jueves, 27 de octubre de 2011

Para una sociología revolucionaria

Hay una evidente dimensión social en el hombre que resulta inseparable del conjunto de lo que llamamos “persona”. Según Ellacuría esta dimensión social es la de la relación que la persona en cuanto unidad individual establece con un cuerpo que se eleva de ella, separado, con carácter propio y distinto de la mera suma de individuos, aunque surge como producto de los individuos que inciden en ella a la vez que son constituidos por ella. Lo social es una forma de darse lo respectivo en el hombre como relación con los demás mediada por algo que estando fuera está también dentro de los individuos. Pero lo respectivo o relacional no se agota en ello. Lo relacional no sólo es al modo social, sino que se manifiesta en distintas dimensiones una de las cuales es lo social. Somos "persona" en la medida en que somos relacionales de un modo que incluye todos los estadios o niveles de la materia, desde lo físico-mineral a lo vegetal a lo animal a lo social (nivel ya específicamente humano) a lo histórico y a lo ético (en el sentido de ética que significa la libertad de elegir dentro de unas posibilidades y horizontes dados en la configuración histórica).

Pero aunque el hombre incluya lo animal como ingrediente más básico que por ejemplo la historia, el hombre histórico completo está ya previamente a lo animal, en el sentido de que aun cuando ejercitamos funciones animales lo hacemos como personas. A partir de la materia, en el hombre se dan posibilidades únicas por las que aun siendo animal es algo más, siempre dentro de los márgenes de lo material. La persona es como un todo que en su combinación material (formada por “notas” estructuradas en una combinación o dibujo concretos dinámicos, diría Zubiri) aúna lo animal y el resto de los subniveles con una suerte de escalón cualitativamente distinto pero siempre material. Así es como hay que entender la historicidad del hombre, en términos materiales, según Ellacuría. Pero que estemos en el campo de lo material (sinónimo de mundano, de mundo, en Ellacuría) no implica que exista el mismo determinismo que uno puede ver en las “sociedades” animales. De hecho, para Ellacuría no puede hablarse de “sociedad” entre los animales porque sus agrupamientos son imperios del férreo determinismo causal, de relaciones pautadas y establecidas bajo el gobierno del encadenamiento causal. En las “sociedades” de hormigas o de mamíferos superiores no se da la posibilidad de optar al modo humano. Este optar, que en el hombre se llama “ética” supone un previamente haberse hecho cargo del mundo, haberse relacionado con el mundo, gracias a la desarrollada biología humana, de un modo especial. El hombre es consciente de estar en el mundo y de estar en lo que llamamos sociedad de un modo que no es igual al de las “sociedades” animales y que Zubiri describiera con un método de tintes fenomenógicos en su trilogía de la inteligencia o María Zambrano con tintes pathéticos (padecer el mundo).

La libertad en el hombre es la posibilidad de desenvolverse en un ámbito que constituye un nuevo nivel de realidad, y la posibilidad de crear más realidad en la forma propia de ese nivel, que es la historia. La historia, pues, se compone de sociedad, pero también es ética, es decir, producto de elecciones humanas que jamás abandonan lo material. Nunca habla Ellacuría de una libertad en abstracto, sino de una libertad como posibilidad de elegir figuras históricas dentro de los límites y posibilidades marcados por un tiempo histórico concreto, de los cuales emergen horizontes aptos para ser logrados y que a su vez constituirán una nueva combinación de posibilidades históricas que den pie a nuevas elecciones. Es como si el hombre se fuera reconstituyendo continuamente mediante nuevas combinaciones de su materia histórica que incluye la dimensión social y que revierte en ella.

Si la cosa es así, como defiende Ellacuría, no cabe reducir falsamente lo histórico-ético a lo social. Si nos quedamos en lo social degradamos o eludimos gran parte de lo humano (dado siempre en términos materiales o mundanos, insisto). El hecho de que las elecciones se lleven a cabo dentro de un campo de posibilidades englobadas en lo que llamamos historia (realidad histórica) que asume figuras concretas (historia como contenido). La realidad histórica sería una especie de trascendental, de marco dentro del cual se darían los contenidos concretos de la historia que van determinando y posibilitando aquello que vaya siendo el hombre. El hombre es, pues, gerundio, un estar siendo, como dice la famosa expresión del pedagogo Paulo Freire. Por esta dinamicidad de la historia, nunca sabremos qué es el hombre hasta el final de los tiempos. La historicidad del hombre consiste precisamente en ello. El hombre es algo que nunca está cerrado y que puede acabar por ejemplo con la autodestrucción de la humanidad o con formas felices de organizar históricamente la existencia humana. Aquí es donde se da la posibilidad revolucionaria, de dar el salto, de optar por un giro en la configuración de la realidad histórica que permita que no exista la dominación de unos pocos sobre los muchos.

Pero aunque tal como lo he expresado puede parecer que la historia viene después, como algo añadido a lo animal, esto no es del todo así. No se da tal separación. En la historia está la animalidad, así como la socialidad (lo social), pero de un modo en que también, al revés, lo animal y lo social es ya personal o histórico desde el principio. Un niño nace envuelto y constituido por un nivel de realidad material que llega hasta lo histórico, aunque ni siquiera hable. Así, la sociedad humana presupone también este estrato de lo personal, de la “libre” elección. Una elección que puede hacerse bloqueando o no la relacionalidad básica, personal. Es decir, la persona puede renunciar a ser persona, y eso se hace cuando se restringe el campo de lo humano a un único aspecto desde el que se pretende explicar lo humano, cuando uno se empeña en entender de ese modo reduccionista al hombre. Justo esto es lo que hace el sociologicismo (que no la sociología), que es la pretensión reduccionista de que el hombre se agota en su sociedad o en lo social. Para evitarlo propuse en el post anterior una suerte de conexión que llamé abismal y que en términos éticos sería el exilio.

El exilio es una opción ética, y por tanto dada en la historia y en lo material-mundano, pero que subyace a lo social, aunque ciertamente también es en bastante cantidad determinado por lo social. El exilio se da en el diálogo de lo social con lo personal, en la medida en que uno renuncia a ser mero individuo de una sociedad y se hacer cargo de una forma de relación con los demás que consiste en ser plenamente consciente del vínculo con ellos y actuar, por tanto, en consecuencia con dicho vínculo. Entonces, dentro de las posibilidades históricas, uno opta por alejarse del núcleo de la sociedad (clase dominante) y aliarse o estar en los márgenes, en perpetuo exilio, errante, en lo invisible. Es lo que con una perspectiva más ontológica (que no causal-metafísica) señalé en el post anterior. Pero en este post insisto en el grado en que todo ello se da como mundo, en el mundo y por el mundo. Estamos en lo único que sabemos que hay, lo único que somos, que es la materia, pero una materia ordenada no como substancias (Aristóteles) sino como estructura dinámica de notas (Zubiri) que remite a una cierta fluidez, a un desfondamiento, a un perder el suelo que pisamos. Por tanto, se puede apelar a lo personal y a la libertad sin dejar de ser materialista, como hace perfectamente Ellacuría a partir de su maestro Zubiri. No tenemos por qué interpretar que lo personal o esa conexión ontológica o respectividad básica no captable lógicamente de la que hablaba en el post anterior esté fuera de los límites de la materia. La materia, sin embargo, no implica determinismo o ausencia de libertad, o menos aún “sustancia” o ni siquiera “cosa”.

Aceptar esa relacionalidad sería una actitud ética que hemos llamado “exilio” o “errabilidad” (perdón por el neologismo), la cualidad de ser errante, fugitivo y exiliado entre los hombres, adoptando como patria a las víctimas que constituyen vacíos en la historia, estando sin estar en ella. Esto es previo y determinante a la hora de hacer ciencia y aun más de situarse políticamente. Lo que llamamos vulgarmente “poder” o dominación es sencillamente una desarmonía o separación de estos 4/5 de la humanidad que en España son los 500.000 desahuciados. Esta opción ética produce sesgos científicos en la ciencia social que puede contribuir a silenciar ciertas realidades, la de estos vacíos. Así, la persona consciente de ello es plenamente persona, porque en ella se da a las claras ese vínculo extraño y producto del exilio autoimpuesto con los que sufren y son olvidados.

Tenemos, pues, una gravísima posibilidad de error en la sociología. Grave porque puede estar contribuyendo a un silencioso baño de sangre. Este error consiste en creer que todo es social (reduccionismo sociologicista), lo que conduce al fatalismo y al conservadurismo político (aunque este reduccionismo se explique previamente, en una suerte de círculo, a partir de una apuesta de tipo ético-político previa). El reduccionista cree que por muy flexible o fluido que sea el movimiento social, no puede dejar de obedecer a causalidades estrictas. Aunque Bourdieu intentó con gran sabiduría escapar de ello habría que estudiar si lo logró. Así, aunque Aristóteles o Platón produjeran su filosofía condicionados por su sociedad o historia, no dejaron de ser personas, de estar involucrados en esa forma de relacionalidad propiamente humana que permite un pequeño margen de libertad. Por tanto, en la filosofía de Platón además de condicionamientos sociales hay una breve ráfaga de libertad, en la medida en que la sociedad de Platón podía haber producido otra cosa, otro Platón. El que Platón nos haya llegado por condicionamientos históricos y determinaciones sociales no elimina que podía habernos llegado de otro modo por un mero azar que consiste en que de dos posibilidades, se da una. Eso ocurre porque el hombre elige en cierto modo y ello nos obliga a no reducir al hombre a lo social para explicar su filosofía. Este error en la mirada, cientificista o positivista, se subsana desde una antropología zubiriana-ellacuriana que dota de esta forma de libertad al hombre. No todo en él es agotado por lo social. No somos sólo sociedad, sino también historia. No sólo somos individuos, sino también personas. Y todo ello sin vaguedades ni “alma” o “espíritu” en el sentido vulgar de la palabra, en el sentido dualista-platónico.

El empirismo de algunos sociólogos obra en el sentido reduccionista que estoy denunciando. Reduce la explicación del hombre al dato social, lo que no da cabida a la libertad y lo que en la política elimina posibilidades revolucionarias. Es como si cuando pretendemos elevar el horizonte, al modo revolucionario, viniera un sociólogo (no todos, ojo) a decirnos: “¡baja de ahí! Debes ceñirte a lo que hay”, empleando para ello una mirada atomizadora, desmenuzadora y miope que destruya realidades bajo la sospecha de ser sustancias metafísicas no realmente existentes (“clase social”). Esto es lo que señala Lukács en su Historia y consciencia de clase, que ya comentamos extensamente en este blog hace casi un año. Hay, pues, un uso conservador y continuista, reformista en la política y anti-revolucionario, de la sociología, que consiste en achicar la mirada para obrar como un nihilista destructivo que disuelva en una forma de ciencia ex profeso a cualquier aspiración revolucionaria a dar un salto cualitativo en la historia. Y esto es una opción política y personal que subyace al nivel de la ciencia y que por tanto configura a la ciencia. La epistemología en gran parte es una opción personal y política cuando intentamos explicar niveles de realidad propiamente humanos como el nivel que llamamos “sociedad”.

Y cuidado, que esto no es una crítica a toda la sociología. El marxismo y la sociología marxista o tal vez la sociología de la liberación o comunitaria del sociólogo asesinado en El Salvador junto a Ellacuría, Martín Baró, pueden tal vez asumir posicionamientos revolucionarios porque en su ciencia está la conexión relacional con los débiles, una suerte de pathos o vínculo con lo que en el post anterior he llamado “abismo” y que tiene tanto de opción científica como de opción ética. Es decir, como ya he señalado, en lo científico (social) está lo ético, igual que en lo físico o mineral en el hombre está ya también el nivel superior que llamamos lo personal. El marxismo, grosso modo y sin matizar escuelas ahora, se halla imbuido de un cierto espíritu o nervio que en términos materiales consiste en ser ciencia de exiliados, de existentes ubicados en los márgenes de lo que llamamos sociedad, con una armonización o afinidad por los perdedores, las víctimas y la gran mayoría de la humanidad que muere de horror y de hambre. Esto apunta a la forma materialista en la que Ellacuría tal vez corrigiera a Sartre, yendo más lejos que él en el materialismo pero sin por ello abandonar la libertad como posibilidad humana. Ellacuría resuelve en términos mundanos el difícil problema de la libertad y el determinismo y nos ayuda a entender, desde su perspectiva, cómo la sociología obra a partir de haber elegido a sus amos.

martes, 25 de octubre de 2011

Límites y limitaciones de la sociología

Respondo a un comentario que me hacen en torno al post anterior (23 de octubre de 2011) de alguien que subraya el valor de la sociología como mirada cercana y fiel a la realidad, descriptiva, al menos con un método científico, frente a las vaguedades de muchos filósofos. Esto nos conduce a un tema filosófico precisamente, que no es mi especialidad, la teoría del conocimiento o de la comprensión de la realidad. Intentaré ser breve a pesar de lo dificilísimo del asunto. Digamos para empezar que la ciencia no es mala y debe acudirse a ella para conocer la realidad. En este sentido, la sociología es buena y debe utilizarse para ahondar en el conocimiento de la realidad social. Pero si nos alzamos o distanciamos a un nivel digamos filosófico, asumimos una perspectiva o profundidad que ayuda a entender los límites y riesgos del conocimiento sociológico y de reducir el conocimiento del hombre a sociología.

Ciertamente, no podemos huir de la sociedad, pero lo que llamamos sujeto no es sólo sociedad o su dimensión social. Eso sería un individuo, de cuya suma y relaciones mutuas complejísimas saldría todo el entramado social y cultural. La perspectiva de la sociología es la perspectiva del hombre individuo que forma grupos que adoptan un dibujo siempre móvil (el tipo o forma de la sociedad) al que contribuye a hacer al mismo tiempo que es hecho por dicho dibujo. Esto es así porque su mirada es representativa, capaz sólo de ver en la realidad “planos” mensurables y no llega más allá. Así, Bourdieu tanto en su aspecto más racionalista-universalista de defensor decidido del conocimiento científico como en el tono más pascaliano (razón encarnada-habitus) de los campos sociales no escapa de esta concepción analítica y en el fondo, aunque le pese, cartesiana. Por mucho que según él el sujeto no sea un sujeto meramente calculador y que piense con su cuerpo-habitus, la clave de la captación de la realidad (social) es, para el francés, científica y por tanto parte del modelo sujeto impoluto que observa al objeto desde la pulcra distancia, transparentemente. De hecho, el ideal de Bourdieu es limpiar la realidad y la mirada de suciedad para mirar con más nitidez. Es una concepción humilde, de una tradición de modestia filosófica, que se limita a barrer la suciedad en la mirada, pero que no entiendo más que usuaria de un tipo particular de mirada (la científico-descriptiva).

La reflexión filosófica puede también a partir de las posibilidades e ingredientes sociales que ofrece al filósofo su sociedad salir hasta cierto punto de ello en una comprensión de lo humano que lo entienda como persona, pero este salir fuera no es al estilo cartesiano sino fenomenológico posthusserliano. La persona no es una sustancia al modo aristotélico-tomista, sino a su vez una relación que Zubiri llamaba “respectividad”, como digo en el post anterior. Pero es una relación previa a la constitución de lo social en el individuo y no captable empíricamente. O sea, el individuo que forma y es formado por una sociedad puede hacer eso porque previamente los demás están en él como condición de posibilidad de su existencia, de un modo a-lógico que por tanto no puede ser captado por la ciencia (la ciencia juega con el aspecto lógico de la realidad). Esto es así porque la ciencia, por mucho que intente superar determinados sustancialismos en su propia tradición (como hace Bourdieu con la sociología), no puede dejar el plano de la “cosa” que es una forma representativa (captable empíricamente, fenómeno en el sentido kantiano) de la sustancia (noumeno en el sentido kantiano). O sea, la ciencia funciona en el momento en que tenemos cosas o sustancias captables racionalmente.

El nivel de la persona es previo, creo. No habría cosas ni ciencia sin el mismo. Pero al estar fuera del campo de captación de la ciencia, tenemos que acudir a una reflexión previa, distinta, que relacionaríamos con la tradición fenomenológica en la filosofía. Así, filósofos de esta tradición continental como Levinas han captado que previo al nivel captable por el logos científico está una relacionalidad básica, indispensable, por el que el cosmos está religado y una persona lo es porque está religada a las demás. En este sentido el pensador judío señala que la ética precede a la metafísica. Es en el nivel de lo personal, que no excluye lo animal, ni lo mineral, ni lo vegetal, ni lo social, donde hay un carácter histórico, una historicidad, que consiste en ser mundo, parte del mundo, en estar ligado al mundo en sus distintos niveles animal, mineral, vegetal o social. Es algo previo que, como indica una imagen que extraigo de mis lecturas de algunos libros del profesor Luis Sáez, es vertical, como un basamento que no lo es en el sentido de suelo firme. En realidad es la perspectiva a la que apunta Foucault, la de un des-fondamiento del sujeto, a cuyos pies, todo se mueve. Ese movimiento es mundo y es historicidad. Los contenidos de esa historicidad y de ese mundo son los objetos de estudio científico, justo donde se sitúa la sociología. En estos contenidos se expresa lo previo y a partir de ellos todo lo humano se reconfigura constantemente. Por eso, la historia cambia, por una mezcla de elecciones y determinaciones, pues hay posibilidad de libertad a la hora de que el hombre adopte un tipo de dibujo o forma histórica a partir siempre de un material que viene dado y que limita pero también señala su horizonte de realización. La historia no se entiende sin la persona, pero tampoco la persona se entiende sin la historia (Ellacuría).

Si nos quedamos en la sociología verás que la libertad desaparece porque todo es engarzado en la cadena causal propia de las explicaciones científicas. Se trata de un nivel plano, horizontal, superficial, representativo, que no puede ahondar más allá de sí mismo. La filosofía es el intento de, como hizo Foucault, caminar peligrosamente en los límites de este plano, atisbando el abismo. Para Levinas o Benjamin o Adorno, el abismo son, como para mí, las víctimas, entendiendo esto como una negatividad impugnadora de lo dado, de lo que llega como dato empírico (que es sólo un modo de llegar lo que es). Así, desde los datos empíricos conservados en archivos, tenemos una historia como progreso ascendente que resulta ser una ilusión y es impugnada si acudimos al trasfondo o desfondamiento que quita el habla de “algo” que se alza como un silencioso pero altamente clamoroso “no”. Un “no” que actúa como el nihilismo activo de Nietzsche, deshaciendo pero haciendo otro orden al mismo tiempo (ya que no podemos vivir sin orden). Ese nivel u orden es el orden del fracaso, de las ruinas, de lo no logrado, de los anhelos cruelmente truncados de los oprimidos. Es como un eco, como vacíos o nadas que insertas cual agujeros en la realidad la transfiguran. Esto no es captable sólo con la ciencia o la sociología. De hecho, aunque la sociología puede ayudarnos en el mundo, también puede colaborar con los vencedores y ser instrumento de la ingeniería social utilizada por la dominación que precisamente genera vacíos y víctimas, que con la apariencia de llenar el mundo, como decía Heidegger, lo vacía, en un nihilismo absoluto, negador de lo personal, de la relacionalidad humana que es condición de posibilidad para toda vida humana realizada.

O sea, si no incorporamos al discurso científico esa nada previa al mismo y no captable científica o discursivamente, sucumbimos al vacío y al tedio de un mundo plano, una decadencia que nos sustrae la posibilidad de un mundo donde poder ser más “felices” o en el que al menos haya menos sufrimiento evitable. La ciencia social es proteica o camaleónica. Sirve al mejor postor y siempre, sobre todo la social, transmite una visión del mundo (como señala la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer). Y mi inquietud y sospecha es que hoy se esté utilizando la ciencia social por parte de algunos para abrumarnos en un desierto cuya arena tape la relacionalidad básica o respectividad constituyente de lo humano.

El peligro de quererse meter en estas profundidades abismales de la filosofía es que todo en ellas es oscuro. Foucault lo intentó y a su manera también Nietzsche. En esa oscuridad se dan la mano la muerte y la vida, el horror y el heroísmo, el fracaso y la victoria (estas polaridades son meras metáforas). Ése es el peligro, peligro al que sucumbió Heidegger, intuyo (porque no lo he estudiado a fondo) y que solventó o intentó solventar Levinas, quien insistió en el carácter respectivo (respectividad) de lo que Heidegger llamó Dasein. Es decir, en la historicidad del Dasein, hay ya el otro, el vínculo primario con los demás y con el mundo, con el hecho de que haya algo y no nada, en la religación o ineludible y mutuo engarzamiento de unos con otros. La sociología insensible a esta profundidad de lo real también puede caer en el peligro contrario al de Heidegger que señalara Heidegger, el de una luz que pretendiese iluminar todos los recovecos de la realidad creando la falsa impresión de un mundo, de una sociedad o de una historia captables empíricamente en su totalidad. A la ciencia, por tanto, y a las cosas y relaciones entre las cosas o a las cosas como meros cruces de fuerzas o posiciones relativas (Bourdieu) hay que añadir un cierto “tono”, una suerte de sensibilidad, un saberse en los otros y saber a los otros en uno, un saberse religado y constituido en lo más hondo de materia y persona por lo otro. Esta religación asume formas (la sociedad concreta que estudia el sociólogo) que heredan un dinamismo constante de la plasticidad personal previa, del no haber límites claros entre uno mismo y los otros. Quizás para algunos esto conduzca al plano de las grandes religiones. Para otros al silencio del místico o del budista. Otros lo llamarán (a esto innombrable) “ser” (Heidegger). Es lo que difícilmente, oblicuamente, expresa. El arte a veces pelea con esto, intenta definir lo indefinible. O incluso un logicista como el primer Wittgenstein llamará precisamente lo místico a lo que por ser condición previa del mundo descriptible no puede describirse, o sea, para él, el lenguaje o el universo en sí, como un todo, en su totalidad, no pueden expresarse (Tractatus).

Olvidar esta dimensión fenomenológica nos puede desorientar en la realidad, también en la realidad social (sociedad). La sociología entonces funciona como razón calculadora, cuantificadora que corre el riesgo de ocultar antes que revelar. Que tapa el ser, diría Heidegger. Y esto se presta a un uso de la sociología desconectado de otras dimensiones que pueden orientar la existencia humana (el grito silencioso de los oprimidos, de las víctimas que han posibilitado que nosotros existamos y que incluso algunos vivamos bien). Es una dimensión no expresable sociológicamente y que el sociólogo puede olvidar si reduce el conocimiento de la realidad o lo real a lo meramente social. Entonces acude a descripciones que pueden, además, enredarse y obedecer a distintos sesgos de la mirada, sesgos precisamente sociales que aunque el sociólogo vea no puede evitar. Su ciencia le ayuda a distinguir estos sesgos y depurar la mirada, pero en su olvido de la común religación previa incurriría en un pacto con los poderes establecidos, en un dejar de mirar el horizonte, el a dónde vamos, para centrarse en el ombligo de la realidad plana de su ciencia sociológica. Así es muy fácil dejarse tentar por el poder y utilizar el conocimiento científico que empieza y acaba en sí mismo sin miramientos. Uno puede medir el mundo bajo la pretensión de abarcarlo todo pero olvidando sustratos básicos. Este sustrato opera y uno puede obedecer a la tendencia a llenarlo todo de “asfalto”, a consagrar lo que mira, a obedecer a la estructura situándose dentro de ella sin jugar, como hizo Foucault o hace el artista o el hombre religioso, en los límites de la estructura. El sociólogo puede ser afectado de un pathos que le “determine” para elegir a ciertos amos y que a su servicio lo haga desmenuzar la realidad social, atomizarla, enmarañarla antes que aclararla. Esto ocurre aunque eche mano de la excusa de que conceptos como “clase social” son sustancialistas. Así, el engranaje conceptual que sirve a la lucha social liberadora puede ser sustituido por un empirismo atomizante que desintegre la realidad que no nos gusta y dejemos de verla (las clases sociales, las categorías marxistas tomadas ampliamente y sin dogmatismo). La sociología, en este sentido, ella sola, ni pone ni quita rey, sólo sirve a su señor. Pero lo que yo le he preguntado en el post anterior ha sido: ¿Y a qué señor sirves? ¿Dónde reina? ¿Cuál es su reino? El sociólogo que no se someta desinteresadamente a los débiles no sirve al señorío que ha arrojado al 15 M a la calle.

sábado, 15 de octubre de 2011

La filosofía del 15M: las dos dimensiones de lo humano.

El último Foucault se interesó por la filosofía helenística y sobre todo por el pensamiento estoico romano (Séneca) y por la filosofía de los primeros pensadores cristianos y la patrística (Agustín, por ejemplo). Se trata de un periodo ya final de ese movimiento del pensar libre y desafiante que fue el ejecutado por el filósofo francés. Este periodo, aunque menos conocido, merece ser estudiado con detenimiento y considerado con respeto. Creo que Foucault fue, sobre todo, un filósofo, porque aplicó elementos o virtudes tan filosóficos como son la duda y la valentía al pensamiento. Al final se centró en la construcción del propio self al estilo que él veía en los antiguos estoicos, una construcción siempre en abierta y valerosa relación con la nada y la muerte, pero que, positivamente, pretendía ser la de un self que decide estéticamente recrearse asumiendo un cierto norte moral o normativo que se combina con un ethos personal. Es el tan nietzscheano pintar la propia vida y existencia singular. Según leo en Miller, llegó a proferir: “Jugar con la estructura –transformar y transformar sus límites- es diferente que jugar dentro de la estructura. Los artistas tienen más libertad que nunca” (p. 473).

Al margen de la conocida crítica habermasiana a Foucault que ya expusimos en este blog al hilo de la lectura de El discurso filosófico de la modernidad, libro muy recomendable del autor reilustrado alemán, y de los peligros e inconsecuencias de emprender una lucha política bajo el disolvente trasfondo nietzscheano de un pensar que no ya siendo crítico, sino ácido, se disuelve a sí mismo hasta la nada, sí podemos recomendar el juego escéptico y nihilizante en un sentido de nihilismo activo, por tanto, creativo y dinámico, de Foucault. Como todo el amplio ramaje escéptico que acompaña a la filosofía desde sus inicios, como la propia nada y la muerte que vetean el ser y nuestra existencia, resulta un baño saludable no ya el paso por el mismo sino su arriesgada asunción. Foucault llegó a entender la Ilustración, según leo en el libro de James Miller que estoy concluyendo, y en el contexto de un diálogo con el propio Habermas, como la pregunta por la propia razón que conduce a un auto cuestionamiento de la misma razón. Así, Foucault conecta a su manera y de un modo extremadamente personal con autores coetáneos del pensamiento de la diferencia (Deleuze) y con la tradición nietzscheano-heideggeriana. Mi preocupación en estos días de 15M es las consecuencias políticas y el ethos que se puede desprender de este pensamiento que ha sabido ver y entender que a todo lugar o espacio arquitectónico lo atraviesan no lugares, por ceñirnos a la metáfora espacial. Esto puede ser tomado de muchos modos. A mi juicio, y aquí, por ahora, creo que la visión que finalmente tuvo del cristianismo Foucault, al hilo del estudio del ascetismo monacal de San Antonio, tiene un elemento acertado que debe ampliarse para provecho de nuestro bios y ethos (político) presente. Se trata de la vieja intuición cristina, que data desde la mismísima cruz y muerte del Nazareno, de que a nuestra afirmación vital corresponde una nada paralela. Esto es algo que curiosamente discrepa de la interpretación clásica ya de un Nietzsche acaso demasiado cegado por el macabro y morboso juego de mortificación y castración de gran parte del cristianismo, de su realización histórica vinculada a la dominación y al control de la vida mediante la asfixia de la vida. Nietzsche criticó lo que él llamo “nihilismo reactivo” que niega la vida, su juego y su proteica pluralidad, en la tradición más tenebrosa, en efecto, y ligada al poder, del cristianismo. Sin embargo, parece que el último Foucault supo ver que en el cristianismo hay también un cierto nihilismo creativo o, como llamaba Nietzsche a este tipo de nihilismo, un nihilismo activo. Esto consiste en un recuerdo que aunque perturbador que nos puede paralizar y dejar en un terrible pasmo, como es el memento mori de la tradición cristiana, puede también ser fuente, aunque suene a paradoja, de vitalidad y de esplendorosa realización de la vida concreta y carnal, como recogiera en la antigüedad pagana el horaciano “carpe diem”. Así, lo que hoy sábado 15 de octubre va a vivirse, las más de ochocientas manifestaciones en el mundo, puede leerse como algo tan cristiano, pero también pagano, como es el carpe diem. Es como si en la exaltación y afirmación de la vida humana se procediera del peligroso recuerdo (como lo llama el teólogo austriaco Metz) de esos vacíos, no lugares y carencias que constituyen silenciosamente nuestro presente vital. Es desde ese no lugar, que en nuestra sociedad española se ha convertido tristemente en una realidad tangible con los desahucios, desde el que ocupamos el lugar de la política, como portadores y amplificadores de la voz de tales silenciados e invisibilizadas familias que han sido despojadas de su espacio y, del mismo modo, de su dignidad, de su lugar en la economía, la sociedad y la historia. Así, creo que a la concepción senequista del cuidado del propio bios, del cuidado de sí, el 15M aporta, tal como en los márgenes de su propia historia también lo ha hecho el cristianismo, una perspectiva vertical que se expresa en el señorío de los nadies, de los ninguneados y de los testigos (mártires) anónimos de que en la historia hasta la fecha vence y ha vencido la dominación de unos pocos sobre la gran mayoría. Así, el cristianismo ha llamado a esta dimensión activamente nihilizante de distintas maneras, a este no lugar que ocupa o trata de ocupar el lugar ordenado por la arquitectura del poder político y económico dominante (las plazas ocupadas por el 15M en las acampadas). Se trata de la “comunión de los santos”, del “Señor” al que uno se dirige y que manifiesta un desbordamiento del presente en el que irrumpen peligrosamente los excluidos, los últimos en la economía, la política y la historia. Es lo que, en mi modesta interpretación, puede conectar las dos dimensiones que debe tener el 15M, ambas presentes desde el principio del movimiento y tangibles y encarnadas en las plazas y concentraciones. Una dimensión práctica que puede demandar políticas concretas y que tiene la virtud estratégica de callar la boca al poder que se defiende achacándonos falsamente que no sabemos qué hacer y que no proponemos medidas concretas. Además, el poder queda al desnudo y descubierto como totalitario, antidemocrático y servidor de las oligarquías de banca y CEOE, cuando, como ha ocurrido en el caso del PSOE, se ha visto obligado, según parece, a excluir de su programa electoral la propuesta de aceptar la dación en pago para saldar una hipoteca, o sea, que la hipoteca se salde, como ocurre en prácticamente todos los países, con la entrega del bien hipotecado. Se le puede así ver el plumero a los que tratan de articular el espacio político a su sombría imagen y semejanza, bajo el culto del ese Baal que llamamos dinero. El 15M al demandar como hace desde un principio cosas concretas, señala que el rey está desnudo, como en el conocido cuento de Andersen. El poder entonces negará tales demandas, incluso para exacerbar el sentimiento de agresión que espera despierte una reacción violenta en el 15M y poder reprimir de manera justificada al 15M. Esto hay que saberlo para no caer en el juego de la violencia en el que el poder está deseando que caigamos, para desprestigiarnos y vencernos con el monopolio de la violencia, la moral, las leyes y las creencias que detenta.

Pero hoy, en las manifestaciones, se va a ver lo que lleva estando presente también desde el principio. Se trata del nervio filosófico que subyace al 15M y que en mi comparación entre el estoicismo de Séneca y el cristianismo entiendo que aporta el cristianismo a la antigüedad pagana. Al menos en los textos que nos han llegado, tal vez producto del filtro y la censura de la historia, la imagen de la irrupción en la conciencia del oprimido ha sido la mayor aportación del cristianismo al sabio pensamiento antiguo pagano del propio Séneca. Esto lo estudiaré e intentaré justificar más adelante, en próximos trabajos, pero hoy me interesa enfatizar que esta intuición cristiana de una dimensión vertical que llena de abismo, de no lugar y de esa versión histórica de la nada que es el sufrimiento de los inocentes y la pobreza, una dimensión que intenta conmover la plana horizontalidad del momento presente, de los dogmas del mundo capitalista y consumista, del poder del dinero que como señalaba Marx animaliza y cosifica a las personas, esa dimensión está en el 15M intentando deshacer con un nihilismo sano o incluso, por irnos a otra manera de verlo, con una dialéctica negativa (Adorno) un presente construido por los hombres contra los hombres. Eso es, a día de hoy, creo, el 15M. Sabio, porque ha sabido que para celebrar la vida, en sus acampadas, batucadas y lucha mansa y pacífica, debe estar el aciago recuerdo disolvente de la nada que hasta ahora ha ensangrentado la historia. Y desde esa impresencia trata de re-hacer, re-construir y, como el sabio estoico, de re-crear la vida.

domingo, 9 de octubre de 2011

Probemos lo nuevo

En el pensamiento político continuista o conservador que se pliega a lo que hay proclamándolo insuperable con satisfecha autocomplacencia se dan una serie de razones reiterativas a las que vamos a intentar replicar con la brevedad requerida por un post. He escuchado y leído ya muchos argumentos que llegan a la conclusión, que en absoluto comparto, de que el 15M debe plantearse en todo caso como una especie de reconstituyente o revitalizante que llene de espíritu participativo las instituciones (partidos y sindicatos) con su gente ilusionada. Esto, diría el defensor de dejar las cosas como están, obligaría a emprender dinámicas en el seno de los partidos y del Estado que acabaran dejando espacio real para expresarse a la ciudadanía. Así, sobre la estructura del Estado vigente sería posible que la democracia se democratizara, valga la redundancia. Por eso, como mucho habría que reconducir a las masas ignorantes de lo que quieren verdaderamente hasta las susodichas instituciones y esperar a que en ellas se gobernaran a sí mismas por los cauces habituales en la vida política española. Así, este elitismo de la democracia representativa, lo cifra todo en sus instituciones y en quien sabe y puede desenvolverse en ellas. Una asamblea total, tal vez por su carácter espontáneo e incontrolable, no sería la institución adecuada. Parece que el freno o corsé que dan a las relaciones humanas las instituciones verticales sería apropiado para controlar (¿reprimir?) las fuerzas de la masa inculta. Sobra decir que nuestro pensador continuista detestaría cambios cualitativos o, menos aún, revoluciones hechas por esa masa pobre e inculta, que con frecuencia evocan una desagradable violencia en las calles.

Así pues, nuestro pensador diría que la gente habría de formarse para la vida pública en los partidos e instituciones, en cuyo seno obtendrían el cauce legítimo (avalado y regulado por ley) de participación. Todo ello, creería nuestro pensador, viene ya garantizado por la Constitución de 1978 y el espacio político que abrió y las leyes vigentes. La ley, por tanto, así como la justicia y la policía son, en este contexto, siempre bondadosas porque nos resguardan de la dominación abusiva de unos pocos (Pettit dixit). Si dicha dominación ha ocurrido, será porque necesitamos utilizar con mayor eficacia las instituciones de la democracia.

Hasta aquí el resumen de lo que diría poniéndome en el lugar de alguien básicamente contento con la España actual y que tuviera reticencias ante el 15M. Quizás alguien próximo al llamado “progresismo”. Obvío los prejuicios y los clichés propios de la crítica formulada (o gritada) desde la derecha reaccionaria, porque caen por su propio peso en cuanto mantuviéramos un mínimo de limpieza en la mirada y de honestidad intelectual. Contra tales difamaciones de Intereconomía y acólitos poco se puede hacer sino proseguir con humildad y tenacidad nuestro empeño. Pero atendiendo a las críticas verdaderamente inteligentes al 15M o a grandes sectores de este plural movimiento, sí deseo, como ya he manifestado, pronunciarme.

Detecto que subyace en muchas críticas desde la facción “progresista” de nuestra democracia representativa un movimiento del pensar consistente en pulverizar el poder al modo de una compleja red de micropoderes o microfuerzas, como si el universo social fuera sólo un combate de átomos que toman sinuosamente distintas posiciones. La democracia representativa sería el marco formal, precisamente, en el que esta lucha puede hacerse como un ejercicio gentil y sin que la sangre llegue al río.

Recuerdo al hilo de esto cómo Foucault pudo dejar boquiabierto a Chomsky en una famosa discusión en la televisión al negarse a asumir ningún constructo a la ilustrada (“naturaleza humana” o “justicia”, por ejemplo) para justificar, como pretendía hacer Chomsky, una revolución. Así, Chomsky se vio desnudo y sin armas para el combate que se suponía que ambos pensadores (Foucault y Chomsky) compartían. Ciertamente, si tomamos como ejemplo el Foucault de Vigilar y castigar, esta labor desintegradora y antimoderna manifiesta un claro potencial subversivo y adecuado para destruir mitos peligrosos bajos los cuales se esconden ciertos tipos de dominación contra la cual se daban los movimientos revolucionarios de los años 60. El efecto de esta visión ostentada por el Foucault de finales de los sesenta es apropiado para la revolución si pretendemos luchar contra la dominación capitalista. Pero el propio Foucault en años posteriores se dio cuenta de que eso implicaba ceder el peso de la lucha a una suerte de violencia que acaba siendo ciega y casi de todos contra todos.

Hoy día también alguien puede entender el poder de este modo y pretender que se ha superado la ingenua visión del Chomsky de la mencionada charla televisiva. Es decir, habría un juego de átomos o grupos de átomos que pugnan pero que las groseras descripciones del marxismo tradicional no podrían captar bien, pues se basarían en peligrosas generalizaciones y en una mala percepción empírica de la realidad social o histórica. Esta idea ha llegado, por lo poco que sé, incluso hasta el republicanismo de Pettit, que insiste en superar las mencionadas etiquetas de los viejos movimientos políticos y entender la lucha política de un modo amable, divertido, sin aristas y fluyente o proteico. Al principio uno, como Chomsky, puede abrir la boca estupefacto al oír esto y callar ante esta perspectiva que vuelve a estar, de un modo tan distinto pero la misma, tan de moda. En realidad Foucault pensaba así cuando militaba con más intensidad en movimientos radicales de izquierda (maoístas) en los sesenta. Hoy día, he percibido esta apelación a la microfísica del poder para todo lo contrario, es decir, para justificar que nunca emprendamos aventuras políticas revolucionarias, ya que se basan siempre, diría nuestro pensador continuista, en generalizaciones impropias que generan opresión real. La gente interactúa, según este tipo de pensamiento, de un modo mucho más microscópico, complejo y multicausal. Lo único que debemos hacer es describir un estado presente de dichas interacciones, pero siempre con sumo cuidado.

Si la extrapolación de Foucault al republicanismo es acertada, esto nos prueba el potencial no tanto revolucionario sino todo lo contrario de las miradas microfísicas. En realidad sólo pueden ser dos cosas: o generadoras de violencia y crueldad ciegas a la Nietzsche, o conservadoras. En ellas, en la visión más puramente nietzscheana-foucaultiana hay una violencia obvia que en el manso republicanismo se ha castrado o, defenderé mejor, silenciado. Porque la violencia sigue estando. La amable sociedad que imagina y pinta como ideal el republicanismo no es en absoluto amable, sino que lo es sólo en apariencia. Subyace una tremenda violencia soterrada que puede diluirse conceptualmente pero que justo por eso mata con mayor eficacia. La dominación echa mano, en la España “democrática” actual, de una ideología “buen rollista” de cultos y bien formados argumentadores que pelean dentro de un marco que impide que lleguen a las manos. Y ciertamente, no se ve por ahora sangre en las calles de la España “democrática” (en el mundo sí, y mucha. Tanta que ahoga).

Hay, en realidad, mucha violencia. Una violencia atroz. Una violencia eficaz que el propio Foucault de Vigilar y castigar retratara, aunque la obra tenga sus deficiencias y fuese también muy cuestionada. El poder supuestamente bien gestionado de la democracia española es cruda dominación, aunque le pese a Pettit, a Zapatero o a Rubalcaba. Me parece ridículo tener que abundar en ejemplos que muestran esto, lo que cualquier mirada honesta sabe. La España actual es lugar donde campan oligarquías y políticos a su servicio. Porque quien tiene el dinero sabe y puede dominar a quienes se atribuyen por ley y por el circo electoral nuestra representación. Estas oligarquías han dejado a 500.000 familias sin casa y ferozmente endeudadas. Tenemos a una juventud explotada y sin futuro, como predijera a principios de los noventa el economista Luis de Sebastián. Y no sigo porque ya creo que quien lea mi blog tiene datos suficientes que atestiguan el horror y la violencia de nuestra sociedad española actual. Sí deseo enfatizar que lo que ha hecho dicha violencia y la dominación es disfrazarse… entre otras cosas, gracias a la ideología de la microfísica del poder. Así, cuando uno abandona la vieja idea marxista de la necesidad de transformar la economía para que haya libertad y de que quienes ostentan el poder político se pliegan al económico, y de que quien manda son las oligarquías de banca y monopolios macroempresariales que se tragan a las pymes, cuando uno abandona estas viejas ideas, digo, se ve impotente para oponer con eficacia una resistencia conceptual, por lo menos, a la dominación imperante del mundo y pronto de la España de los 4/5 que se mueren de hambre. Así, el pensador continuista se horroriza ante una violencia de película pero no es capaz de ver a su alrededor el baño de sangre y el asesinato de la dignidad de tantas personas originado por farmacéuticas, CEOE, sindicatos dedicados a resolver pequeños problemas y con aversión a la lucha revolucionaria, banca, especuladores, políticos comprados, etc. Y todo ello con todo el poder ideológico de la ideología “estado-derechista-constitucional” que ha sacralizado a nuestra Transición, a las leyes fundamentales y a las honorables instituciones del Estado.

Vista la poca utilidad y encima la peligrosidad ideológica de diluir la dominación capitalista en un juego más amplio de fuerzas y poder, que pretende gestionar el poder a golpe sólo de ley y sin tocar estructuras del mercado y de la economía (esa izquierda cobarde a la que hace poco se refería Toni Negri que sufre ante la idea de atacar a la economía de mercado capitalista), lo razonable es captar bien conceptualmente la estructura propia de la dominación capitalista, cómo ésta se encarna en nuestros cuerpos, cómo nos determina, cómo nos afecta y acaba siendo la fuerza predominante en el juego de poderes de la sociedad. El Estado, como decía Marx, es fiel servidor de esta fuerza social de la economía contra la que nada puede, salvo en el supuesto de que la misma estructura económica mute. Pero si andamos teniendo miedo de que mute la economía, cosa lógica ya que quienes dominan gracias a ella jamás van a permitirlo por las buenas, entonces adiós izquierda y adiós, señor Pettit, Estado de Bienestar. Desgraciadamente, no se van a cambiar las cosas (como ha demostrado un PSOE incapaz de hacerlo por dos veces ya en la historia española) a partir del mero juego de poderes de la democracia representativa que nos concede la potestad de votar cada cuatro años.

Pero aunque sufrimos violencia y mucha, yo nunca he justificado el uso de la violencia en respuesta de ello. Nos quieren destruir con difamaciones y propaganda (toda la prensa también se debe a quien paga), con una represión que tras las próximas elecciones de noviembre va a ser casi seguramente terrible, acusándonos kafkianamente, para que la culpa nos invada y se encarne en nosotros, para que el alma se amolde y sea, como decía Foucault, cárcel del cuerpo. Ese aura de sermón que tiene el ya trasnochado discursito de la Transición no puede convencer a nadie que mire sin miedo a la realidad que tiene a su alrededor. Hemos sustituido la Iglesia de siempre por la Iglesia laica, que refina la capacidad de la anterior Iglesia para convencer, influir y dominar, haciendo una contundente labor inquisitorial de ingeniería social. Pero aunque nos maltraten, insisto, no debemos actuar como la maquinaria que nos oprime. El peligro es que en el extremo de la violencia todos los gatos son pardos y que el fascismo también se viste de izquierda. Esta advertencia, desde luego, jamás debe castrarnos para luchar con contundencia dentro del planteamiento pacífico e inteligente con que lo está haciendo el 15M. Hay que persistir y probar nuevas formas. Tenemos ante nosotros el vacío y el peligro de que la violencia que fluye soterrada desde las grandes corporaciones y desde la corrupción política se acabe desparramando. Y cuando la violencia se desata nos aproximamos siempre al fascismo de uno u otro color. Esta advertencia la hago pero al mismo tiempo hago pública mi repugnancia por quienes usan esta misma advertencia para que no luchemos contra el mal que nos oprime, para que no salgamos a las calles y tomemos las plazas, para que no practiquemos la desobediencia civil ante leyes violentas e injustas como las que permiten desahuciar sin dación en pago a medio millón ya de familias, a las que se deja cruelmente endeudadas de por vida. Tengo claro que aunque no sea deseable la violencia y aunque espero que nunca llegue a haber algo parecido a una guerra (que de todo podemos ver en la historia), no podemos ni debemos permanecer cruzados de brazos y asustados ante el hecho de hacer o no una revolución. Hoy más que nunca debe el 15M superar con paciencia y humildad las descalificaciones groseras de la derecha y con decisión también los sutiles argumentos de la pseudoizquierda que nos sugieren que nos volvamos a nuestras casitas (si es que no nos han desahuciado, claro) a votar cada cuatro años.

Es posible que la Constitución sea un primer paso o peldaño bueno. Pero ahora es momento de retomar lo truncado en la Transición y perfeccionar nuestra Constitución que puede reformarse como acaban de demostrar los diputados de PP y PSOE (aunque lo hayan hecho obedientes al poder financiero internacional). Así que la Constitución proclama unos derechos que hay que defender en una lucha pacífica pero tenaz y contundente, a toda costa. Y si para ello hay que reformar la economía, hágase. Y si además, para ello hay que fortalecer el carácter asambleario propio de la democracia en sus orígenes, hágase. En las asambleas de la Atenas de Pericles también había demagogia y manipuladores, pero funcionó. Que no se nos diga ahora que un representante o un partido lo hacen mejor que personas que se esfuerzan en organizar una discusión colectiva. El 15 M hasta ahora se organiza bien. Pide cosas factibles y concretas que nuestros representantes no quieren hacer porque no les da la gana (dación en pago, por ejemplo). Nuestra élite de representantes, en sus corteses, diplomáticas y ritualizadas sesiones del Parlamento, aun siendo personas formadas, cultas e inteligentes, sin embargo no están siendo capaces de luchar por el bien común. Están destruyendo literalmente nuestro mundo, arrancándonos el alma y el horizonte. Si esto es así, la lucha, entonces, debe estar en la calle, independientemente de que surja un nuevo partido desde el seno propio del 15M. Lo que ya hay ha fallado y no vale. No queremos más de lo mismo. Probemos lo nuevo. No tenemos nada que perder.

lunes, 3 de octubre de 2011

El mayor peligro para el 15M


Identifiquemos a quienes desde organizaciones ajenas al 15M o próximos a ellas, como son los sindicatos mayoritarios y los partidos políticos, van a intentar que nos aburramos y disolver el movimiento. Dirán cosas, fingiendo estar dentro, como "hay que ser prácticos", "no pedimos cosas concretas", "somos caóticos", "falta organización", "así no se va a ningún sitio". Intentarán evitar y desacreditar el activismo de calle y boicotearán si pueden el recurso de las distintas asambleas a la desobediencia civil (desahucios), por ejemplo, o dirán que el 15M es violento y fanático, acusándolo de tener un sesgo maniqueo en los análisis, discursos o documentos de las asambleas. Los “submarinos” subrayarán el carácter democrático de nuestras actuales leyes y policía, disminuyendo su factor coactivo como instrumentos de un poder bien compacto y definido (clase política y oligarquías). Dirán que cuando criticamos a los políticos, por ejemplo, se trata de “tópicos sobre la clase política”, o cuando cuestionamos la economía desregulada, las oligarquías o la ley en la España actual como instrumento de dominación de unos pocos sobre muchos, dirán que son ideas trasnochadas. Tampoco les gusta la palabra “ideología”, que precisamente incide en la función legitimadora de muchos de sus bellos discursos. Su estrategia va a ser llevar la discusión al terreno de la política evitando los temas económicos, es decir, a enriquecer y discutir sobre la libertad, pero mitigar los fenómenos de dominación económica que nos ha arrojado de hecho a la calle. Serán a veces personas de izquierda light que llamará a lo no light “fanatismo” o incluso “totalitarismo”. Jamás pondrán el acento en los elementos fuertemente totalitarios de nuestro Estado, el pensamiento único y el control de la prensa (para fundamentarlo más adelante  escribiré un post). Se tratará, en el fondo, del mismo discurso de la derecha pero más disimulado. Es discurso que antepone el orden de todo el  mundo en casita, calladito y votando cada cuatro años, a la verdad, la libertad y la justicia.

Ahora los agentes dentro del 15M procedentes de tales organizaciones sindicales y políticas van a aprovecharse de nuestro desconocimiento del activismo político, de la falta de memoria histórica acerca de cómo se las gastan en estas organizaciones, o simplemente de que nos vayamos cansando, o de alguna trifulca, para decirnos: "no sabéis hacerlo", "sois violentos", "sois ignorantes", para llevarnos sutilmente a la conclusión de que hay que dejar participar a los sindicatos y que ellos cobren el protagonismo. Van a querernos hacer creer que la receta es más de lo que hay y que lo que hay está bien (aun cuando nos hayamos opuesto a lo que hay bajo el lema no somos mercancía en manos de políticos y banqueros").

Digo esto como una especie de regla para detectar maniobras que surgiendo aparentemente dentro de asambleas o del 15M, respondan a los intereses de partidos políticos y sindicatos. Porque alguien con cargo o militancia activa en los sindicatos, se debe a su organización y es natural que trate de llevar a ella el 15M. Las cúpulas al menos de los sindicatos mayoritarios están compradas, pues abundan sus miembros con puestos en el gobierno, congreso de los diputados y Junta de Andalucía. Desde el sindicalismo se accede al poder político. Ambas esferas de la política representativa se intercomunican y no siempre en pos del bien común. Al menos esto último no está suficientemente garantizado en nuestras estructuras organizativas, a fecha de hoy. Precisamente, una posibilidad del 15M sería reestructurar el modelo de organización para evitar corruptelas, pero nunca podría apoyarse en lo que hay, que fue lo que ha originado nuestro dolor y sufrimiento como para salir a las calles. Hay cosas ya tan perdidas y podridas de las cuales es más seguro prescindir, y mantener un 15M que, en caso de optar por el sistema representativo, inicie su navegación con siglas propias.
Otro dato que nos induce a resguardarnos de la peligrosidad de las organizaciones sindicales existentes son las subvenciones y los cargos de liberado. Sería lógico tener liberados si éstos no se hubieran estado callando una década entera sobre el Plan Bolonia, los desahucios sin dación en pago y los desmanes de la Junta de Andalucía, por ejemplo. Puede haber gente honrada y buena, pero la estructura está copada y controlada por gente que hace que un sindicato se dedique a resolverte problemas y quizás ponerte abogados, pero para así convencernos de que el sindicalismo no está para ponerles problemas a los políticos y gobiernos. Suavizan los conflictos, pero no los erradican, porque los grandes sindicatos están hechos ya para mantener lo que hay, el sistema político y económico actual. Por eso, insisto, no nos valen. En internet abundan datos y noticias de escándalos protagonizados por estos sindicatos que pueden ser investigados, contrastados y creídos o no. Pero un hecho incuestionable es que el 15M ha surgido a espaldas de los sindicatos.

Un activismo de calle constante como el del 15M es, ciertamente, agotador. De hecho, también desde las organizaciones que tratar de infiltrarse y absorber el 15M se juega la baza del aburrimiento para decirnos: “¿veis? ¿Teníamos razón? ¡Dejad que nuestros liberados os resuelvan los problemas! Y algunos problemas se resolverán, pero muchos no lo harán, como por ejemplo los desahucios o el robo masivo que estamos sufriendo bajo el nombre de “crisis económica” al que los sindicatos han contribuido firmando la reforma laboral. Así, estos sindicatos o partidos de izquierda light se han dedicado a vivir de las rentas de lo que siempre comenzó y fue un contundente activismo de calle, pero ahora cuestionan el activismo de calle llamándolo, aunque sea justo y pacífico, "violencia", "ilegalidad", "desorganización", "antisistema".

Es de temer cuando un reconocido militante o dirigente o cargo o liberado de uno de estos sindicatos se nos acerca. Hay que mantener la reserva que no es equivalente a una purga o pureza revolucionaria, sino a que al lobo hay que verlo venir para que no nos muerda. El 15 puede hacer lo que le dé la gana, pero será efectivo si sigue ese activismo de calle que los “infiltrados” jugarán a mantener pero que en realidad buscarán frenar destrozando ánimos y esperanzas. No se trata de negar a nadie la entrada, pero sí de detectar cuándo alguien nos trata de manipular y oculta sus verdaderas intenciones y razones para defender la cosa que esté defendiendo. No hablo siquiera de culpar a la hipocresía o de ser intachable moralmente, sino de saber en qué lugar nos movemos. Estar atentos es un requerimiento epistemológico para entender la realidad en la que estamos. Pues eso.

En realidad sólo llamo a estar un poco sobre aviso, nada más. Sería para mí más cómodo pensar que todos son lo que muestran, pero la política, hasta la fecha, es muy sucia, al menos la pólitica contra la cual se alza el 15M. Las organizaciones funcionan con una suerte de razón estratégica y se defienden y justifican a sí mismas, por eso mi recelo. Sé cómo se las gastan en muchas de esas organizaciones y entra en su lógica querer absorbernos y desactivar la agitación callejera.

Las opciones son muchas. Puede ser que se opte por institucionalizarnos como partido, como sindicato o como otro tipo de organización. O seguir como plataforma de activismo en distintos frentes. Todas las opciones tienen su lado razonable y podrían llevarse a cabo. Debe, lógicamente, debatirse y en este sentido son buenas las críticas. Todo eso está bien y no me estoy pronunciando acerca de si el bueno o no entrar como partido propio en la lucha política institucional convencional. Podría ser que eso funcionara, no sé. Pero lo que me acarrea serias sospechas es que alguna persona que estando supuestamente dentro de nuestro movimiento que surgió como contestación a los banqueros y políticos que nos hacen su mercancía, ahora sugiera que tenemos que confiar en los susodichos políticos y siglas que nos sacaron indignados a la calle el 15M. Esta última opción huele a gato encerrado y nadie en sus cabales, y lo digo desde la más pura lógica y el sentido común, puede ahora venir diciendo que confiemos en  los partidos o sindicatos existentes porque ellos sí están organizados, formados y luchan con armas efectivas. Si algo es evidente tras el 15M es que gran parte de la ciudadanía ha dado la espalda a unos sindicatos que nos han dado la espalda durante décadas. No puede ahora alguien ver una extraña luz y querer convencernos de que CCOO y UGT están para hacer lo que pide y quiere el 15M. Si vienen a opinar, que vengan, pero sin trampa ni cartón.

Si una autocrítica esgrimida desde el seno del 15M implica la conclusión de que lo que hay está bien y que la receta es más de lo mismo se trata de una peligrosa crítica destructiva y de una impostura. El 15M no puede lógicamente llegar a la conclusión de que debe disolverse y retornar a casa para votar cada cuatro años y confiar en profesionales de la política. O sea, si la solución al daño que nos sacó a la calle es que volvamos a confiar en las leyes y la democracia representativa y, sobre todo, en los políticos actuales del régimen bipartidista, esa crítica es una manipulación interesada formulada bajo un principio de estrategia y de instrumentalización del 15M. A partir de aquí, hecha esta advertencia, por supuesto debe haber autocrítica y disparidad de opciones. Pero ojo con muchas formas de criticar que tienden a mermar la confianza y el empoderamiento de la gente humilde que no hemos tenido más remedio, ante el expolio y la injusticia, tras años de paciencia, que salir a la calle. Y conste que en el 15M no todo son críticas negativas, sino que desde el principio hay propuestas muy concretas, razonables y factibles que ni PP ni PSOE hacen porque no quieren. Ante esto, hagámonos partido, sindicato o plataforma legalizada, y sigamos el activismo de calle, sigamos creciendo, con aplomo y tenacidad, pero no concibo que a estas alturas se le ocurra a nadie que la solución es integrarse desapareciendo y siendo absorbidos por los comités y subcomités de los susodichos partidos o sindicatos.