacuría, obviamente, asume un posicionamiento muy próximo al que indicábamos que asumía Horkheimer, frente a la ontologización de lo fáctico llevada a cabo por Heidegger. Dice Nicolás: “Ellacuría centra su análisis de la facticidad en el ámbito sociopolítico y en su dimensión histórica y desde ahí reivindica una perspectiva planetaria, o como hoy diríamos, globalizada para su reflexión filosófica. (…) Pero esto no le lleva a un planteamiento abstractamente universalista, sino a una reflexión sobre la realidad concreta de la parte de la humanidad más desfavorecida o en franca situación de miseria” (p. 72). Hay, pues, un punto de partida concreto que, sin embargo, apunta a lo universal. Asimismo, el abordaje de lo fáctico se hace de un modo hermenéutico-interpretativo pero con una finalidad transformadora de la realidad (p. 72). Al pensamiento liberador le mueve, evidentemente, un interés por la liberación, que en post anteriores señalábamos como un a priori que puede justificarse tanto moral como epistemológicamente. Esto último, la necesidad epistemológica del ubicarse en el lugar adecuado (los oprimidos), elude toda acusación de irracionalismo, ya que se trata de un dinamismo de la razón que busca comprender la realidad (histórica) (73). Hay, subyacente a esto, una conexión entre justicia social y verdad (p. 74) que podríamos, creo, relacionar con la simpatía que la figura de Sócrates le inspiraba al filósofo vasco. La verdad (esclarecimiento de la realidad histórica) parte de la constatación de una deficiencia en la realidad histórica, de la experiencia de la situación de injusticia (74). De modo que la razón está entretejida con la praxis. Este tipo de verdad buscada por el filósofo ellacuriano no es la de la ciencia (en sentido restringido), “sino que está aludiendo a alguna dimensión práctica de la verdad, que pueda ponerse en conexión con la liberación humana. Compartir esa experiencia conduce a un nivel de verdad donde razón teórica y razón práctica aún no se han escindido” (p. 75). Más adelante, precisa J. A. Nicolás: “La verdad no es una cosa o un resultado, sino que es fundamentalmente una tarea histórica de intelección y de discriminación” (p. 75). Se trata, además, de una verdad que, en el sentido benjaminiano, se da en los márgenes y no en el núcleo de la humanidad. Una verdad que, como en el pedagogo Paulo Freire, se revela en los márgenes, entre los oprimidos, adquiriendo un matiz histórico en este caso lo que tiene matices más ontológicos en la verdad de las “situaciones límites” en Jaspers (idea ésta señalada por Dussel y que yo he resaltado en algún artículo sobre Freire). Nicolás alude al carácter de fractura entre lo dado y lo posible que manifiestan estos lugares límite de revelación de una verdad histórico-social (75-76). Pero lejos de mantener un apriorismo metodológico, indica Nicolás con acierto, hay siempre en Ellacuría una prioridad de la realidad (asunto heredado de Zubiri) y por tanto un carácter experiencial del método para el hallazgo de la verdad sobre la realidad histórica. Así, ha de darse un cierto distanciamiento entre un primer momento experiencial y práxico que ha de ser conectado con un segundo momento de conciencia. Si esta conexión oculta o revela da por tanto una conciencia que podríamos llamar evocando a Lukács “falsa” o ajustada con la realidad (que la aprehende, lo que en el marxista húngaro ha de adquirir una forma dialéctica, pero no es así en Ellacuría). Es así cómo la imagen intelectual de la realidad (pensamiento, conciencia, ideología) puede ser encubridora (ideologizadora) o al contrario (desideologizadora), como ya hemos desarrollado en posts anteriores dedicados a Ellacuría. Señala Nicolás que “(…) ha de haber una relación comprensiva, en su sentido hermenéuticamente más fuerte, con el sujeto de la liberación, que según Ellacuría no se puede señalar de modo dogmático de una vez por todas y para toda situación histórica” (76). Esto es el primer momento, experiencial, del método ellacuriano de captación de la realidad histórica, que debe por una necesidad como hemos dicho epistemológica, situarse en el lugar adecuado (los oprimidos). Y a continuación, habría de darse, dice Nicolás, una historización de los conceptos. “Se trata de reconstruir los conceptos y valores abstractamente considerados en su dimensión de inserción en la praxis concreta y del efecto que de hecho realmente producen en ella” (p. 77). Así, frente a todo idealismo, se va de la cosa (realidad) a la comprensión de la misma. La crítica emprendida por Ellacuría es, en relación con lo dicho en los últimos posts de este blog, una crítica inmanente. Pero Nicolás alude también a un momento de idealidad en tanto en cuanto se dirige a un ideal liberador. Creo que en esto, y ya lo he dicho en este blog creo recordar que al hilo de un escrito de Héctor Samour, Ellacuría osciló entre un inmanentismo puro y una cierta propensión más trascendental y trascendente al abordar sobre todo el asunto de los Derechos Humanos, a los que erige como referente ideal de todo proceso liberador, aunque requieran ser materializados en la historia para que adquieran su plena realidad. Sí está clara una cosa: que todo ha de pasar por el tribunal de la historia para que pruebe su verdad. Es con esta conclusión como termina su ponencia Nicolás. No es que haya algo oculto que desvelar, como en Heidegger, sino que hay una interacción y mutua remodelación constante entre verdad, realidad e historia (p. 78). Esto lo desarrolla ampliamente el propio Ellacuría en la última parte de su libro fundamental: Filosofía de la realidad histórica, que todavía tenemos que acabar de exponer en este blog. La verdad sería, indica Nicolás sintetizando el planteamiento ellacuriano, una tarea y no un mero desvelamiento o despliegue.

Referencia bibliográfica:
Senent de Frutos, J. A. y Mora Galiana, J. (2010). Ignacio Ellacuría 20 años después. Actas del Congreso Internacional. Sevilla: Instituto Andaluz de Administración Pública.

lunes, 21 de febrero de 2011

Heidegger y la Teoría Crítica


En el Apéndice “Sobre hermenéutica y teoría crítica” de su libro Crítica e historicidad, José Manuel Romero apunta brevemente varias ideas extraídas de Ramón Rodríguez muy dignas de tener en cuenta para aquel objetivo que nos planteábamos de poner a dialogar la tradición fenomenológica posthusserliana y Heidegger, en sus consideraciones sobre la facticidad del mundo de la vida que determina un sentido en la captación (no representativa) de la realidad, y algunos neomarxismos como el frankfurtiano de Adorno y Horkheimer o Lukács. Este programa lo perfila Romero en estas pocas páginas finales de su libro. Para ello acude al Heidegger de algunos textos anteriores a Ser y tiempo de cuya analítica del Dasein anticipan algunos aspectos. Se trata de unas lecciones magistrales impartidas por Heidegger en Friburgo entre 1919 y 1923. En ellas el maestro germano aborda una hermenéutica de la facticidad que interpreta e intenta hacer inteligible la vida fáctica o existencia humana como raíz o dimensión originaria desde la que se constituye el sentido de las cosas y de nuestra relación con ellas. Heidegger pretende en estos escritos tempranos una aproximación a la facticidad no teorética (no representativa ni objetivante). El modo teorético sería el de una factualidad positivista de los hechos tal como aparecen a la mirada contemplativa del sujeto cartesiano de la modernidad. Esto significa una formalización y abstracción de lo que procede de la praxis y que se pretende que también abarque lo subjetivo de un modo objetivante (psicología). “La actitud teórica se sostendría en un desconectar las relaciones significativas que el sujeto de conocimiento guarda con el asunto que aspira a conocer, abriendo respecto a él una cesura que garantizaría una presunta actitud contemplativa, no implicada en el tema a investigar” (p. 232). La relación del sujeto del conocimiento o existente con el mundo es de un modo distanciado y cosificador que traiciona y falsea a la vida fáctica que no puede aparecer en su sentido propio. El modo de aproximación no objetivante a la facticidad será la hermenéutica, “la cual no adopta una actitud contemplativa respecto a su asunto, sino que se sabe implicada en él, pues la hermenéutica no sería más que la prolongación reflexiva de la tendencia a interpretarse a sí misma que es constitutiva de la vida fáctica” (p. 232). Frente a la actitud contemplativa y externa, la hermenéutica ensaya la interpretación “interna”, que se sabe a sí misma ingrediente de la facticidad o parte de aquello que es interpretado. Esto obedece a un afán crítico de aniquilar los modos de autopercepción distorsionada por los que la facticidad adquiriría una falsa consistencia cosista, como realidad del mundo que está meramente ahí. Esto fue sustituido en Ser y tiempo, en su carácter crítico, por la angustia ante la muerte que nos presenta la existencia como un acaecer indisponible, irreflexivo y no-racional.
Romero señala un paralelismo entre el primer Heidegger de la hermenéutica (crítica) de la facticidad y el Horkheimer de la primera teoría crítica, que lamentablemente no desarrolla en su libro. Tan sólo apunta a la sugerente idea de una cierta convergencia en sus distintas teorías críticas, al modo señalado, entre el primer Heidegger y el Horkheimer de los años treinta. “También en este caso [el de la teoría crítica de Horkheimer] aquello que constituye el objeto de confrontación es lo que Horkheimer denomina teoría tradicional, caracterizada por esa actitud objetivante, formalista y contemplativa denunciada por el primer Heidegger. Su contrapropuesta será una forma de teoría no-objetivante (no-teórica, como diría Heidegger), es decir, una teoría crítica que se sabe implicada, parte interesada, en aquello que adopta como asunto problemático: la vida histórica de la formación social vigente” (p. 233). En el caso de la teoría crítica de lo que se trata es de disolver el falso aparecer sustantivo, como objetividad, de las formaciones de la sociedad capitalista que se imponen como una segunda naturaleza con fatalismo. El teórico crítico se sabe parte, eso sí, de dicha formación, de aquello que critica. “Ahora bien, esa realidad de la que forma parte no es, como en Heidegger, una vida fáctica que, en tanto que ser del ente que es el ser humano como tal, es decir, en tanto que define su carácter ontológico, deja fuera sus dimensiones meramente ónticas y aparece por ello como falto de concreción (y puede calificarse, en definitiva, de abstracta). Para Horkheimer, en cambio, tal realidad es la sociedad capitalista desarrollada, lo cual implica una comunidad fracturada, rota por antagonismos entre posiciones sociales enfrentadas” (p. 234). El teórico crítico se sabe parte de esta misma comunidad fracturada y “su pretensión crítica va de la mano de la asunción de su facticidad político-moral, que funda como explícitamente interesada su aproximación teórico-crítica a su problemática” (p. 234).
Con los matices mencionados, la convergencia entre pensadores tan dispares como Heidegger y Horkheimer puede explicarse, apunta Romero, tal vez por la posición mediadora del primer Marcuse o de la figura del primer Lukács de Historia y consciencia de clase que estamos también comentando en este blog. Esta doble posibilidad de un acercamiento contemplativo o dialéctico a la realidad fue abordado, como estamos resaltando en los posts dedicados a Lukács, por el marxista húngaro. Según Romero “Es patente que Horkheimer trató de repensar el planteamiento de Lukács depurándolo de las rémoras idealistas y metafísicas que pueden tematizarse en él (sobre todo, su concepción del proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia), pero manteniendo la pretensión de hacer productivas sus ideas acerca de una aproximación dialéctica (lo cual implicaría no cosificante de su objeto ni de su actitud epistemológica) a la realidad social vigente” (p. 235). El trasfondo en el que esto puede aproximarse al proyecto hermenéutico del primer Heidegger, salvando las distancias, es en el realce de la historicidad en cuya asunción se juega las bases normativas de una investigación no objetivante del mundo sociocultural de las sociedades actuales que problematice las falsas apariencias y sustancialidades de la sociedad capitalista para sacar a la luz nuevas posibilidades de lo real. Así, la clave estaría, siguiendo la conclusión del libro de José Manuel Romero, en asumir la historicidad de todo lo humano, incluido la normatividad desde la que se erigen las impugnaciones críticas a lo dado; en saberse inmersos en una facticidad desde la que emergería su propia superación, en cuanto disolución de las falsas sustantividades que cristalizan en apariencia de cosas.      

domingo, 20 de febrero de 2011

Deficiencias de Habermas y Honneth

 
He terminado de leer el libro Crítica e historicidad de José Manuel Romero que profundiza en unas líneas a las que también apuntamos en este blog, desde una preocupación intelectual afín. En una perspectiva que sugiere una vuelta al enfoque de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, en el empeño de lograr un Teoría Crítica que desarrolle la necesaria trascendencia inmanente que hemos buscado para cuestionar lo dado sin idealismos, Romero discute con Habermas (segunda generación) y Honneth (tercera generación) esta posibilidad. Su conclusión es que tanto el primero como el segundo adolecen de una consagración de lo dado (la historia europea occidental) como fuente de una normatividad que se pretende universal. El problema es que sus planteamientos (la moderna diferenciación de distintas esferas de normatividad y racionalidad autónomas en Habermas, con la inevitable colonización del mundo de la vida por parte de la economía capitalista y el Derecho, pero que termina aceptando como progreso) y la normatividad a partir del reconocimiento en Honneth (que prioriza fuerzas y dinámicas que antepone a la economía y la división en clases y grupos de intereses) no cimentan adecuadamente la posibilidad de una crítica que trascienda el modelo social dado (sociedad capitalista). Ambos admiten una historia de la normatividad en la que puede sustentarse la crítica a ciertas desviaciones o retrocesos sociales, pero no incorporan una apertura que favorezca el cambio estructural de lo dado, que se mantiene implícitamente como ya eterno en su configuración actual. Así, estos autores acaban desarrollando modelos de teoría crítica insuficientes para abordar dinámicas de injusticia que enraízan en la propia estructura, en la configuración de las actuales sociedades capitalistas. En este sentido hay, si seguimos las razones de Romero, un cierto conservadurismo que se puede achacar a las generaciones posteriores a la primera en la Escuela de Frankfurt. Como sabemos, Adorno o Horkheimer estaban hondamente insatisfechos con la configuración que habían adquirido las sociedades del mundo capitalista a las que identifican como lugares de dominio y control patológicos y deshumanizadores. Habermas intentó cuestionar a sus maestros, como vimos aquí, diagnosticando una modernidad del sujeto no superada que les condujo a las aporías e impotencia final de la Teoría Crítica. La solución habermasiana ha sido, como también vimos, la sustitución del sujeto moderno por el paradigma inter-subjetivo de su Teoría de la Acción Comunicativa. Sin embargo, Romero ve, creo que muy acertadamente, que otros elementos habermasianos seducidos por las teorías de sistemas de Parsons o Luhman acaban deshistorizando el presente y el futuro en una consagración del formalismo omniabarcante de una racionalidad ligada al Derecho y la economía capitalista que no se ven del todo mal y que hay que soportar como un mal menor que tiendan a invadir la esfera del mundo de la vida donde se da la acción comunicativa. Este proceso cosificador lo hemos criticado en este blog como un proceso patológico que no entiendo deba vivirse como progreso, sino todo lo contrario, como algo lleno de peligros y en lo que se manifiesta un tipo de dominación sumamente eficaz y al servicio del modelo capitalista de economía y sociedad. Habría, por tanto, que repensar la propuesta de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y completarla o compararla con otros planteamientos que intentan ese difícil trascender lo dado desde lo dado, o sea, la trascendencia crítica inmanente. La clave estaría en el situarse en el lugar y perspectiva epistemológicamente adecuados para ello (las víctimas, las mayorías pobres, el tercer mundo). En este intento ya comentamos cómo Romero y Héctor Samour señalaban las enormes posibilidades del pensamiento de Ellacuría que Romero caracteriza como una Teoría Crítica desde América Latina que debe entenderse no en términos localistas, sino como hecha a partir del lugar donde surge lo universal crítico (el de los desfavorecidos por la historia del dominio occidental). Es este proyecto también para mí esencial y seguiremos al hilo de nuestras lecturas buscando su desarrollo en este blog teniendo a la vista, como ya hemos hecho últimamente, a la institución universitaria como institución que debe elegir a qué amo servir. ¿Debe la ciencia y la universidad optar por un modelo triunfalista de consagración de lo dado como, aun siendo crítico, viene a ser el de Habermas? ¿O debe ser más ampliamente receptiva a clamores no siempre presentes en los discursos y ciencia oficiales que sin embargo nos dan la clave para un progreso que se basa en trascender lo dado a partir de la inmanencia de eso mismo dado?   

miércoles, 16 de febrero de 2011

Ser, mundo e interioridad.


Desde una clave marxista, especialmente lukácsiana, y sin ánimo de ser dogmáticos, podemos sugerir una explicación como punto de partida para muchas de las inquietudes de tipo existencial que nos acucian, como la sensación de soledad o la pérdida de sentido con el consiguiente refugio en una interioridad en la que a duras penas se pretende la realización que resulta imposible en un mundo vivenciado como extraño. No creo desde luego que el marxismo tenga la última explicación y la solución para los problemas de una condición humana que no se halla sólo asociada a la vida en la sociedad, sino que hay elementos que desde lo biológico a la propia condición finita en un sentido constitutivo esencial marcan la existencia humana. Los proyectos humanos siempre se truncan, siempre quedan a medias. No creo que esta negatividad que acompaña al curso de la historia pueda ser jamás superada y tal vez a esto alude la primera Tesis sobre el concepto de historia de Benjamin en ciertas interpretaciones de la misma (aquí). Lo material es temporal y finito. Esto marca metafísicamente a la existencia humana de un modo absoluto. Ahora bien, la captación de este elemento universal y trascendental (que configura la existencia de todos los seres humanos singulares y los pueblos en un sentido) es al modo histórico, o sea, en la denominada y descrita por Ellacuría “realidad histórica” y acaso mediante los modos del inteligir sentiente humano. Es en esta realidad histórica donde propiamente se desenvuelve lo humano con un margen de apertura al tiempo que con límites y condicionamientos. Es en este ámbito real donde el hombre capta su finitud y siente la muerte (forma personal de la finitud) como una condición absoluta y a su vez configuradora ineludible de cada existencia singular. Otra cosa es la respuesta o no respuesta, la aceptación o negación que de la muerte desarrollen pueblos y personas. Hay, pues, un elemento histórico en la captación de la mortalidad.

Debemos esforzarnos, por tanto, en historizar esta captación (entenderla como dada en los términos históricos y materiales en los que se realiza la persona) y alejarnos, si seguimos una perspectiva materialista, de otras perspectivas más ontologizantes como la de Heidegger. En Heidegger lo mortal es percibido de un modo que apunta a una suerte de innombrable origen que sería el ser. Se vincula a una suerte de iluminación por la que se cae en la cuenta (el Dasein) de lo que, estando ahí, sin embargo no se percibía (el ser). El ser se manifiesta, paradójicamente, en la inanidad, como flujo temporal que capta el Dasein en medio de su mundo de la vida y desde claves ciertamente dadas por el mismo. Pero a pesar de este papel de lo histórico (historicidad del Dasein), Heidegger escinde el ser de lo términos materiales y concretos en los que la historicidad humana sucede. Hay en él una especie de mistificación de lo histórico que infravalora lo material. Quizás en nuestra postura estemos desplazándonos hacia lo óntico, acentuando justo el ámbito del velamiento del ser para el filósofo germano y eludiendo el plano del ser que es el ontológico. Ciertamente, el materialismo es una opción por permanecer, en efecto, en el plano inmanente de lo entes (mundo). Pero es que cabría preguntarse si es posible acudir a algo que no está concretamente en la historia, o sea, a una suerte de sombra o impresencia como lo único que podemos captar de ello en la historia y que en términos positivos resulta huidizo (¿es esto una forma atea de teología negativa? ¿Se considera en el fondo al ser en función de una gnostizante negación del mundo?). No obstante, el esfuerzo de Heidegger es notable y quizás sea bueno contar con la sospecha de un más allá de lo cognoscible, quizás semejante a una suerte de noúmeno kantiano aunque con otro matiz, que nos ayude a una manifestar prevención ante lo que creemos conocer. ¿Pero son los entes donde realmente muere el Ser (y se insinúa al mismo tiempo)? ¿Pueden desligarse ser, ente y mundo como lo hace Heidegger?

Una cosa sí es evidente. El peligro de sacralización y sublimación de ingredientes materiales (tradición, pueblo) que al ser entendidos en una perspectiva ontológica por Heidegger, consagran peligrosamente lo dado, en una asunción irreflexiva y acrítica de la tradición. Sobre el peligro que esto manifiesta se ha aludido a menudo al resaltar los vínculos intelectuales de la filosofía de Heidegger con el nacionalsocialismo (acaso no sólo entendible como una mera opción biográfica oportunista). Es lo que esconden muchos idealismos en la medida en que cristalizan un todo social e histórico y lo elevan a categoría ontológica impermeabilizándolos contra su impugnación y eludiendo su carácter prioritariamente contingente.

Además, mantenerse en el plano de la grosera realidad de los entes no siempre degenera en una ciega tecnificación del mundo (cosa que también ocurre, ciertamente), sino que es en lo óntico-histórico donde también tenemos la clave para las salidas a toda suerte de caídas. Están las dos posibilidades: caída y salvación, sin necesidad de recurrir en principio a una trascendencia a espaldas del mundo, a un arquimédico punto exterior de apoyo. El marxismo, por ejemplo, ha demostrado potencial para ambas cosas (caída y salvación). Ha propiciado también una caída cuando ha justificado el inmovilismo de lo que es fluido por naturaleza (la realidad histórica) pero tiene también aspectos que ayudan a una sana re-fluidificación del mundo. Es aquí donde el efecto que un mundo material histórico puede tener en la conciencia del hombre cuando capta dicho material varía, según Lukács, de una captación cosista, como decíamos hace días, a una captación dialéctica en sintonía con la dialéctica como dinamismo de lo real según la perspectiva marxista. Otra cosa es en qué grado esta visión dialéctica vuelve a tornarse en un idealismo del logos (dialéctico) a priori que sería resuelto en gran medida por planteamientos abiertos como el de Zubiri y Ellacuría.

En el caso del mundo capitalista insiste Lukács que lo que ocurre es que las relaciones sociales (de producción) se han cristalizado en cosas y leyes independientes que la conciencia a la hora de captar el mundo refleja y se cree. En este falso mundo de leyes escindidas que el hombre deja de ver como obra de su mano y, al contrario, experimenta como fatal destino e imposición, la única alternativa de realización es la creación de una interioridad que nacida como elemento típicamente moderno le sirve para realizarse en ensoñaciones que no tocan al mundo real (que no tocan a la realidad histórica, a la que contribuyen a reproducir de manera ideológica) (p.71). Todo quijotismo de la intimidad contribuye a la perpetuación de lo dado, pero sin ello, el hombre del mundo capitalista no podría seguramente existir. Tiene que fingir una realización para soportar un duro mundo al que hay que dejar como está. Por eso, el refugio interiorista es francamente peligroso. Se percibe interiormente el mundo como la fatalidad de unas leyes a cuyo curso se asiste y, por otro lado, a un mundo de reacciones internas que acompañan a dicho curso. Así explicaría Lukács los sentimientos a los que aludíamos al principio de impotencia, soledad, sinsentido, incomunicación, angustia existencial. Toda una literatura que explotaba esto y toda una colección de vivencias típicas del hombre actual son relacionadas, de este modo, con una estructura del mundo concreta. Esto nos conduce a mantener que un cambio en lo que de cosificadora e inhumana tiene la estructura histórico social podría producir un efecto sosegador en la atormentada alma del hombre burgués. Muchas rebeliones que sólo aciertan a concretarse en desvaríos interiores pueden interpretarse desde esta suerte de indefensión aprendida que diría un psicólogo, aunque sea más que el nivel de lo psíquico, ya que todo esto constituye realidad, realidad humana (ideologizadora), y tiene, en este sentido, consistencia metafísica.

Por ejemplo, Rousseau participa de este dinamismo interiorista con su apelación a la “Naturaleza”. Dice Lukács: “Naturaleza significa en este caso auténtico ser hombre, la esencia verdadera del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadoras de la sociedad. Significa el hombre como totalidad perfecta en sí mismo, la cual ha superado o supera el desgarramiento en teoría y práctica, en razón y sensibilidad, en forma y materia, por un movimiento interno” (p. 72). Así, en Rousseau se da una intuición de lo que ocurre y un intento de respuesta al problema de la escisión entre el hombre y una legalidad que éste ha creado en el mundo pero que cristaliza y lo somete a su vez. Rousseau comprende que en la sociedad concreta de su era moderna el hombre había asumido una nueva esclavitud que le conduce a elucubrar con una “naturaleza” en la que aún puede residir el hombre realizado. Este “estado de naturaleza” es la ficción que tiene que postular en filósofo ginebrino para captar al hombre que se ha perdido en un mundo caído, pero esta captación es al estilo moderno, al modo de una idealización que esconde el peligro de sublimar y albergar, contra lo que parece y dialécticamente, al enemigo que había precisamente obligado a elaborar dicha idealización. En el idealismo rousseauniano, meritorio en cuanto pone en evidencia un mal social, se halla, sin embargo, la sombra de dicho mal, en la forma de su reverso. Es una suerte de dialéctica sin superación, de términos opuestos que sin embargo no podrían mantenerse el uno sin el otro. Por eso, el idealismo rousseauniano tiene un evidente peligro escapista e incluso contrario a la transformación efectiva de la realidad. Es este ambiguo ingrediente el que caracteriza a intentos pedagógicos rousseaunianos como la conocida escuela Summerhill, que repite este dinamismo en el terreno real de la educación escolar, una suerte de pathos que acompaña a muchos proyectos educativos bienintencionados pero destinados a estrellarse contra el mundo.

lunes, 14 de febrero de 2011

Historicidad y educación. La educación bifronte.

 
Siempre he considerado un doble aspecto en los procesos a los que calificamos de educativos. Si atendemos a las definiciones existentes de “educación” de los más variopintos autores y nos esforzamos en un esclarecimiento del término, en asignarle un tipo de procesos de interacción comunicativa entre seres humanos a los que podamos llamar “educación”, hay dos funciones que estos procesos pueden adoptar respecto al todo social en el que necesariamente se dan. Podemos entender la educación como una forma de comunicación, no necesariamente lingüística, pero que implícitamente manifiesta una tendencia en relación con el medio social. Es decir, puede darse una afirmación reproductiva de la realidad histórica existente o se puede hablar de un intento de trascender a la misma. Necesariamente, entiendo que siempre que se da lo que llamamos “educación” hay una alusión o, mejor dicho, conexión con un ámbito de posibilidades que arraigadas en las capacidades históricamente adquiridas por los hombres pueden cristalizar de manera que formen parte de la realidad histórica contribuyendo a la transformación de ésta (Zubiri). El educador-educando debe ser antes que educador visualizador de dichas posibilidades, un agudo rastreador de las mismas en el fango de lo real, o al menos contribuir a la iluminación de ellas. O no, todo lo contrario, puede estrechar la mirada y, por tanto, la educación, a lo estrictamente dado en una reducción de la educación a socialización reproduccionista. En realidad esta ambigüedad de toda educación se perfila y decanta según muchos factores que no son la mera opción o voluntad de ser crítico por parte del educador (una suerte de juramento hipocrático del educador). Seguramente aquí hay mucho que estudiar y de muchas maneras. Tal vez la pista de Pierre Bourdieu nos ayude a desgranar la ambigüedad del educador como aquél que sirve a ciertos amos pero que puede confraternizar con los despojados por ellos. Baste señalar por ahora que el modo de evitar las falsas ilusiones, los vuelos idealistas, los escapismos reaccionarios, el fatalismo conservador, iría por un estudio de qué condiciones sociales pueden propiciar que una clase dentro de la sociedad (intelectuales, profesores, alumnos, estudiantes, proletarios, empobrecidos, víctimas de abusos, etc.) ejerza de educadora en un sentido liberador. Si es que es tarea de una clase o grupo social.

Como será obvio para muchos, estoy manejando un concepto de realidad histórica procedente de la filosofía de Zubiri y de su discípulo Ellacuría. Lo hago porque dichas filosofías tienen la ventaja de permitirnos entender la aparente paradoja de una normatividad que se establece en la historia para trascender su configuración actual críticamente sin por ello salirnos al modo idealista de la propia materia histórica (del mundo). Éste es el logro que supera los planteamientos de Habermas o Apel en lo que éstos tienen de un añadir elementos ideales que han de ser colocados, contrafácticamente, fuera de la historia, por mucho que su concreción siempre sea en el curso inacabado de la historia real (Romero, 2010, 93-101). Así, me convence más el modo de trascendencia inmanente en el que la crítica social podría ser ejercida según Zubiri en lo que Ellacuría desarrolló como realidad histórica. Así, hay una historicidad de lo humano que obliga a entender la realización de lo humano en términos mundanos-históricos, pero que, como bien hace notar Romero, se basa en un dinamismo metafísico de toda la realidad (104). Esta historicidad es distinta, como bien hace notar este estudioso, de la del Dasein heideggeriano, intuición a la que aludíamos en un post anterior. “(…) la historicidad es una categoría ontológica del Dasein, constituye un rasgo constitutivo de su modo de estar en el mundo. (…) la categoría de historicidad de Heidegger aprehende la facticidad y la contingencia históricas del ser humano a través de una categoría ontológica, es decir, las convierte en carácter constitutivo del Dasein, con lo cual pierde precisamente el carácter fáctico y contingente propio de lo histórico. La transformación de la historia en una categoría ontológica del Dasein perdería de vista el carácter concreto de la realidad histórica misma. Por ello, la categoría de historicidad no sería más que una pseudoconcreción” (105-106). Señala Romero que ésta fue precisamente la crítica del joven Marcuse a Heidegger. “Marcuse sostuvo que la fenomenología no debe contentarse con una afirmación de la historicidad del Dasein para luego elevarla de nuevo a la esfera de la abstracción. Debe mantenerla, en cambio, en la máxima concreción. Es decir, ha de dejar entrar en el análisis el carácter material concreto de la situación histórica concreta. El problema de Heidegger es que habría pasado de largo sobre la constitución material de la historicidad de la existencia concreta. Heidegger habría permanecido en un nivel de abstracción, el del Dasein en cuanto tal, que impide el acceso a la constitución material de la historicidad” (106). Zubiri entra en esta problemática como un filósofo que aporta un modelo de realidad histórica y de hombre que supera lo que de formalista hay en la historicidad del Dasein heideggeriano. Creo que aquí se apunta a una jugosa discusión con toda la tradición fenomenológica y materialismos como el marxismo o el zubiriano-ellacuriano. Versaría sobre lo histórico en el hombre, sobre su historicidad, en qué términos más o menos materiales, o más o menos formales ontologizantes, puede entenderse.

Pero mientras tanto, merece la pena que sigamos extrayendo todo lo que Zubiri o Ellacuría aportan para una concepción crítica (social) inmanente, dada en la historia, en la materialidad de la historia y en sus márgenes mundanos. Se trata de un empeño en el que está involucrado lo propiamente histórico porque pretende darse sin incurrir en trascendentalismos formales o trascendencia transmundana. ¿Cómo criticar y utopizar el presente sin idealismos, sin tener que postular un más allá de la propia historia? Zubiri nos sirve, señala certeramente Romero, para que la crítica que impugne y promueva transformaciones en un sentido no reproduccionista del todo social, pueda partir contingentemente de ese mismo todo. La aparente paradoja es resuelta por Zubiri mejor que por Habermas o el marxismo más ortodoxo. Vimos que era una tensión existente en la primera generación de la Escuela de Frankfurt cuya metafísica no es, evidentemente, de índole zubiriana sino truncadamente hegeliano-marxista. Zubiri da pie a que concibamos el modo de cuestionar lo dado a partir de lo real, con su teoría de la historia como proceso de capacitaciones y posibilidades que surgen de ellas pudiendo a su vez cristalizar en nuevas capacidades reales que continúen esta marcha no teleológica ni progresista en un sentido triunfalista acumulativo de la historia. O sea, la realidad estaría preñada desde sus formaciones materiales de nuevas formaciones a partir de ellas, que trascienden lo meramente dado, sin que este trascender suponga un salirse de la historia y de lo material mundano. Así puede intentarse resolver un peligro que acucia a cualquier planteamiento crítico y tendríamos la base para considerar cómo ciertos sujetos podrían ejercer hipotéticamente una mirada que supera la altura de lo dado hacia la altura de los tiempos (posibilidades no cristalizadas todavía en lo dado).

El sujeto crítico no fue concretado por Zubiri, indica Romero, pero sí podemos especular con la concreción del Yo histórico capaz de iluminar sobre las posibilidades no descubiertas del presente e iniciar el movimiento de futurición, o sea, de ir hacia un futuro distinto más allá del infierno del Eterno Retorno. Dicho infierno es el de lo que permanece inmutable bajo la apariencia de lo nuevo (crítica benjaminiana a la sociedad capitalista burguesa). Este sujeto es, para Paulo Freire, el oprimido que sufre la violencia de la estructura. Pero importa saber, pues, que junto a la posibilidad de iluminaciones liberadoras, habría la posibilidad de un infierno de lo dado en cuanto que sea bloqueada la posibilidad de atisbar nuevas posibilidades. Es lo que Ellacuría llamó “maldad histórica” o Zubiri “pecado histórico”, como configuración histórica que bloquea la salida de la misma y que nos condena a su perpetuación. Sería el infierno de la figura eterna, que se repite. Sería interesante, apunta Romero con acierto, referirse al modo de bloqueo subjetivo con el que este pecado histórico es vivenciado por los sujetos. Aquí se nos antoja fructífera una pista freudomarxista que parta de Erich Fromm, por ejemplo, o, ya que estamos paralelamente leyendo a Lukács, precisamente toda su descripción de la conciencia “oprimida” que se relaciona con un fatalismo estructural. El fatalismo en la estructura, la imposición de un destino cerrado, se manifiesta en una conciencia fatalista, decíamos en nuestros posts dedicados al filósofo marxista húngaro Lukács. Romero sugiere que en estos bloqueos de la historia hay que apuntar a los conflictos entre grupos de intereses en los que una minoría impone el destino fatal de la eterna reproducción de lo dado. “La pregunta clave aquí es qué intereses sociales han impulsado de hecho el proceso histórico de actualización de posibilidades en la dirección que efectivamente ha tenido. Esta constatación de una fractura de la comunidad social, que ha determinado que el proceso histórico de actualización de posibilidades se haya llevado a cabo impulsado por intereses particulares de una minoría, nos libra de principio de una aceptación ingenua de la noción de progreso” (p. 117). Aquí convendría tener también en cuenta cómo se ha configurado mercantilmente nuestra realidad histórica, lo que puede ser descrito más o menos en términos marxistas (El Capital). De modo que el marxismo nos serviría como excelente análisis crítico-dialéctico del modelo histórico capitalista, pero que habría de completarse con una metafísica y filosofía de la realidad histórica zubiriana ellacuriana para captar mejor qué es la historia. Es decir, habría que relativizar tanto el materialismo dialéctico como explicación global de lo real, como el materialismo histórico como filosofía de la historia. Zubiri nos conduce a una prudencia, decíamos en un post anterior, en relación con los finales que el hombre tiende a poner, de manera idealista, en la historia (teleología).

Además indican J. M. Romero, y Héctor Samour a quien menciona Romero, que la filosofía de la realidad histórica en cuanto sustento teórico para una praxis de liberación (realización de la posibilidades de la realidad histórica actual para todos, que es lo que Ellacuría o Zubiri entienden como humanización de la historia) conduce a una necesidad moral de que esto sea así. El proyecto liberador, en este sentido, es el proyecto moral por excelencia. “Se trata de una ética material que enfrenta deliberativamente al hombre a su presente histórico para que lo comprenda como matriz de posibilidades relevantes para la autorrealización humana. Es una ética volcada a la trascendencia, entendida aquí no tanto como la apertura a un más allá transmundano, sino como impulso de la libertad más allá del marco coactivo definido por una presunta necesidad histórica experimentada como natural. Esta trascendencia ética impulsa a ir más allá de la inmanencia infernal del eterno retorno de las mismas relaciones de dominación, a la cual queda reducido un presente cuando es percibido como habiendo agotado el ámbito de lo posible” (114).

Si regresamos, para finalizar, a nuestra alusión inicial a la educación, tendríamos aquí también la base para comprender procesos educativos en un sentido liberador que pondrían al educador en general y al educador social sobre todo en la tesitura de elegir entre servir a la reproducción de lo dado o actuar como germen para que se abra luz acerca de las posibilidades de justicia y libertad que esconde lo real. No se le pediría al educador que siguiera la senda de un vago utopismo, o recorrido dialéctico de la historia, o un destino social, o una perpetuación de lo mismo. Se le pediría, simplemente, que en su conexión con la realidad histórica en la que educa y para la que educa, contribuyera a materializar lo que dicha realidad puede dar de sí en beneficio de todos (¿puede ser esto la ética del educador?). Esta tarea liberadora como tarea (moral) propia de un modo de entender la educación habrá de ser pormenorizada y ejemplificada en sucesivos post de este blog para eludir la acusación de vaguedad o idealismo de que podríamos ser objeto a pesar de todo. Se puede adelantar que en su ambigüedad social, el educador se verá abocado a tener que elegir entre dos amos, como un destino o estigma por el que nace tan ligado a los sufrientes como a quienes les hacen sufrir.

Bibliografía utilizada:
Romero, J. M. (2010). Crítica e historicidad. Ensayos para repensar las bases de una teoría crítica. Barcelona: Herder.

Conciencia y mundo cosistas en Lukács


Lukács señala cómo la especialización a la hora de estudiar científicamente la realidad reduce el campo de visión, el cuadro de conjunto. Así opera un ideal de ciencia que en posts anteriores señalamos predominante en la universidad en el que la especialización y la fuerte segmentación del conocimiento son promovidas de hecho tras el Plan Bolonia, lo que impide una captación sistemática del todo. Esto es especialmente ostensible en las denominadas “ciencias sociales” que incluyen a las ciencias de la educación de las que la versión oficial suele descartar de hecho paradigmas críticos y globalizadores como el de Paulo Freire. A esto, Lukács respondería que este tipo de ciencia fragmentaria, formal y cuantitativa impide el conocimiento adecuado y crítico (en su caso, dialéctico) de la realidad. La ciencia moderna, “(…) cuanto más desarrollada y más científica sea, tanto más se convertirá en un sistema formalmente cerrado de leyes parciales y especiales, para el cual es metódica y principalmente inasible el mundo situado fuera de su propio campo, y, con él, también, y hasta en primer término, la materia propuesta para el conocimiento, su propio y concreto sustrato de realidad” (p. 32).

Esto se ejemplifica con la economía política cuestionada por Marx, que al parcelar su objeto de estudio acaba no captando lo que ocurre si no es tan sólo en la superficie de segmentos de realidad (económica) formalizada (hechos y datos). Se matematiza lo que ocurre en el terreno económico, convirtiendo la conducta humana y lo que procede de opciones históricas en leyes semejantes a las del mundo de la física. Se abstrae lo formal y se eliminan los aspectos subjetivos y no equiparables de los intercambios económicos (por ejemplo, se considera el valor de cambio y no se considera el valor de uso como rasero para captar ciertas dinámicas propias de la mercantilización capitalista, señala Lukács). Esto obedece a una naturalización fatalista de lo que es histórico, y pienso en la idea de realidad histórica de Ellacuría, que remite a un doble componente de condicionamientos, por una parte, y de opciones impredecibles de los seres humanos, por otra parte, a la hora de perfilarse el devenir de la historia. Para el marxismo de Lukács, sin embargo, el problema residiría en el olvido de lo que caracteriza al curso dialéctico de la historia (materialismo histórico) como sucesión de modos de producción que se explican en términos sociales e históricos, y no como un reflejo de curso natural. No obstante, Lukács es muy hegeliano y parece captar hegelianamente (¿y engelianamente?) lo dialéctico en todo el dinamismo de lo real (materialismo dialéctico). La clave es que para esta concepción marxista la realidad es fluida, también los objetos, eludiéndose la perspectiva cosista propia de la ciencia moderna. El todo de lo real es dinámico esencialmente, siendo su dinamismo o fluidez son dialécticos (a diferencia del dinamismo de lo real en la concepción también materialista de Ellacuría). La cristalización sustancialista de la ciencia parcelada moderna, como es el caso de la economía política, implica una oscuridad impenetrable de lo real, una insuperable opacidad del objeto como cristalización del dinamismo que lo constituye. Así, la conciencia y la captación de la realidad (económica, social, histórica) por parte de la ciencia moderna es al modo de una parálisis de lo real, de una detención cósica de su movimiento.

En la visión cosista de la economía no se entiende, interesadamente, la crisis como algo constitutivo del capitalismo sino como grietas o accidentes que pueden ser parcheados. Hay unas leyes de bronce de curso fatal a las que los hombres deben amoldarse. Quizás aquí se entienda lo que ha sido subrayado a menudo en lo que se refiere a los economistas clásicos o neoliberales actuales, que pretenden que la realidad se amolde a sus modelos matemáticos, y no al revés. Si hay crisis, lo que hay que hacer es matematizar y formalizar aún más la economía real, siguiendo el movimiento matematizante de la ciencia económica moderna. Pero según Lukács, para entender el verdadero origen de las crisis económicas hay que acudir a lo cualitativo que resulta ignorado por la economía clásica. En este sentido, me viene a la mente un ejemplo que le he escuchado al prestigioso economista fundador de ETEA en Córdoba, Dr. Jaime Loring. No lo recuerdo con exactitud, pero más o menos es así. Cuenta Loring que en una conferencia a la que él asistió se intentaban explicar los cambios en la cotización del euro a lo largo de varios años y que todo cuadraba en el modelo matemático creado para ello por el conferenciante, menos un dato relativo a un año que, inexplicablemente, parecía contradecir el modelo explicativo. El conferenciante, preguntado por Loring acerca de esto, respondió que habría que continuar haciendo ajustes en el modelo matemático, a lo que el economista Jaime Loring observó que el año en cuestión en el que la cotización del euro no era explicada por el modelo, se había rechazado en un referéndum la Constitución Europea en Dinamarca, creo recordar que éste era el caso, y que eso (un elemento cualitativo impredecible) había producido la gran bajada inexplicable cuantitativamente de la cotización del euro. Así, el detener la mirada y las explicaciones de la realidad exclusivamente en sus elementos cuantitativos hace que la mirada no pueda captar ciertos elementos cualitativos de la realidad (económica) que resultan determinantes para explicarla.

Pero en el mundo de la teoría económica actual ocurren cosas aún más graves. Se trata de que si algo en la realidad no se amolda a los modelos matemáticos, entonces se dice que hay que modificar la realidad. Quizás una forma de esta aberración epistemológica es lo que estamos oyendo estos días en España cuando se intenta reformar el mercado laboral y las pensiones para ajustarnos a los cálculos de los mismos economistas que fueron incapaces de predecir el estallido de la burbuja inmobiliaria y la crisis mundial que sufrimos (los que ahora han firmado el denominado “Manifiesto de los 100” reclamando la flexibilización del Mercado Laboral, el retraso de la jubilación y la disminución de las ayudas a parados y las pensiones). Todo esto nos conduce a la evidente sospecha de un interés que no es tanto epistemológico (conocer la realidad), como ideológico (obedecer a ciertos intereses de grupos sociales). Este proceso formalizador tiene la “virtud” también de eliminar lo ético de la economía o del Derecho, por ejemplo, haciendo que prevalezca como valor lo dado, es decir, la estructuración capitalista y el Derecho como algo fundado en sí mismo que otorga validez a cualquier comportamiento que se ajuste al mismo. Algo así como si la varita mágica del Derecho creara realidad. Sobra decir el también evidente elemento ideológico que subyace a este olvido de lo ético (positivismo jurídico) que Lukács relaciona también con algo aparentemente contrario, como fue el Derecho Natural que consistió, según él, en un intento de dar prestigio a la nueva ley de la triunfante burguesía fundándola en la Razón Natural (otro fetiche moderno).

Por último, dice Lukács: “El mundo cosificado se presenta ya (…) definitivamente como único mundo posible, único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los hombres. Para la esencia de esta situación es indiferente que eso se acepte de un modo satisfecho, resignado o desesperado, y hasta que se busque algún camino hacia la ‘vida’ pasando por la vivencia mística irracional” (p. 39). Si planteamos la filosofía como saber unificador de esta realidad cosificada no vamos, lógicamente, muy lejos para salir de ella. Tampoco la filosofía crítica conduce a la salida del todo cosificado, ya que como dijimos en un post anterior y es señalado certeramente por Lukács, la crítica (no dialéctica) reduplica reflexivamente lo dado como en un espejo, si la conciencia se halla atrapada en el modo contemplativo de saber que es reclamado por el mundo cosificado. Esta cosificación en la conciencia burguesa que responde a un mundo cosificado es exhaustivamente descrita en sus distintas versiones por Lukács en las páginas siguientes de la obra que tenemos como referencia para nuestros posts sobre la rigidez y fragmentación tanto del saber como de la estructura universitaria mercantilista posterior al Plan Bolonia (se trata de las páginas dedicadas a las antinomias del pensamiento burgués que realizan un cuestionamiento de la modernidad de índole cartesiana).      

   

domingo, 13 de febrero de 2011

Lukacs, mercancía y conciencia.


Para Lukacs resulta clave el análisis del “enigma de la estructura de la mercancía” (p. 7). Es dicho enigma el que, lejos de constituir una parcela del universo social, está presente en todo el universo social, como problema estructural central que trasciende lo meramente económico. Apunta la mercancía tanto a las relaciones objetivas entre los hombres como a sus correspondientes formas de subjetividad. Respecto a la esencia de la estructura de la mercancía escribe el filósofo húngaro: “se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres” (p. 8). Esto presupone, lógicamente, el análisis económico de Marx. Lo destacable de Lukacs es cómo describe y relaciona con la economía capitalista muchos fenómenos de la conciencia, una conciencia oprimida que al no mantener el movimiento dialéctico de la realidad y limitarse al reflejo aparencial de la misma, no puede explicar el carácter fetichista de la mercancía y sólo puede pensar superficialmente. Es decir, la mercancía y el tráfico de mercancías influyen en la vida interna de las personas.

Para salir del hechizo de la mercancía, el pensamiento debería superar su forma cuantitativista de proceder y adquirir una forma cualitativa capaz de captar los matices y los contenidos de la realidad, en lugar de su abstracción numérica. Es en el modo de producción capitalista cuando la mercancía invade todas las esferas del hombre y la sociedad, en mucho mayor grado que en épocas anteriores (p. 9). Esto produce lo que describe Lukacs de este modo: “(…) el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como con algo objetivo, independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Y eso ocurre tanto desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y de relaciones cósicas cristalizado (el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes, aunque paulatinamente van siendo conocidas por los hombres, se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su actuación” (p. 11). La clave de esta cosificación generalizada es, según Marx, cuando es la fuerza de trabajo la que se convierte también en mercancía, lo que ocurre específicamente en el modo de producción capitalista. Sobre las consecuencias de esto, incide Lukacs: “La universalidad de la forma mercancía condiciona, pues, tanto subjetiva cuanto objetivamente, una abstracción del trabajo humano, el cual se hace cosa en las mercancías” (p. 12). El trabajo se hace algo abstracto, es decir, algo medible en cantidades equiparables, comparables. Se descompone y fragmenta en operaciones abstractamente racionales que desvincula al trabajador del todo de su producto y lo reduce a una función mecánicamente repetida. Se impone la calculabilidad del esfuerzo humano y la especialización que descompone la conexión con un resultado final completo del producto del trabajo, el cual se aleja del hombre que ha intervenido en su producción. Sobre esto, señala algo muy de notar el filósofo marxista: “(…) esa descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarro de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso del trabajo, las propiedades y las peculiaridades humanas del trabajador se presentan cada vez más como meras fuentes de error respecto del funcionamiento racional y previamente calculado de esas leyes parciales abstractas. Ni objetivamente ni en su comportamiento respecto del proceso del trabajo aparece ya el hombre como verdadero portador de éste, sino que queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo y que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad” (pp. 14-15). Esta formalización cuantitativa del hombre tiene su paralelo en el tiempo, que pierde también su carácter cualitativo (mutable, fluyente) y cristaliza en unidades homogéneas acumulables, como cosas. Es una sustantivación del tiempo que implica, si relacionamos esto con la consideración de Ellacuría y Zubiri sobre el tiempo, una reducción del tiempo al nivel de realidad material más básico que podría relacionarse con una reducción de lo humano (vida, sociedad y realidad histórica) a mineral. Ambas filosofías, zubiriana y marxista, coinciden en señalar esta reducción de lo humano cuando se impone en la sociedad un funcionamiento calcado del legalismo mecanicista del mundo natural. Para el marxismo, el trabajo no cosificador tiene como misión “humanizar” a la naturaleza, digerirla para hacerla asimilable para el hombre. En el caso de la filosofía de Ellacuría, lo natural, vimos por extenso hace algún tiempo en este blog, permanece integrado como ingrediente de una realidad realizada en formas superiores, de manera que no se reprime lo natural como tal, pero tampoco se reduce el hombre o la sociedad a lo mismo, como pretende el darwinismo social (falacia naturalista). Esto supera, también podemos matizar, una visión de lo natural que en el marxismo quizás se halla alejado, ajeno de lo social.

El trabajo y la actividad humana, en principio positivos, son, en la lectura marxista, convertidos en una actitud contemplativa con lo que se aleja del carácter de actividad. El hombre, en cuanto adopta esta actitud contemplativa tanto en el conocimiento como en su relación con el mundo, asume el fatalismo de un mundo que le impone externamente sus reglas (res extensa cartesiana) y contrapuesto a una interioridad en la que lo humano se realiza como sujeto de conocimiento pasivo, legaliforme y cuantificador (res cogitans cartesiana). Además, este proceso descompone la sociedad atomizándola, como señala Lukacs: “(…) la descomposición mecánica del proceso de producción desgarra también los vínculos que en la producción ‘orgánica’ unían a los sujetos singulares del trabajo en una comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también desde este punto de vista, átomos aislados abstractos, los cuales no son ya copartícipes de un modo orgánico inmediato, por sus rendimientos y actos de trabajo, sino que su cohesión depende cada vez más exclusivamente de las leyes abstractas del mecanismo en el que están insertos y que media sus relaciones” (p. 16).

Lukacs relaciona esta degradación con la universalización de la mercancía como forma de relaciones humanas en la que la fuerza de trabajo también es convertida en mercancía vendible (trabajador asalariado). “Condición necesaria del proceso de cosificación es que toda la satisfacción de las necesidades se cumpla en la sociedad en la forma del tráfico de mercancías” (p. 17), frente al modelo feudal o esclavista, por ejemplo. No se trata de que anteriormente no haya habido mercado, sino de que el mercado llegue a erigirse en norma social (lo que me atrevería a denominar también en moral social). Así, lo espontáneo cede su lugar a lo reglamentado y calculable en todas las manifestaciones de la vida humana. Los objetos pierden su carácter vital y reflejan su carácter abstracto, de ser productos de una abstracción y de formas racionalizantes de relaciones humanas. Por primera vez en la historia, todo se rige por las leyes que regulan el intercambio de mercancías (relación mercantil). Este paso de lo cualitativo a lo cuantitativo es señalado por la transformación de los valores de uso en valores de cambio. Esto pudo manifestarse, por ejemplo, en la extrañeza de ciertos indígenas norteamericanos ante la relación con la tierra por parte de los colonos como algo vendible y convertible en renta. Esta abstracción se ve sobre todo en el ciclo capitalista consistente en la reproducción del dinero como tal. Se invierte un dinero para que éste crezca, teniendo a los bienes como medios. El dinero es, de hecho, la mercancía de mercancías.
Todo esto que alude sobre todo al mundo de la economía tiene su importancia en que, y he aquí una importante clave para estudiar lo que sucede cuando educamos, incide en la conciencia, reflejándose en formas concretas de pensar e interpretar la realidad. Esto es, precisamente, lo que Lukacs desarrolla certeramente en su Historia y consciencia de clase, que en algunos capítulos relevantes para la pedagogía estamos comentando. “Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres” (p. 20). Un ejemplo sería atribuir al hombre de negocios que extrae abundantes ganancias de sus inversiones dicho hecho a su genialidad, olfato o buena suerte (o incluso al favor de Dios, como señalara Weber), ignorando el proceso concreto real del que ello ha resultado. Las interpretaciones que aluden por ejemplo a la buena suerte del hombre de negocios son mistificaciones que olvidan entre otras cosas el expolio que subyace a toda acumulación de dinero, que vienen parejas a la impotencia para captar y dominar la realidad, a la que se atribuye un funcionamiento tan legalista y racional como mágico. “Y del mismo modo que la economía del capitalismo se detiene en esa inmediatez por ella misma producida, así también les ocurre a los intentos burgueses de tomar consciencia del fenómeno ideológico de la cosificación” (p. 21). Se trata de una mirada que se detiene (contemplativamente) en la inmediatez de lo que aparece. “(…) esos pensadores [los atrapados por las mistificaciones e idealismos de la sociedad burguesa] separan las formas vacías aparienciales de su suelo natural capitalista, las independizan y las eternizan como tipo atemporal de posibilidades de relaciones humanas en general” (p. 21). Más adelante: “(…) esos pensadores no van más allá de la mera descripción, y su ‘profundización’ del problema gira en torno de sí mismo y de las formas aparienciales externas de la cosificación” (21-22). Este pensamiento origina también, por ejemplo, la sistematización racional en que consiste el Derecho moderno, que es un intento de regular formalmente, de manera predecible, todas las posibilidades de la existencia humana (p. 23). Un reflejo más del carácter contemplativo del sujeto formalizado que ahora sólo debe calcular, eludiendo los elementos no calculables (incluido él mismo) de la realidad.

De nuevo, como hemos visto que se ha impuesto en la universidad española post Plan Bolonia, la suplantación de lo cualitativo (persona del profesor, contenidos del conocimiento) por lo cuantitativo (cálculo de citas de un artículo, estadísticas y rankings, el profesor como mero agente productivo, el alumno que aprende delante de un ordenador, etc.). Esta es la moral de la actual universidad española, su conciencia y su método epistemológico que, si seguimos el planteamiento materialista marxista, podemos conectar con el modo capitalista de producción y con el fetiche de la mercancía. El conocimiento es tratado como mercancía y también el profesor que ahora es abstraído y considerado en función de su capacidad de contribuir al ciclo capitalista de Dinero-bienes/mercancías- Más Dinero. A esto nos hemos referido como “proletarización del profesorado universitario español”, que se da, recuerdo, en dos niveles: ideológico (conciencia) y estructural (relaciones humanas cosificadas y de dominio para la producción de mercancías por parte de empresarios y banqueros). Además, todo en medio de una generalizada y totalitaria burocratización de la enseñanza. En este sentido, también nos ayuda Lukacs para emprender nuestro análisis con vocación de teoría práctica: “La burocracia significa una adaptación del modo de vida y de trabajo, y, por lo tanto, también de la consciencia, a los presupuestos económicos-sociales de la economía capitalista (…)” (pp. 25-26). La burocracia precisamente es la plasmación de la segmentación, abstracción y cuantificación que elude lo cualitativo que venimos diciendo tanto últimamente en nuestros posts en el presente blog. En ella se materializa la separación de la fuerza de trabajo de la personalidad del hombre, su transformación en cosa, en un objeto que él mismo debe vender en el mercado. El mercado y su plasmación en la burocracia universitaria, en este caso, extraerían sólo lo que le interesa del profesor y del conocimiento y la ciencia, para rechazar el resto. Es esta operación lo que en el actual lenguaje de la burocracia universitaria española se denomina “calidad”. Recordemos cómo tras el fetiche de la calidad se esconde todo un invisibilizado entramado de relaciones humanas (mercantiles). En la conciencia se daría una banalización, superficialización y sustracción de contenidos que domestica y castra al conocimiento. De nuevo, el predominio de una mirada a medias (mediocre) incapaz de captar la profundidad de los hechos y las conexiones (contextualización) con el todo. De hecho, contra lo que se dice en torno a la transdiciplinariedad, se castiga cada vez más a quien escapa de los márgenes asignados (departamento, área de conocimiento, disciplina) por parte de las distintas comisiones que evalúan los méritos y calidad del profesor. El modelo de profesor capaz de aportar una visión integrada del mundo es anulado en todo este proceso por el que dicho profesor debe demostrar al mercado que vale para el mercado. De nuevo, para finalizar, señalemos cómo Lukacs subraya la interconexión entre conciencia y estructura social-económica: “La transformación de la relación mercantil en una cosa de ‘fantasmal objetividad’ no puede, pues, detenerse con la conversión de todos los objetos de la necesidad en mercancías. Sino que imprime su estructura a toda la consciencia del hombre: sus cualidades y capacidades dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como ‘cosas’ que el hombre ‘posee’ y ‘enajena’ exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo”.
      
   

sábado, 12 de febrero de 2011

Cambio estructural e ideología en el profesorado universitario español III: conciencia y mundo fragmentado.

Desde nuestro intento de hacer una teoría de la educación en conexión con la praxis, de carácter práctico, que tenga su origen en la práctica educativa, estamos intentando analizar los cambios en la estructura e ideología del profesorado universitario tras el Plan Bolonia. En cuanto se hace esto, la teoría, podemos ver, ha de abordar las heridas dentro de lo real y visualizar el carácter histórico y político de muchos discursos de una teoría escindida de lo real y por tanto de carácter ideológico. Esta teoría práctica que proponemos ha de cumplir, entre otras cosas, con el cometido de denunciar precisamente las escisiones presentes en la conciencia del educador con la realidad. Ha de hacerse frente tanto al tradicional discurso idealista sobre mistificaciones de lo que tiene un origen histórico, como frente al discurso empirista de los hechos aislados propios de una realidad segmentada. Precisamente, esta segmentación de la realidad, que cumple una eficaz misión ideologizadora, va a ocupar nuestro post. Se trata de una segmentación del mundo social que se da en dos ámbitos estrechamente interrelacionados: ideología y estructura histórico-social. Se trata de que en el contexto de un pensamiento contemplativo propio del paradigma positivista, al científico no le es posible abordar modelos explicativos amplios como, entre otros, el materialista dialéctico, que conecta las partes de la realidad con el todo en el que se hallan. Así, la explicación, descripción e interpretación de la realidad ha de llevarse a cabo fragmentariamente con una mirada miope que elude contextualizar tanto sus observaciones como los resultados. Se trata de un conocimiento ahistórico que tiende a un dibujo de lo real de tipo cuantitativo y formalista. El profesor e investigador universitario ya no tiene más opciones que aceptar, en aras de lo práctico se dice, irónicamente, la configuración concreta con lo que se aparece lo real. En el caso del mundo natural (“ciencias naturales”) esto puede ser operativo y la especialización es requerida por la propia condición del objeto (el método de análisis no es un a priori, sino algo demandado por su objeto), pero en lo social, pretender detener la mirada en lo que aparece tal como aparece es una extrapolación impropia. Lo social es así abordado como si fuera lo natural, en el sentido de fenómenos mensurables que empiezan y terminan en lo que aparece, contagiando lo natural su carácter legaliforme, mecánico y fatal a lo social. Por eso, la propia historia que debería consistir en una profundización y sospecha de lo que aparece, también se torna en saber museístico, positivo, de datos (eventos históricos) que son consagrados como tales. Cristalizaciones y conceptualizaciones que se imponen al devenir de lo social. O, en la versión más idealista, los datos son absorbidos por mentalidades o grandes figuras personales que con su voluntad habrían dirigido el curso de la historia. Esto último oculta planteamientos metafísicos soterrados que es fácil percibir, como la idea de progreso como acumulación cuantitativa o el evolucionismo lineal de la biología trasplantado al desarrollo histórico. Este último caso, el de la plantilla evolucionista, por ejemplo, suele cumplir, indica Ellacuría, una función de justificación de las desigualdades entre países y pueblos, desde un corsé metafísico con el que se pretende que el mundo de los hechos se unifique en una sola explicación. Pero se trata de una unificación teórica del mundo que iría del logos a la realidad histórica, y por tanto de tipo platonizante y metafísico. En esto resultan francamente curativas las filosofías tanto de Zubiri como de su discípulo Ellacuría. Hay que ceñirse a lo real, pero de un modo amplio y abarcando todo el espectro de lo real, lo cual es posibilitado por una inteligencia sentiente en la que puede fundarse el conocimiento científico.

Sin embargo, al estudio flexible y crítico de lo real se anteponen sistemas metafísicos (el positivismo es, en una apariencia de paradoja, una forma de metafísica) con una clara función de legitimación del orden histórico y político. Una cosa es la teoría que guía la observación y la explicación de la realidad, y otra la teorización que niega la realidad. Precisamente en nombre de una vaguedad denominada “calidad” (mistificación de un tipo concreto y mercantil de relaciones humanas) que sólo pueden definir y consagrar en su forma actual de hecho los evaluadores, se fragmenta la estructura universitaria en una paralela destrucción de las antiguas unidades de poder y de posible oposición política. Esto es un modo de realidad irreal, es decir, impuesto a la realidad. La calidad difícilmente describe lo que se pretende englobar en ella. Es, como decíamos, un concepto perfecto para encubrir y consagrar formas sociales. El ejemplo más claro de esto es la pérdida de poder y de unidad de acción de los departamentos que aunque ya respondían a una estructura universitaria fragmentada y desunida, ahora son a su vez disueltos de varios modos en aras de la calidad.

Un modo es la aparición de otras unidades de poder más fuertes y por encima de los departamentos, como las agencias de evaluación de la calidad. Ahora, un departamento, a la hora de diseñar (acaso junto a otros) planes de estudio o programas de doctorado, tiene que esperar el aval de las mencionadas agencias en las que las decisiones son siempre prácticamente imposible de impugnar (los recursos jurídicos se estrellan contra las reiteradas reafirmaciones en lo dicho anteriormente).

Un segundo modo consiste en que el profesorado es dividido hasta el absurdo, según los últimos borradores del Ministerio de Educación, en una jerarquización que fabrica una suerte de infinita escalera de grados (una vez más de tipo neoplatónico y gnóstico) que van prometiendo y otorgando a unos el prestigio en detrimento de otros a los que se les niega. El resultado de hecho es agudizar la lucha de todos contra todos, la división interna del profesorado y la consiguiente anulación de su poder que requeriría de una mínima unidad de acción. Así pues, dicha unidad es disuelta en un mundo fragmentado, escindido, lleno de divisiones, que se ofrece a la vez como amenaza y como premio. La sensación del profesor es que su realización institucional como tal no termina nunca, que se alza sobre él un infinito de escalones que se pierden en el cielo con la promesa de conducir al Olimpo del inasible dios Calidad.

Dicha fragmentación estructural es impuesta a golpe de ley y decreto con la ayuda y aval de las agencias de evaluación que filtran el elemento ideológico y político de todo esto haciéndolo parecer producto de un intento de racionalizar y organizar el mundo universitario. Así pues, las agencias de evaluación de la calidad ostentan un papel claramente ideológico en cuanto que justifican y neutralizan todo lo que tiene realmente un origen político y, en última instancia, económico (bajar presupuestos, no hacer más funcionarios siguiendo directrices de la Unión Europea o Estados Unidos, toma por parte de la economía de mercado y de la empresa del posible enemigo que sería una universidad autónoma respecto a lo mercantil, etc.). Se logra el milagro de que todos creamos que se persigue la calidad con una seriedad e interés jamás vistos hasta la fecha en España (cuando de hecho se está invirtiendo menos que nunca en educación). Podría ilustrar esto con abundantes ejemplos que no voy a escribir ahora por no extenderme en demasía. Pero lo interesante es ver cómo todo este ingente cambio en las estructuras viene acompañado de un cambio no menos ingente en la ideología del profesorado universitario, en su universo de creencias y en su autoimagen. Así, a la realidad fragmentada corresponde una ciencia fragmentada. A un profesorado desunido corresponde un mundo de hechos y datos no unificables. El hecho queda pues como fetiche, como cristalización de algo social que se invisibiliza. La mirada que va a los hechos es, como certeramente muestra Lukacs, la mirada del que no le interesa que haya modificaciones en un todo social que prefiere concebir como fatalidad y ley de bronce. Así, la misma ley de bronce que condena a la precariedad laboral a millones de personas en pos de un fantasma llamado “producción” (que se basa en otra fetichización: la mercancía). Decimos que esta misma ley de bronce rige todo lo que está pasando en la universidad española actual tras el Plan Bolonia. La misma miopía, el mismo fatalismo, propios de la conciencia, decía Paulo Freire, oprimida que refleja y sirve a un mundo que requiere de mayorías hambrientas y de una racionalidad que lo justifique.

La mercantilización de la universidad tan sabiamente denunciada sobre todo por los alumnos en sus movilizaciones (a las que nunca han acompañado movilizaciones de profesores, lo cual ya de por sí invita a ser investigado), es esto que estamos describiendo. Igual que ocurre con el fetiche “mercancía” ocurre con los otros fetichismos, como el del dios Calidad que nos ocupó en el post anterior. Un fetiche atrae sobre sí mágicamente la mirada y la desvía del entramado de relaciones humanas (capitalistas, cosificadoras) que lo ha producido. Decíamos que esto es lo que ocurre con muchas divinizaciones como la del dios Calidad alzado sobre toda la universidad española con la mediación de sus oráculos y sacerdotes.

Así pues, la conciencia del profesor tras el Plan Bolonia es una conciencia que refleja este escaparate fetichista del mundo universitario, que se adecua al mismo, y que lo justifica. Al profesor no se le permite ver ni ir más allá de lo que es presentado como un hecho que remite a otro gran hecho histórico: la caída del muro y el imperio de la economía de mercado neoliberal. Y si intenta ir más allá se topa con una fragmentación tanto del mundo de los hechos como de su conciencia, una laberíntica fragmentación verticalizante, aislante, disolvente tanto del pensamiento como de las relaciones humanas. La captación de lo real es imposibilitada por las condiciones epistemológicas (paradigmas) que se imponen a la mirada. Una mirada obligada a captar lo real cuantitativamente, además de por segmentos de realidad, de manera que se elimina el contenido de todo, que es donde reside precisamente el potencial crítico. Un artículo que analice una ley educativa, por ejemplo, es desactivado en el momento que se considera tan sólo si es citado mucho o poco (impacto) por otros artículos que también existen en función de las veces que son citados. Así, un número que sirve perfectamente como orientación acerca de la realidad, es considerado una representación absoluta de la realidad y, aún más, es considerado la realidad. Esto ilustra el proceso de abstracción y formalización cuantitativista del mundo que se pretende aplicar a la estructura universitaria. A dicho proceso corresponde una imagen cuantitativista del mundo en la conciencia de los profesores que por esto mismo ya no se interesan en contenidos ni discuten sobre ellos peligrosamente, sino que se esfuerzan en ser citados a veces mediante pactos de familias. Así pues, también las viejas redes de poder e influencias son promovidas por esta irracional racionalidad del número y de la fragmentación burocrática.

El método dialéctico implica lo contrario, según Lukacs, o sea, un modelo explicativo de lo que está, se supone, en los contenidos, en lo cualitativo, de la realidad. El ingrediente del conocimiento no es sólo la formalización cuantitativista, sino ese algo ambiguo y complejo que son las cosas (sociales, como la educación) más allá de su aspecto numérico. Contrariamente a lo que parece, si se abandona lo cualitativo, es cuando nos perdemos en fantasmagorías. Lo histórico, por ejemplo, y lo político, pertenecen a lo cualitativo, por lo que en la medida en que se elude lo cualitativo, se elude también el peligroso componente político e histórico de la realidad, y también del discurso científico sobre ella (sociología, pero de manera más extensa, todas las ciencias “humanas” y sociales, como la pedagogía o ciencias de la educación). Cuando hablamos de deshumanización nos referimos justo a este proceso de formalización del mundo y de su reflejo racional en la conciencia (no hablamos de otra vaguedad abstracta). Lo que de modo ciertamente impreciso denominamos lo “humano” que se pierde es esto mismo cualitativo que no puede ser formalizado y que toda formalización abandona.        

miércoles, 9 de febrero de 2011

Cambio estructural e ideología en el profesorado universitario español II: El dios "Calidad".


Concretando lo que planteábamos en el post de ayer, señalemos que el principal cambio estructural en la actual institución universitaria en España, o al menos el primer cambio más ostensible y novedoso, lo han supuesto la creación de las nuevas agencias de evaluación de la calidad del profesorado universitario, desde las que rigen internamente para cada universidad, hasta las que centralizan este control a la hora de acreditar o habilitar para futuras plazas de funcionarios o contratados. Su función explícita es evaluar (medir, valorar) una cosa que puede ser definida de muchos modos: la calidad no sólo de los profesores aspirantes sino de titulaciones de Grado y Posgrados. Esta función, así expresada, parece razonable en términos generales, porque desde luego nadie quiere situaciones que podrían ser abusivas tanto para los alumnos como para la sociedad. Pero surge un primer elemento de sospecha cuando se analiza el lenguaje de muchos documentos y resoluciones de las agencias de calidad y se comprueba su tono claramente acusador (en la línea criminalizadora del poder político desde el 11S en casi todo el mundo y especialmente evidente en la España actual de la ley SINDE y los desahucios bancarios). Se increpa al profesor o profesores para que hagan cosas útiles y provechosas para la sociedad, para que sean productivos. Se imponen incluso, como dijimos ayer, metodologías de investigación, temas o un tipo concreto de perfiles intelectuales en los candidatos. Pero además, por ejemplo, choca que se valore tanto la gestión, es decir, el ocupar cargos que requieren que el candidato forme parte de la clase “política” de su universidad, o el haber dirigido proyectos de investigación cuya financiación (cuando es pública, que es el caso por ahora más habitual en España) depende en última instancia también de la decisión de cargos políticos dentro y fuera de cada universidad. De manera chocante nos consta que llega a prevalecer esto a la hora de denegar o conceder una acreditación positiva en muchos casos (quizás no en todos), sin que el tan cacareado haber publicado en revistas de impacto llegue a contrarrestar estas “lagunas políticas” en el currículum vitae de quien se ha dedicado sobre todo a dar clases y publicar. Estos son modos verticalistas de dirigir, a partir del control de la evaluación de los profesores, cómo se van perfilando y posicionando grupos y profesores concretos dentro de la estructura universitaria. Interesa ahora destacar el carácter sagrado, fetichista y mágico con el que los resultados de las evaluaciones positivas a los profesores van perfilando la nueva forma de la estructura y las nuevas (o viejas) relaciones de poder e influencias.

La acreditación es una suerte de bautizo que otorga el dios “Calidad” a través de sus intermediarios (agencias de evaluación de la calidad). Un dios vacío que, en la línea de lo que denunciaba Feuerbach, es llenado por las proyecciones e intereses humanos, demasiado humanos, de los hombres. Así, a los privilegiados se les derraman los santos óleos de la calidad para que, habiendo sido consagrados por ellos, puedan seguir su inercia dentro de la posición que ocupan en las redes de la estructura universitaria. La calidad es un fetiche que es adorado y del que se procura no ver o verbalizar la red de poderes e influencias dentro de la universidad y con vínculos fuera de ella (partidos políticos, sindicatos, grupos empresariales, banca) cuyo reflejo es. La calidad responde a unos intereses (de poder, políticos, económicos) y a una forma de sociedad (de mercado). La acreditación es como un revestimiento sagrado que reciben los candidatos y que aumenta su halo de poder y refuerza su posición en la estructura reforzando, además, a la propia estructura contra cambios peligrosos. Así, indirectamente, el mercado (ver el post anterior) avala y sanciona a quienes se acogen a su influjo, a quienes adaptan su habitus al requerido por el mismo. Ser considerado un profesor o investigador (o titulación) de calidad es como simbólicamente ser elevado por el servicio al mercado (poder económico en connivencia con el político), en la medida en que se promueven tipos de investigaciones y temáticas, como ya dijimos, en función de sus intereses. La calidad, tal como se entiende actualmente y hemos expuesto en abundancia durante post anteriores y seguiremos desarrollando, sobre todo certifica la conversión del profesor en mercancía, conversión de la que depende ahora el viejo prestigio social que antes era propio sin más del intelectual universitario. Es una suerte de donación graciosa pero a cambio de la reducción y cosificación del profesor. Paradójicamente, para disfrutar de poder ahora el profesor debe negarse. Ahora se le da el antiguo poder pero en función de que se niegue como intelectual a la vieja usanza. En esto consiste acreditarse a fecha de hoy en España. Es un certificado de que uno se ajusta ideológicamente a una estructuración mercantilista en la nueva universidad de la que tanto el poder económico como político externos a la universidad obtienen beneficios. El profesor recibe su viejo prestigio pero a cambio de hacer esta concesión, de garantizarla y saberla o poderla avalar. Se juega, pues, con dos mundos, el cosificador racionalista cuantificador de la economía burguesa de mercado y el mágico-chamánico de los dioses y los antiguos sacerdotes. La universidad sigue conservando sus viejos ritos, ceremoniales y pompas sagradas pero de hecho sirve y se debe a un mundo en principio ajeno a todo ello (el mercado). Aunque es verdad que los dinamismos fetichistas y sacralizantes han acompañado siempre al mundo de la economía de mercado si atendemos a los análisis de Marx.

Pero concretemos el entramado que hay detrás de los rituales y simbolismos de la universidad actual post Bolonia. Hemos de entender esta cuestión en relación con un poder político que, tras el 11S, cada vez oculta menos su dinamismo por un lado paternalista y por otro fuertemente controlador y autoritario. Asimismo, decíamos en post anteriores, la caída del Muro de Berlín ha propiciado una nueva chulería en los poderes fácticos en la economía capitalista que protagonizan una ofensiva neoliberal desde los ochenta. La jugada ideológica ha sido, en el caso concreto de la universidad, lo que aludimos como “chantaje de la calidad”. Esto quiere decir que se utiliza mágicamente, hemos dicho, este término (“calidad”) que representa un valor positivo pero ambiguo, en la medida que nadie puede definir salvo en términos muy abstractos, lo que se entiende por calidad. Es la excelencia, se podría decir, en hacer algo, pero ¿qué es ese algo que se supone que debe hacer un investigador? Ciencia… ¿pero qué ciencia? La ciencia puede hacerse con muchos métodos, perspectivas y finalidades. En cualquier caso, la palabra “calidad” puede llenarse con lo que quieran… los evaluadores que serían una suerte de oráculos en contacto con este invisible dios Calidad.

Es decir, en la nueva estructura universitaria, el poder aparece además de en su vieja forma (grupos, departamentos), ahora en la forma de una clase de “evaluadores” que ejercen de facto un eficaz control punitivo de la producción científica. Evaluar es, ya lo señalaba Foucault, Bourdieu y todos los movimientos pedagógicos progresistas, controlar, dominar. Porque yo te premio si tú haces (produces) lo que yo quiero que produzcas. Lo curioso del caso, y habría que estudiar sociológica y psicológicamente por qué, es que gran parte del profesorado asume esta situación sin problemas. Aquí quizás de nuevo venga bien un planteamiento de resonancias marxistas o materialista que explica lo ideológico (creencias, valores, moral) como producto de una estructuración social determinada que es realmente una cristalización de los resultados en las luchas entre grupos de poder (Bourdieu). Según esto habría una ideología de la calidad que por un lado serviría a un sistema económico y social concreto, por tanto sería algo esencialmente histórico, nacido como necesidad en un momento de la historia de la educación española. Esta ideología se apoya en el hecho de que las personas somos estructuras complejas con distintas notas (Ellacuría) que incluyen lo psíquico. Lo psíquico es un ámbito propio e individual, a diferencia de lo social, pero se explica en la interacción constante con lo social (Fromm, Marcuse). Así, determinadas dinámicas en una institución como la universidad (que es social por definición) pueden influir e incluso apoyarse en ciertas dinámicas que podemos llamar sin demasiada precisión (no soy psicólogo) infantilizantes. A la vieja dignidad aristocrática del profesor universitario (sobre todo asociada a las buenas posiciones dentro de la universidad, es decir, los catedráticos), muy peligrosa porque le daba alas como clase para oponerse activamente a los poderes en el mundo de la economía y de la política, ahora se contrapone una autoimagen cada vez más humillada, mutilada, reducida (lo que en términos marxistas podría relacionarse con una proletarización del viejo hidalgo universitario). Esto ha empezado, por su menor poder y prestigio social (por tanto, con menos capacidad de oponerse) con los más bajos y jóvenes en la escala universitaria. Se les ha ido sustrayendo una cierta capacidad social y psicológica potencialmente peligrosa para el poder político que se basaba en el prestigio cultural dentro de la sociedad (o sea, al poder político se oponía otro tipo de poder válido simbólicamente). Ahora, esta imagen simbólica de rancio abolengo en la consciencia del profesor va borrándose (sería muy aleccionador, por otro lado, estudiar empíricamente este cambio importantísimo de valoraciones dado en la actual clase intelectual universitaria y cómo lo han ido manifestando los distintos grupos políticos dentro de la universidad, por edades o por situaciones contractuales o funcionariales). Ahora, como efecto del férreo control de sus producciones científicas y del poder de dar o no subvenciones a proyectos (en nombre de la utilidad práctica de sus investigaciones), el profesor va experimentando una mayor indefensión ante algo que le desborda y que se va agigantando por momentos. Ha interiorizado el discurso de la calidad, cuyo resultado de hecho es el control de la clase universitaria y del pensamiento. Esto se ha apoyado además en una atomización paralela a la atomización existente en la sociedad de todos contra todos (es más, ahora la competitividad es el gran valor que garantiza, supuestamente, la calidad) que aísla anímicamente a los sujetos vueltos a una suerte de infancia o situación de inmadurez. Se vive esta situación como una pérdida de poder que acaba afectando al sentimiento de la propia dignidad como clase o grupo social. Así pues, la base estructural paralela a este cambio de consciencia sería un cambio en la posición social dentro del todo social. Sería este cambio en la situación y condiciones impuestas por el poder político exterior y sus agentes evaluadores de la calidad el que ha ido generando un nuevo estado de ánimo y un cambio en las ideas y creencias de los profesores, así como en su autopercepción. Ahora se necesita ser consagrado en nombre de la calidad, decíamos, para recuperar parte del viejo poder. Pero en la medida en que se pide al profesor que delegue la magia que antes le pertenecía a él en las agencias de calidad, el profesor se sabe y siente automutilado, humillado, sometido. Su poder personal, a partir de ahora, simbólicamente se vincula a nuevos jueces y nuevos dioses que le exigen su nueva forma de obediencia. Consecuentemente, el profesor va perdiendo su cualidad personal, su singularidad, y se va diluyendo, disolviendo y desapareciendo en un todo, como la gota de agua en el océano del Nirvana, en un típico dinamismo gnostizante. Una disolución en la estructura que lo violenta psicológicamente. Desaparece la persona profesor como tal (ahora somos “agentes productivos” y “gestores del conocimiento” para un alumno-cliente que aprende solo delante de un ordenador) y se convierte en una clase o grupo impersonal compuesto sólo de elementos cuantificables (evaluables) y atomizados. Es la cosificación social y psíquica del profesor, su nuevo habitar etéreo e impersonal en un todo al que no controla.

Y para asegurarse de que nunca se perciba esta lamentable situación se le impone al profesor, punitivamente, el modelo positivista de ciencia de los hechos aislados, sin totalidades explicativas, un mero saber contemplativo y, a lo sumo, reflexivo. Reflexivo quiere decir que en el pensamiento sólo se duplica la apariencia o superficie de los hechos, la máscara de lo real. Esto equivale a una castración intelectual de los profesores que cuando piensan sólo pueden reproducir, como en un espejo, lo dado (de ahí quizás el cada vez mayor predominio de los estudios descriptivos que renuncian a establecer causalidades). Es este tipo de pensamiento y de ciencia los que son premiados por los evaluadores que parecen aspirar a un modelo de ciencia sin teoría (contra toda la tradición científica post Galileo).

Dentro de la dinámica que someramente apuntamos, el número que representa a un profesor, cuyo prestigio era antes de carácter cualitativo, ahora es el de su producción pero siempre que dicha producción sea traducible en dinero. O sea, un profesor vale según lo que es capaz de generar en mercancías vendibles (tecnología) que contribuyan al ciclo capitalista de Dinero-Mercancía- más Dinero. Se trata, como ocurre con los proletarios según Marx, de una riqueza que genera pero que no toca y que se le escapa de las manos. La mercantilización de la universidad que esto significa es, realmente, la conversión del conocimiento (antes objeto de prestigio social, capital cultural que podía no obstante impugnar ciertos elementos sociales y cuestionarlos) en dinero (en capital económico). Un fetiche por otro, desde luego. Pero el problema es que con el dinero y el proceso de su reproducción, ya lo decía Marx, se da una abstracción ante la que se estrellan y sacrifican los seres humanos. El hombre es sacrificado en pro de la producción.

En la captación y reconversión del conocimiento y la ciencia por parte de la empresa (ideología y estructura empresarial), ahora se nos pide validar los conocimientos (“resultados”) mediante su transferencia a la sociedad. (“sociedad” equivale aquí a “empresas”). Si uno analiza la nueva terminología es fácil comprobar su procedencia empresarial (“agentes productivos”, “gestión del conocimiento”, “transferencia de resultados”, inversiones, competencias, etc.). Como a la jerga empresarial, se podría acusar a ésta de ser una jerga que practica la deshistorización, el olvido del componente histórico y político de la educación. Es decir, en dicha terminología usada como fetiche como pasaba con el término “calidad”, se oculta el entramado de relaciones sociales que hay detrás de todo proceso científico o educativo. Lo que uno ha conseguido, la calidad de lo que ha hecho, depende de su adecuación, movimientos y relaciones en una estructura concreta que es la que otorga, financia y acredita.

Se promueve una racionalidad con trampa en la que autores como Bourdieu y sus resultados no son considerados por el mercado (transferidos), los cuales precisamente estudian la inscripción de las inercias sociales en el lenguaje y las creencias, así como en los saberes (en la forma de habitus). Todo esto se olvida en un lenguaje que aspira a parecer neutral y a vendernos rigor y metodología calculística. Contra Bourdieu, la visión mecanicista del hombre que desarrolla habilidades conociendo y asumiendo como válidas las reglas de su sociedad está implícita en la nueva terminología de la ciencia y la enseñanza universitaria. Una terminología cuya cualidad es revestirse de aséptica neutralidad e imparcialidad, pero cuya complicidad con un modelo concreto de realidad histórica es evidente. El pensamiento y la ciencia adoptan en la consciencia burguesa (Lukacs) el carácter de saber contemplativo, cuantificable y formal. Así, lo cualitativo (más ambiguamente peligroso) se va diluyendo, los contenidos no constan (importa que seas citado, no el contenido de un artículo), gracias a la imposición de una forma de medir la producción científica sin duda parcialmente adecuada, pero no perfecta ni merecedora de sacralización. El problema es que los instrumentos estadísticos (ISI) se emplean punitivamente, como si procedieran de la palabra divina del inasible dios Calidad.

El mundo (universitario) se va convirtiendo en una estructura de elementos intercambiables (los que antes éramos profesores), mensurables, en la que desaparece el también burgués polo de lo subjetivo y que adquiere tintes de religión gnóstica (la realidad está elevada sobre nosotros, fuera del mundo) al tiempo que el mundo que habitamos se despersonaliza (relaciones humanas entre los profesores, etc.). Las relaciones humanas también desaparecen en sus aspectos más subjetivos y cualitativos y todos nos convertimos aun más en rivales. La divinidad inasible y sus agentes (agencias de evaluación, empresarios, ministerio) se alza sobre todos nosotros, oculta tras su tupido velo burocrático, decidiendo acerca de nuestras vidas. Y hay que acatarla. Un dios Calidad que sigue sin definirse salvo en los términos cuantitativos, conductistas y formalistas mencionados. Es el final de los matices y del pensamiento, al que ahora sólo se le permite ser contemplativo, o sea, pasivo espectador que mide la materia fragmentada y aislada (empirismo, positivismo) y que espera no obstante la gracia de la gnosis divina (la aprobación de una agencia de la calidad). En este desgarro muere el profesor universitario en España. El carácter de fatalidad de un proceso aceptado mansamente por todo el humillado profesorado apunta a lo que Freire denominaba una “consciencia mágica”, un plano de religión en el peor sentido de la palabra, es decir, en el de darlo todo a un Dios y quitárselo a los seres humanos y a la realidad. Dinámica gnostizante y, ciertamente, capitalista, porque permite que el mundo (la propia institución universitaria) sea machacado para la producción sin fin. Se dice que todo esto se hace en pos de la utilidad y la racionalidad del sistema universitario, pero en realidad prevalece la inutilidad y la irracionalidad. Así, tanto la moral como la estructura capitalistas se han instalado del todo, victoriosas, en la universidad española, de manera que ya no es universidad, sino otra cosa.