miércoles, 9 de marzo de 2011

¿Walter Benjamin en la filosofía y la teología de Ellacuría?


Hay algunos puntos que merecen tenerse en cuenta a la hora de valorar el proyecto filosófico (y teológico) liberador de Ignacio Ellacuría, a la luz de autores o planteamientos acaso con menos presencia en él que los que ya hemos ampliamente ido considerando en este blog. Se trata de buscar algunos contrapesos que nos ayuden a relativizar críticamente algunos aspectos. Así, en una parte concreta de su ponencia para el Congreso internacional “Ignacio Ellacuría: 20 años después”, el profesor Juan Antonio Estrada señala con una óptica crítica algunas matizaciones a partes de la filosofía ellacuriana. Ahora nos ocuparemos de una de ellas. Ésta es la necesidad de que la filosofía y la teología de la historia no sean en exceso definidas por un único paradigma marxista y que incluya elementos de la teología política europea (Metz) y de un autor heterodoxo dentro del marxismo como Walter Benjamin. En Benjamin se subraya el carácter inacabado de cualquier configuración histórica en la medida en que siempre queda un resto (el sufrimiento de las víctimas en el pasado) que debe ser recogido e incorporado al presente de manera que añada, paradójicamente, un plus hacia delante, una suerte de espacio abierto inasible que nos previene para que no cristalicemos ningún momento de la historia por muy triunfante y bueno que nos parezca dicho momento. Es decir, se trata de la incorporación de una suerte de negatividad que impugne cualquier configuración histórica de manera que si el pensamiento es receptivo a ello no debería incurrir en la absolutización de ninguna de las formas de la praxis o de la teoría que justifica dicha praxis.

La grieta que en post anteriores atribuíamos a obstáculos en la realidad histórica que inhibían el logro de lo bueno posible favoreciendo la permanencia de lo dado, se amplía si nuestra mirada se torna hacia lo insuperable del pasado. Esto es aquello que no puede superarse totalmente nunca, ya que siempre quedará un resto, que Benjamin señala como las cuentas pendientes con las víctimas caídas en el pasado, cuenta que jamás podrá saldarse en la inmanencia de la historia. Es aquí donde, quizás peligrosamente para algunos, Benjamin o una teoría de la historia inspirada en él podría aproximarse a una insinuación de lo trascendente más allá de lo inmanente, que se materializaría en el permanente recelo ante lo dado. Este recelo, si también se absolutiza, nos conduciría a la negación del mundo como tal, de la realidad. Por eso, puede acusarse a este pesimismo de peligrosamente gnostizante (nihilista), pero no olvidemos que también el optimismo triunfalista, incluido el de la revolución y la victoriosa toma del poder, puede albergar evidentes peligros que a estas alturas de la historia hemos presenciado ya en numerosas ocasiones. Son dos extremos que devienen en sendos nihilismos que se tocan: el de la supresión y rechazo del mundo y el hombre como malos, por un lado, y el del sacrificio del mundo y del hombre a una idea de lo que éstos deben ser. Benjamin, en su justa medida, nos resguarda contra ambos.

Pero dicho esto, hay que señalar honestamente que aunque sea necesario superar todo pesimismo gnostizante (el primero de los dos extremos nihilistas), hemos recalcado implícitamente en la larga serie de posts dedicados a Ellacuría, que sí sería apropiado mantener por lo menos una cierta sombra del viejo gnosticismo. En el mundo nada está acabado, y esto adolece de una cierta ambigüedad cualitativa si pensamos en valoraciones globales del tipo bueno-malo. Quiero decir que este inacabamiento ostenta una ambigüedad y tensión insuperables que conducen al hombre por un lado a una aceptación plena de la realidad (Epicuro, Marx) o por el otro lado a una negación de la misma (Schopenhauer). Yo no veo el modo de superar esta ambigüedad que nos sugiere lo real. Ciertamente el sistema filosófico zubiriano-ellacuriano recalca este inacabamiento estructural del mundo y de la realidad, pero no incluye suficientemente el elemento negativo, o sea y dicho en términos benjaminianos, lo insuperable del horrible pasado que por muy bien que hoy llegáramos a vivir, siempre permanecerá. Si esto es teología o apunta para algunos a la creencia, es otro tema que podemos discutir, pero es verdad que hay elementos en la realidad histórica, y aquí es donde hay una verdad en la teología (Horkheimer), que nos obligan a relativizar toda configuración concreta de la realidad histórica por muy justa o buena para todos que ésta se haya constituido. Esto es un componente o condición trágica de la existencia humana, sobre todo si decidimos permanecer filosóficamente en la inmanencia, lugar donde reside ese resto doloroso, y lo cual es destacado también por la filosofía de Albert Camus. El momento de verdad del gnosticismo sería el subrayar este destino trágico intrínseco a lo inmanente. Ver en la apertura dentro de la propia inmanencia posibilidad y superación es algo saludable para emprender transformaciones en pos de un mundo más justo, pero dichas transformaciones no pueden convertirse jamás en una panacea para los sufrimientos de los seres humanos. Cómo podemos equilibrar este fatalismo de la eterna pérdida con la decidida acción política (utópica y revolucionaria) es una cuestión que, para empezar, nos debe conducir a relativizar toda praxis y toda teoría sobre la historia, prudentemente.

Ellacuría nos presenta una opción que enfatiza que lo bueno es posible en la inmanencia, elaborando una ética material (y política) de la liberación. Otra opción de lucha, más trágica en el sentido de fatum insuperable y por eso con la ambigüedad de todo combatir estoico, sería la ética del segundo Camus. En Camus (La peste, El hombre rebelde) hay una solución al mal estrictamente inmanente que apuesta por los hombres, pero también hay en dicha solución un rescoldo de negatividad insuperable que estigmatiza la existencia de los hombres. Aquí, hace tiempo quise ver una afinidad, con atrevimiento, entre el estoicismo y Camus que quizás aspiraba en el fondo a intentar más adelante casar marxismo (en cuanto filosofía de la inmanencia y utópica) y estoicismo, lo cual parece un imposible y un dislate. Es cierto que el estoicismo apunta a una metafísica del eterno retorno, cíclica, como acabo de leer en Bloch, frente a la tensión hacia delante propia del marxismo o del cristianismo libre de elementos gnósticos. La concepción de la historia como una superación o transformación constante en marxismo o cristianismo aporta una base para la esperanza que no aporta el fatalismo trágico estoico, pero éste, sin embargo, nos previene con acierto de que sí hay un destino que como el de Sísifo se repite cansinamente, a pesar de todos los logros de los hombres: un tipo de perenne fracaso, el hecho de que los logros históricos son a medias, porque todos los proyectos humanos se truncan y se quedan apenas recién nacidos. Es el carácter fragmentario que acarrea siempre la historia, el llanto por lo inacabado que jamás podrá ser restaurado. La liberación y la forma de combatividad de los estoicos paganos (Epicteto, Séneca) partían de este pathos incuestionable. Es lo que en la filosofía marxista, introduce Benjamin. Un eterno retorno de lo malo que convierte a lo malo en constante presencia y compañía de los hombres.

Nos venimos a referir a una constante tensión entre dos polos, permanencia de lo malo y superación de lo malo, en la cual se hace, en la cuerda floja, la historia humana. Y podemos desde luego mantenernos en esta tensión agnósticamente como hicieron Benjamin o Camus. Un agnosticismo al que acompaña la sombra de Dios, o anhelo de que las cosas fueran de otro modo o hubieran sido mejor para los hombres. Se trata del espacio mesiánico donde depositar las esperanzas de quienes vieron perdidas todas sus esperanzas. Aunque este deseo alude al mundo, parte del propio mundo y se expresa en términos mundanos, como deseo que es, apunta sin embargo al sueño de otro mundo. Así, algo tan humano, demasiado humano, como el deseo y la esperanza apuntarían a un más allá en el que fácilmente puede sospecharse la sombra del Dios absolutamente trascendente. En cualquier caso, el elemento negativo en la historia actúa como espuelas para el caballo de la historia y ostenta una función inmanente que se ejecuta en la praxis, por mucho que no se agote en ella. Por eso, nada puede permanecer como tal en la historia. En lo positivo, éste es el elemento que nos ayuda a superar las tiranías concretas en el presente. “Hay que dejar espacio al tiempo mesiánico, manteniendo el carácter limitado de toda transformación social y evitando el triunfalismo de las realizaciones históricas, que generan nuevas formas de violencia social” (p. 464). Interpreto que en este sentido es en el que señala Estrada que “El planteamiento de Benjamin es más radical que el de I. Ellacuría” (p. 464).

lunes, 7 de marzo de 2011

La filosofía de Lukács en la pedagogía de Paulo Freire


A lo largo de mi lectura de Lukács he percibido claras afinidades con el planteamiento pedagógico liberador de Paulo Freire en quien, sin duda, influyó el filósofo marxista. Este rastro puede seguirse mediante una atenta lectura de Pedagogía del oprimido que tenga en cuenta al Lukács de Historia y consciencia de clase como uno de sus grandes referentes. En el libro de Freire hay también mucho de una dialéctica de corte hegeliano pero, en la línea marxista, llevada al material de la praxis en la que los hombres viven y crean entre sí. En el nivel de la cultura (conciencia, autoconciencia o ideología) se dan reflejadas las escisiones que paralelamente se dan en el nivel de la relación material entre los hombres y de los hombres con la naturaleza. Freire atiende especialmente a la conciencia como resulta lógico en un educador. Estudia los discursos, la forma en que éstos se dan y el tipo de relaciones humanas a las que apuntan, en las que se engarzan. Así, lo educativo puede adquirir distintos tintes en función del lugar dentro de la historia y de la sociedad (de clases) en que se da. Freire encuentra en el oprimido la misma dialéctica de fracaso y desesperanza por un lado, consecuente con la sociedad que produce dicho fracaso y desesperanza, y de liberación, por otro lado, consecuente con la necesidad de superación de dicho fracaso y desesperanza identificable en la sociedad y en la conciencia de los hombres y clases sociales. Así, para Lukács, el proletario también incluye en sí mismo, en su conciencia de clase, la doble insinuación de un final sin futuro, nadeante y, por el contrario, un futuro prometedor y esperanzador. Dice Lukács: “(…) en el proletariado el hombre se ha perdido a sí mismo, pero de tal modo, que no sólo cobra consciencia teórica de esa pérdida, sino que se ve además obligado directamente a la cólera contra esa inhumanidad por la constricción imperiosa y absoluta, ya inevitable e imposible de disfrazar, que es la expresión práctica de la necesidad” (p. 97). Bien es cierto, que para evitar posibles equívocos de tipo idealista, Lukács hace la siguiente precisión acto seguido: “Pero el proletariado no puede liberarse sin suprimir sus condiciones de vida” (p. 97). No se trata, por tanto, ni en Lukács ni en Freire, de meros movimientos dados exclusivamente en la conciencia (de clase), de tipo interiorista, en las creencias o en el pensamiento, sino de un pensar operativo que es fabricado al tiempo que se fabrica nueva realidad. O a lo sumo, de un anticipar lo que viene pero en la medida que se husmea en el subsuelo de la historia, de lo posible en la historia. Es desde una vocación de lucha liberadora como la conciencia obra su parte y contribuye a una con las manos en la recreación de realidad. Así, más que en otras clases sociales, en el proletariado se concentra la clave de los tiempos, según Lukács. Y del mismo modo, es en el educando oprimido en quien la educación superadora de las escisiones se logra plenamente, porque en el lugar límite donde habitan los oprimidos se da la revelación de lo bueno posible albergado dialécticamente por la configuración dada, maligna para los hombres. Esta malignidad es captada por el oprimido, como también señala de un modo sumamente convincente y certero el pensamiento de Ellacuría acerca de la realidad histórica. Quien mejor conoce la anti educación (la educación escindida e impotente, "bancaria" en la terminología freiriana) es el mismo en que mejor puede realizarse la educación (unificadora, capaz): el oprimido. Es el mal que sufre lo que permite, precisamente, comprender lo patológico de los procesos educativos bancarios (o sea, antieducativos) y su faceta ideologizadora que consagra lo dado maligno. Dichos procesos educativos bancarios participan, entre otras cosas, de la escisión con el mundo, del idealismo de la mera conciencia y la cosificación clausurante del mundo y de los hombres, que tan exhaustivamente es descrita también por Lukács. Así, la liberación no es un deber ser exterior al hombre sino que nace en el propio hombre, concretamente, en el oprimido (Freire) o el proletario (Lukács). Merece la pena citar por extenso a Lukács por lo enormemente freiriano del texto:
“Pues el objetivo final no es un estadio que espere al proletariado al final del movimiento, independientemente de él, independiente del camino que hay que recorrer, en algún lugar imprecisado y como ‘estado del futuro’; sería entonces una situación que podría tranquilamente olvidarse durante la lucha cotidiana, y proclamarse a lo sumo en sermones dominicales como momento sublimador de las preocupaciones de cada día. Tampoco es un ‘deber ser’, una ‘idea’ coordinada regulativamente al proceso ‘real’. El objetivo final es más bien la relación al todo (al todo de la sociedad considerada como proceso) por la cual cobra sentido revolucionario cada momento de la lucha” (p. 99). Se trata de una vinculación de la conciencia con la realidad, del pensamiento que capta a lo real como un todo en el que se halla incluido el propio pensamiento. Un pensamiento ya consecuentemente consciente de que no hay pensamiento (nunca) sin mundo. Entonces es cuando en la conciencia aparecen las tendencias de la realidad histórica, se hacen conscientes en la conciencia conectada con el mundo, dirigida decisivamente al mundo. El proletario encarna en sí, como clase, un dualismo que él mismo puede superar aunando el mundo que lo ha generado a él mismo con la conciencia que lo refleja y articula. Así, “La extrañeza de los hechos entendidos se disipa de este modo en la conexión de la realidad, en la referencia de todos los momentos parciales a sus internas raíces, antes no aclaradas, en el todo: entonces se hacen visibles en esos hechos las tendencias que aspiran al centro de la realidad, a lo que suele llamarse objetivo final” (pp. 100-101). Todo esto que formula Lukács está en Freire, en su alusión a lo que puede ir ocurriendo en quien es educado liberadoramente (concientización), pero resulta, a mi juicio, mejor formulado en la filosofía de Bloch y de Ellacuría que supera, éste último, el excesivo peso de lo hegeliano-dialéctico en los autores marxistas. Creo que esta conexión, en cualquier caso, de Lukács con Freire es digna de ser explorada y completada con autores próximos como los ya nombrados. Estudiarlos a todos ellos nos puede ayudar a entender mejor en qué consiste educar y, en especial, cuándo y en quiénes educar se constituye en un proceso liberador.       

Elemento "cálido" del marxismo e Ignacio Ellacuría

He iniciado la lectura del primer volumen de El principio esperanza de Ernst Bloch del que llevo unas 300 páginas y que me está inspirando para ver una cierta similitud mayor aún de la que creía haber visto con anterioridad entre los planteamientos zubiriano-ellacuriano y el marxismo en concepciones “cálidas” por emplear el conocido concepto de Bloch que podríamos aplicar, salvando ciertas diferencias, también a Lukács. En el caso de Lukács éste subraya la posibilidad de que la conciencia en la que se capta la realidad en el sujeto sea capaz, fuera de dinamismos ideologizadores y bloqueadores que hemos descrito en posts anteriores, de captar el dinamismo dialéctico de lo real y, dentro de este dinamismo, una serie de tendencias halladas en la propia realidad (histórica). Esto se lo plantea el pensador húngaro cuando aborda la confrontación del pensamiento con las contradicciones halladas en la realidad y, concretamente, en la economía. Así, señala: “Cuando la teoría, como conocimiento de la realidad, muestra una vía para la superación de esas contradicciones, lo hace mostrando las tendencias reales del proceso de desarrollo social que están llamadas a superar esas contradicciones en la realidad social, de un modo real, en el curso ulterior del proceso social” (pp. 84-85). Tanto en Lukács como en Bloch tenemos desde luego un principio dinámico dialéctico que, como vimos, no es el único dinamismo dado en lo real según Zubiri-Ellacuría, pero ciertamente puede hablarse de un hallazgo de tendencias reales en el mundo, inmanentes por tanto, por las que el mundo manifestaría unas posibilidades o vías de realización, realización que sería la superación de las contradicciones observadas y la escisiones como sujeto-objeto o teoría-praxis. De todos modos, en su momento comentaremos detalladamente esto mucho más satisfactoriamente resuelto y explicado por Bloch de un modo que se asemeja asombrosamente al planteamiento ellacuriano de la realidad histórica como apertura y posibilidades que al realizarse unas u otras inician nuevos recorridos y nuevas posibilidades por tanto.

De lo dicho se desprende algo que en el libro Historia y consciencia de clase se repite bastante y que ya hemos tratado en este blog. Esto es, que la metodología científica propia de las ciencias naturales no resulta válida para aplicar tal cual al estudio de la sociedad. La pretensión de que esto sea así, propia del positivismo más burdo, escondería la necesidad de que la conciencia burguesa entienda su mundo como el mundo. Es decir, que entienda como inmutable y eterna la configuración actual (contingente) de lo dado. Con esta mirada es imposible encontrar semillas en la realidad que apunten a una posible superación de lo dado pues queda en la superficie de los hechos. Faltaría entre otras cosas el elemento utópico tal como lo entiende y describe en su sentido positivo Ernst Bloch en la obra que comentaremos más adelante. Se trata de una captación de las posibilidades que insinúa lo real a partir de las capacidades que se han ido logrando en los seres humanos, y de un saber que lo dado encierra su propio trascender a partir de sí mismo, como una suerte de segundo techo que se eleva sobre el techo visible en primer lugar. Resulta pues ahora, insisto que gracias a la lectura de Bloch, más fácil relacionar estas tres filosofías: Lukács, Bloch y Ellacuría. Pero sobre todo, Bloch y Ellacuría. En todo caso, lo más resaltable de los tres es que la clave de la historia se halla en la historia misma, frente a las filosofías de la historia de corte burgués (Comte) por ejemplo. Esta mirada trascendente se ubica fuera de la realidad, de un modo que la fuerza como un corsé metafísico, en un intento de detener y objetivar un momento del proceso de la realidad histórica. El principio que así se pretende que explique la historia es en realidad un velo que nubla su correcta y concreta captación, que requiere de una visión dinámica (dialéctica marxista o estructural-relacional zubiriana). Se consagra un momento de lo que está fluyendo como algo absoluto que intenta capturar y detener dicho flujo. Así, sólo cuando se desmontan estos velos que el pensamiento cosificado burgués pone a la historia, se comprende verdaderamente la historia, según Lukács. “Por eso el método dialéctico, al mismo tiempo que desgarra el velo de la eternidad de las categorías, tiene que disolver también su solidez cósica, con objeto de despejar el camino al conocimiento de la realidad” (p. 90). Más adelante, señala: “La incapacidad de penetrar en el objeto mismo cobra entonces, como expresión intelectual, la idea de unas fuerzas motoras trascendentes que construyen y configuran de una manera mitológica la realidad, la relación entre los objetos, nuestras relaciones con ellos, su transformación en el proceso histórico” (p. 94). Dentro de esta mitología del concepto incluye Lukács, por supuesto, a Hegel y elogia la consabida vuelta del revés que Marx-Engels le dieron a la filosofía hegeliana. Es un giro subjetivista en el que el dinamismo de la real se encierra en los límites individuales de la conciencia privada del sujeto, produciendo el fenómeno típicamente burgués de la ética como algo privado, como una suerte de pureza individual moral escindida de un mundo que discurre con una fatalidad a la que asiste impotente el sujeto (p. 95). Es en este nivel de lo individual antropológico en el que se detiene Feuerbach como señala Marx en su continuación del movimiento iniciado por Feuerbach, como señalan tanto Lukács (p. 95) como Bloch. La realidad que envuelve y constituye al hombre ya no está fuera de él (Feuerbach) pero está fuera del individuo y tiene un carácter social e histórico (Marx). Así lo que envuelve al hombre es actividad suya que al mismo tiempo lo determina. El hombre es, por tanto, sujeto y objeto del acontecer histórico, de manera que al tomar consciencia de ello son superadas las formas particulares de lo dado y puede atisbarse al cielo de posibilidades que emergen de lo mismo dado. Hay una realidad en la que se entremezclan las posibilidades y lo dado efectivamente, que tiene unas evidentes semejanzas en esto con lo planteado por Zubiri-Ellacuría. Lo propio de la conciencia cosificada es, por el contrario, ver sólo lo dado e ignorar las posibilidades que se anuncian. Así, la configuración de la sociedad llega a constituirse falsamente en la realidad para el hombre (p. 96).           

miércoles, 2 de marzo de 2011

Sobre lo ético en Ellacuría


Voy a extraer algunas ideas pertinentes, procurando no repetir cosas ya dichas, del libro de ponencias del Congreso Internacional “Ignacio Ellacuría: 20 años después” celebrado en Sevilla en 2009. En una de dichas ponencias, Jesús Conill nos recuerda la presencia de lo biológico en la ética según Ellacuría. Es decir, desde su planteamiento zubiriano, lo moral es parte intrínseca del nivel de realidad propiamente humano, como una extensión del carácter físico de la realidad humana que se apropia propiedades, que se realiza como animal de realidades. Este crear realidad que constituye lo propio del hombre como especie, su forma de actividad específica, es lo que lo convierte en un ser esencialmente moral. Lo moral ya apuntaría a este ámbito de la apropiación de propiedades y por tanto reconstrucción de su realidad y esencia por parte del hombre. Es decir, el hombre se hace a sí mismo en un sentido u otro, optando hasta cierto punto y remodelando su mundo, extrayendo de lo dado nuevas posibilidades y capacidades. Esto es lo que al hombre le ha sido dado biológicamente como particularidad de su especie, por tanto, hay un enraizamiento de lo moral en lo biológico. El hombre resuelve sus problemas no sólo mediante una inmersión en la realidad, como el resto de los animales, sino como una modificación de su realidad (p. 87). Hay pues consecuencias metafísicas en este quehacer del hombre en cuanto se constituye realidad. Éste es el modo de ser del animal humano. Lo moral parte de esta relación peculiar del hombre con el todo real y presupone la captación inteligente de dicho todo (p. 88). Es lo que señala Conill que es el hacerse cargo de la realidad. Este hacerse cargo es al modo responsable que entiende las implicaciones más allá de la actitud meramente contemplativa o interpretativa. Es un hacerse cargo activo, operativo, por lo que se habla también de cargar con la realidad. Estos dos momentos (hacerse cargo de la realidad y cargar con ella) conducen al encargarse de la realidad como donde podemos identificar una forma de deber de tipo moral. Se trata, creo, de las repercusiones que lo que hace el hombre tienen en la realidad. Esta sería la forma en que prosigue el proceso de hominización, según Ellacuría, y el modo en que lo biológico conforma a lo moral, sin que podamos hablar de una biologización de la ética en el sentido más burdo reduccionista (pp. 88-89). Esto se logra porque en Ellacuría la ética ya inaugura un ámbito de realidad en el que se desarrolla, que no es otro que la historia, como ya sabemos. La realidad histórica es el ámbito de lo ético como ámbito específicamente humano, en el que se realiza el hombre especie. Hay, por tanto, una suerte de cambio cualitativo en la realidad que en el hombre se traduce en el paso de lo estrictamente biológico a lo histórico, sin que lo biológico sea negado o desaparezca. Es en la historia donde se puede dar lo opcional dentro de los límites y el material que otorga la historia misma, en esa combinación de libertad y determinismo que caracteriza a la actividad humana, a la praxis humana, según Ellacuría. Apunta sin embargo Jesús Conill (p. 91) a una posible aporía por la que se introduce desde fuera de la historia un fin trascendente a ella (teleología) cuando Ellacuría habla de los Derechos Humanos en términos que recuerdan a una secularización de la noción teológica de Reino de Dios. Ciertamente esto debemos pensarlo y volveremos a este asunto más adelante, pues recuerdo que tal como se va constituyendo este blog, nuestra pretensión es la de una normatividad inmanentemente trascendente para fundamentar una teoría crítica. Sería un tanto descorazonador hallar un ingrediente metafísico, en el sentido de externo a la historia, en Ellacuría. De todos modos en nuestra exposición ya larga de la filosofía de Ellacuría y, sobre todo, de su libro Filosofía de la realidad histórica, esto es resuelto de manera favorable, creemos, como eso que hemos denominado en una apariencia de paradoja “trascendencia inmanente”. Tendría que releer los post dedicados a ello, pero tengo la memoria de que Ellacuría aborda y resuelve bien este problema a partir de, como es habitual en él, su maestro Zubiri. También en otras ponencias que hemos comentado esto se explica como un captar críticamente la grieta entre la altura de lo dado y la altura de lo posible, captar que mantiene como requerimiento epistemológico el ubicarse en el lugar sombrío de la historia, de lo terrible de ella, de las víctimas. Esto, por tanto, y también lo apunta finalmente Conill, se resuelve acudiendo antes a Zubiri que a la tradición hegeliano-marxista en la que no se logra plenamente una normatividad que impugne lo dado desde lo propio dado (inmanente), aunque bien es cierto que es una de las grandes pretensiones del marxismo lograrlo.