Algunos elementos de la crítica de Adorno a Heidegger

Lo cósico para Adorno (y para Lukács) es lo factual (que es un modo de presentarse lo fáctico, en la forma de representaciones, datos, hechos, como algo dado). Un pensamiento temeroso de incurrir en la reificación es el existencialismo, según Adorno, por lo que apela a la ilusión de un sujeto autárquico (Sartre). Pero lo cósico vuelve, el ente en su forma cósica, al sujeto. Retorna lo dado en la forma de hipóstasis y sublimaciones, como la noción heideggeriana de historicidad, que es una historia sin historia que acaba claudicando ante la historia inconscientemente, ante los contenidos de la historia. Porque los sujetos privados de objeto no pueden conocer ni conocerse. Por eso, para Adorno debe haber presencia de lo objetivo en el sujeto y lo subjetivo debe estar también en el objeto, volcado al mismo, generando una perpetua agonía de conceptos para asirlo mientras, afortunadamente, se le escapa de las manos. Al final el ente se venga, aunque el sujeto o el ser se crean zafar de ello (p. 58). A diferencia de la dialéctica hegeliana, “Aquello con que la dialéctica negativa penetra sus endurecidos objetos es la posibilidad por la que la realidad de éstos ha engañado y que sin embargo se ve en cada uno de ellos”.

La dialéctica debe desafiar la ilusión de mismidad de las cosas mediante un reventar los conceptos con otros conceptos. “Sólo los conceptos pueden realizar lo que el concepto impide (…). La deficiencia determinable en todos los conceptos obliga a citar otros; surgen ahí aquellas constelaciones que son las únicas a las que ha pasado algo de la esperanza del nombre. A éste el lenguaje de la filosofía se aproxima mediante su negación. Lo que critica en las palabras, su pretensión de verdad inmediata, es casi siempre la ideología de una identidad positiva, existente, entre la palabra y la cosa” (p. 59). Esto equivale también a devolver al pensamiento la dimensión histórica, frente al ídolo del presente puro. Siempre hay un pasado. De ahí que captar la realidad implica una labor hermenéutica de captación de ese pasado que en Adorno es, como ya sabemos, dialéctica. Este pasado existe incluso cuando parece no estar. Es el caso de la ciencia atemporal, formal y tautológica, pero en cuya atemporalidad late el tiempo desterrado (p. 60).

Adorno reivindica una retórica que se ocupe de las palabras y de la expresión de la cosa, a sabiendas de que la mancha del lenguaje post adánico lo hace incapaz de expresar totalmente la cosa, lo cual es, precisamente, su virtud cognoscitiva. Porque la clave (la llave que nos abre la puerta de la verdad del objeto) está siempre, según Adorno, en el resto, en lo que no cabe en el concepto, en la fisura. Por eso, en las fisuras entre las palabras y las cosas está la verdad, hay una verdad (social). Aunque como Foucault, Adorno asume que tradicionalmente el conocimiento (moderno) ha obrado organizando sin fisuras lo real. Es en las fisuras de lo real, entre lo real y la palabra, entre el objeto y su concepto, donde se alza lo posible, o utopía, como “color indeleble”: “El color indeleble procede de lo que no es. Le sirve el pensamiento, un pedazo de existencia que, aunque negativamente, alcanza a lo que no es. Sólo la más extrema lejanía sería la proximidad; la filosofía es el prisma que capta su color” (p. 63).   

No hay, pues, una renuncia al pensamiento, al concepto y a la razón en la filosofía de Adorno. Pensar es intentar un ajuste entre la palabra y el objeto. Esto no quiere decir, ya ha ido quedando claro en lo que llevamos expuesto sobre Adorno en este blog, que el sujeto se alce ante el mundo en una suerte de virginal contemplación. Para Adorno, digámoslo una vez más, en el sujeto está el objeto. Los entes se nos cuelan. Hay en Adorno un materialismo que quiere decir que el mundo antecede al sujeto y que el objeto constituye y determina lo que brota del sujeto. Es desde esta perspectiva que Adorno arremete contra Heidegger. Lo que sucede en el mundo de los entes influye en el pensamiento del filósofo que imaginó lo que estaría por encima de los entes. El Ser, en su indefinición y vaguedad, es, según Adorno, un reflejo de la legalidad formal que rige el mundo del valor de cambio y las mercancías. El mundo burgués es un mundo de abstracciones que tiñen su pensamiento. La hipóstasis de la abstracción sería el Ser. Además, la diferencia ontológica expresa la distancia que siempre experimenta el pensamiento con el objeto, con lo pensado. El Ser sería fetiche y fantasmagoría, una abstracción de las negatividades que vertebran el mundo burgués, de sus negaciones, del no-ser. De ahí que aparezca como algo negativo, más cercano a la nada que a la afirmación de algo. En general, la analítica del Dasein corresponde a lo experimentado por el sujeto burgués, como su ceguera ante lo social desgarrado que lo constituye. En el Dasein se desmaterializa y deshistoriza lo que se torna paradójica historicidad ahistórica. Hay una pobre conexión con lo mundano que refleja la escisión que el hombre burgués experimenta ante su mundo, el carácter de alienación de su existencia. Yo añadiría, por continuar la crítica y empleando una palabra que no gusta a Adorno, que el Dasein sería la despersonalización de la persona, la extracción de lo personal-histórico del sujeto. En todo caso, lo histórico se vive como sometimiento y opresión, que en Heidegger sería el Ser como proyecto, el Ser como losa bajo la cual el Dasein es llevado.

Hay un carácter impersonal en lo que Heidegger considera “autenticidad”, porque el Dasein consagra como destino lo que hay, avalando lo ya establecido y, según Adorno, el poder. Unos elementos de la sociedad se invisibilizan y otros se elevan (Dialéctica negativa, pp. 127-129). Cuando el Dasein es más auténtico, es cuando más sometido y alienado se hallaría. Pero tampoco satisface a Adorno el personalismo y el existencialismo, en los que también encuentra un sujeto empobrecido, escindido y víctima de sublimaciones. Heidegger manifiesta una aversión al cosismo, a las cosas, al pensamiento cosista. Pero huye a un polo que no existiría sin la cosa, por lo cual rinde tributo a aquello que elude. El problema de fondo es, desde la perspectiva de Adorno, una escisión entre el sujeto y el objeto que no se resuelven, pues lo uno lo es en la medida en que se enfrenta a lo otro y lo excluye. Desde Adorno, esto se soluciona si captamos la relación dialéctica entre ambos polos y como uno no sería sin el otro, tanto es así, que el uno siempre constituye y forma parte del otro. Toda dinámica del sujeto, en sus proyecciones, ya porta una materialidad propia del mundo en su profundidad social. Así, en lo que se refiere, por ejemplo, a la sociología, Adorno intenta superar la dicotomía entre el individuo y la sociedad. La sociedad no condiciona ni influye desde fuera sino que vive encarnada en el sujeto. Por ejemplo, incluso el individualismo de tipo burgués liberal se debe, precisamente, a una sociedad que lo ha creado y que reside en sus vivencias individualistas. En lo más íntimo del individuo burgués está el desgarro que vertebra a la sociedad. Pero frente al fatalismo sociológico, sí hay un pensamiento que puede mediar y hacerse dialécticamente con la cosa social.

Filosofía del 15 M (XI): Adorno, teoría y sociedad.

Adorno desarrolla su pensamiento según el modelo de la composición musical en Schönberg, lo que implica un pensar que no se reduce a categoría, a un orden (armonía) clásico, sino que será como componer un tejido. No es ya pensar al modo de tesis o posiciones que han de argumentarse mediante la deducción o la inducción, sino se trata de pensar sin absolutos y sin fundamentos. Y esto no para que se absoluticen sus objetos como si acabaran redondos y flotantes sobre el vacío, sino para lo contrario, para que se aten a lo que no son, de lo que, paradójicamente, se escinden, contra toda ilusión de autarquía. Este singular tejido es aquél por el que lo social se conecta con lo subjetivo o individual, en palabras de Adorno, pero no de una manera lineal o causal, sino como imbricaciones, como siendo materia lo uno de lo otro.

Así, frente a una idea de lo social como cuerpo independiente que obra sobre un individuo pasivo, lo que se da en la sociología de Adorno, es un nada mensurable, o sea, un cualitativo estar lo uno en lo otro y expresarse lo uno en lo otro. Porque somos, según Adorno, constitutivamente sociales, de un modo que obliga a que el sociólogo haya de trabajar con técnicas cualitativas o recogiendo datos que deben ordenarse en constelaciones para expresar la verdad social del todo. Mediante entrevistas a extremos de personalidades autoritarias o, por el contrario, no autoritarias, extremos que se han obtenido por técnicas cuantitativas de medición, Adorno interpreta lo que dichos extremos dicen y hacen con la palabra, los gestos y los cuerpos durante las entrevistas que llevó a cabo. Así, Adorno va definiendo, en el famoso estudio sociológico colectivo La personalidad autoritaria, lo propio del carácter autoritario y, de paso, manifestando la interconexión del todo (la sociedad burguesa) con la parte (el sujeto).

Adorno vio elementos autoritarios en la sociedad burguesa que tenemos y siempre advirtió del peligro de una reactivación del fascismo o el totalitarismo. Esto mismo fue un común denominador en la primera generación de la Escuela de Frankfurt que, junto a Benjamin, han sido una suerte de avisadores del fuego que viene. Otro autor que todos deberíamos releer muy a fondo en estos tiempos y que ayudaría enormemente a una consolidación teórica en el 15 M es Marcuse, como hoy me comentaba un alumno del Máster en Filosofía Contemporánea de la Universidad de Granada donde imparto docencia. Se trata de la necesidad de retomar una formación y una teoría que han sido arrancadas a una generación de jóvenes que ahora piden saber lo que se les impidió saber (el Plan Bolonia y Estrategia 2015 en la universidad española es la consagración de esta obligada e impuesta ignorancia que marcará a generaciones enteras en España).

Como contribución al movimiento 15 M es muy necesario emprender un trabajo teórico serio. La teoría, en la perspectiva de Adorno, es necesaria, vital, para distanciarse del todo, dialécticamente, en el sentido de la dialéctica negativa, y mediante su continua impugnación hacer que dicho todo se muestre en su naturaleza fuertemente totalitaria. Así, nuestros jóvenes, sus cuerpos, su sufrimiento, saben que vivimos en un universo ferozmente totalitario. Pero esto hay, y que me perdone Adorno por emplear esta palabra, que articularlo, aunque sea al estilo impugnador y negativista del filósofo frankfurtiano alemán. Debemos hacer el esfuerzo teórico de sacar a la luz, con crudeza, lo totalitario de nuestras pseudodemocracias. En nuestro mundo pensar dialécticamente es necesario para su captación, ya que es esencialmente dialéctico, en la medida en que lo que afirma, lo niega realmente; y lo que niega, es brutalmente afirmado en la realidad de los hechos. Hay una tendencia al desdoblamiento y a la mentira, que al hilo de Foucault describimos como vicio retórico, como falsa palabra contraria a la parrehsía. No podemos detener la mirada, si queremos captar la verdad social, en la superficie de los hechos, al modo positivista de las causalidades lineales o los tejidos superficiales, de dos dimensiones. “Entregarse al objeto es tanto como hacer justicia a los momentos cualitativos de éste. La objetivación científica, de acuerdo con la tendencia a la cuantificación de toda la ciencia desde Descartes, propende a eliminar las cualidades, a transformarlas en determinaciones mensurables. En medida creciente, la racionalidad misma es asimilada more mathematico a la facultad de la cuantificación” (Dialéctica negativa, p. 50). Frente a ello, hay que bucear, al modo psicoanalítico, en la dimensión profunda de lo real donde nada es lo que se dice que es. Como señalé hace días y estando sancionado por Adorno, es preciso asumir un pensar oblicuo que extraiga fragmentos de la realidad social y los escrute como se mira a una estatua, por todos los lados, alrededor de ella, atenazándola dialécticamente. Tal vez sea el modo en que hoy día la lechuza de Minerva podría, una vez más, sobrevolar la realidad.

Hay que eludir el relativismo disfrazado de empirismo que, por ejemplo, describe datos y pulveriza la realidad para no dejar más que el vacío. Este relativismo extrae de ello, del vacío que su modo de operar produce, la tendenciosa conclusión de que el 15 M no vale como impugnación de nuestra falsa democracia. Señala las cicatrices que la sociedad deja en todos nosotros para a partir de ello invalidarnos como sujetos críticos. Debemos recelar de estas lecturas de la realidad social que nos culpabilizan de aquello que tratamos de impugnar, porque dicen que reside en nosotros, ya que lo social, vive encarnado en los sujetos. El sociólogo auténticamente crítico debería ayudar a visualizar nuestra materia social, la sociedad encarnada que ciertamente está en todos nosotros con sus miserias, pero con el fin de, en un estoico segundo movimiento, impugnarla. Este movimiento sería dialéctico, pues iría, como señaló el último Foucault, contra corriente o a contrapelo. Así es como piensa Adorno y como hace sociología Adorno.

Según Adorno el relativismo se da por una recaída en un subjetivismo que, contra lo que pueda expresar el sociólogo, no rinde cuentas a la materialidad del sujeto y a lo objetivo. Al contrario, suele darse un pensamiento formalista, cuando se intenta escapar del relativismo, que es un modo de racionalismo parejo al pensamiento cuantificador. Muchos defensores de lo empírico participan de esta suerte de aberración de la modernidad. Esa materialidad de lo cualitativo del objeto que se capta dialécticamente, según Adorno, mediante impugnaciones negativas, desaparece a la mirada de esta suerte de científico (sociólogo) empirista. Hay una evidente reducción de la realidad en esta sociología acorde con un modelo de sociedad al que sirve pero al que procura no ver. Su esfuerzo parece ser justo la invisibilización del entramado ideológico y del orden que nos constituye, a los cuales refuerza en lugar de señalar al rey desnudo como haría una sociología crítica. Es como si la sociología empleara el recurso ad hominem para detener la mirada en un sujeto que manifiesta, como es lógico, estar compuesto de aquello que critica. Es lo que pasa con el 15 M. El sociólogo-ideólogo del orden halla dicho orden en el 15 M y encima se lo echa en cara para acabar justificando el orden de lo dado. Adorno sería despiadado con esto. Lo acusaría con razón de ostentar una miopía sociológica que acepta y sanciona lo establecido. Sería más o menos como la diferencia entre un nihilismo reactivo y un nihilismo activo (el de Adorno) en la sociología. Esta sociología tan atomizadora como sancionadora de lo dado puede darse, y así suele ser, con ideas políticas de tipo liberal, o sea, una especie de filosofía política formalista, que busca un trascendental en la política y exilia lo cualitativo a lo privado, mediante un ostracismo por el que aquello que podría impugnar el orden formal es expulsado de la política para que reine lo cuantitativo, lo burdamente concreto (que no es lo concreto que analiza Adorno, sino una vacua imagen irreal de lo real-irreal, o sea, una vaga abstracción).

Se reduce la política a lo micro, haciendo que, por ejemplo el 15 M, olvide los aspectos macro de la política. Se promueve lo local para que la mirada no acuda a lo que explica verdaderamente lo local. Lo local expresa a lo macro, pero para ello hay que saber ver lo macro en lo local. Es lo que en el PSOE se hace cuando se prima la dominación de género frente a la dominación capitalista. Así, el feminismo del PSOE, es un feminismo licuado, débil, contra el feminismo que me consta defienden valerosamente mujeres y hombres que saben que la realidad no es el género por un lado y lo capitalista por otro. Esta deformación de la mirada es una tendencia fortísima en el PSOE que a mi juicio obedece a la intención de desviar la mirada y el pensamiento de donde podrían saltar chispas. El 15 M ha sabido mirar a donde saltan las chispas, pero ahora debe entender por qué mira a donde mira. Adorno (y Marcuse) podrían ayudarnos a ello.

Adorno sabe que la verdad social se expresa en lo cualitativo que porta el individuo, que no se capta con una mera recolección de datos o descripción de la apariencia, descripción que nunca pasa del nivel cuantitativo. Así, una sociología crítica debe aspirar a combinar métodos de análisis cuantitativos con la hermenéutica que bucea en lo cualitativo tal como asoma la cabeza en las entrevistas en profundidad o incluso en los textos, mediante el análisis de contenido. Es a esos niveles a donde el sociólogo debe llegar para saber de qué habla. Otra cosa sólo sirve al encubrimiento y a la dominación. Y en la filosofía, se trata de un pensamiento desgarrado, que opera desgarrando dialécticamente para que lo contradictorio de una sociedad antagónica salga a la luz. La dominación es el núcleo que ha herido de tal forma a la sociedad y a los sujetos (Minima Moralia tiene por subtítulo “Reflexiones desde la vida dañada”).

Debido a la intención de captar lo que escapa al método, obviamente, no hay en Adorno un método a priori, sino que en la escucha de lo cualitativo-concreto-desgajado del todo es como el sujeto va acoplando tensamente objeto y concepto, objeto y pensamiento. No se trata la dialéctica negativa de un pensar metódico, sino que se trata de romper el fetichismo del concepto y del método, destacando la falsedad de que algo conceptual pueda captar la cosa. Hay un violentar la ciencia contra el cientificismo. Nada es claro ni limpio. Por ejemplo, como diabólica paradoja y yéndonos a otro extremo opuesto al objetivismo positivista, tenemos que el sujeto libre de la libertad absoluta, en Sartre, se ha creado gracias a las cadenas que intenta romper, según Adorno. Su forma de ser y de libertad obedecen a la dominación contra la que intenta oponerse. “El sujeto absoluto no consigue librarse de sus ataduras: las cadenas que quería romper, las del dominio, son una misma cosa con el principio de la subjetividad absoluta” (Dialéctica negativa, p. 57).

Adorno: pensar contra el todo. La dialéctica negativa.

Theodor W. Adorno desarrolla en su libro Dialéctica negativa una versión de la dialéctica hegeliana tradicional en la que resalta la negatividad, entendiendo por ésta, la impugnación de toda identidad desde un no-ser disolvente que no admite integración de la contradicción en una nueva identidad superior, como sí ocurría en Hegel. Esto implica que en Adorno se da una especie de agitación constante que marcha contra corriente, a contrapelo, en medio de paradojas y antítesis en las cuales su pensamiento fluye como dando saltos de un extremo a otro, afirmando lo que al siguiente momento niega, y viceversa. La prosa de Adorno es como un cauce de aguas que se arremolinan, de fuertes corrientes, en un río que nos obliga a una navegación en perpetua alerta, en medio de zarandeos. No es el elegante fluir de la prosa y el pensamiento hegeliano, sino un atormentado trasiego que sin embargo deja un cierto regusto placentero. El pensamiento dialéctico de Adorno busca no detenerse nunca, no paralizarse ante la supuesta opacidad de las cosas. Recuerda enormemente al Lukács de Historia y conciencia de clase, por su crítica al pensamiento cosista. De hecho, gran parte del libro de Adorno que nos ocupa, es una contundente impugnación de lo que él llama filosofías de la identidad. El pensamiento de la identidad obra identificando identidades, es decir, totalizando, dotando de unidad consistente y subsumiendo lo particular en el todo. Así han operado, por ejemplo, el platonismo, el hegelianismo, el idealismo subjetivista, el objetivismo positivista. Es lo que llegó a su culminación con la Modernidad, aunque Adorno señala que en la Ilustración, dentro de la cual y a pesar de haberse dedicado a dinamitarla (Dialéctica de la Ilustración) creo que se considera. La Ilustración es, para él, además de identidad, su contrario: disolución, acidez disolvente. Es el aspecto de la misma que conecta con el afán que guía al alemán en su Dialéctica negativa, un afán, también, demoledor y disolvente. Lo que ocurre con la Ilustración ha sido una oscilación de la razón que para cuestionar al mito ha acudido a un pensamiento de la identidad, naturalista, de fenómenos y cosas, que ha acabado incurriendo en nuevas mitologizaciones modernas, es decir, en una nueva cosificación (reificación) estabilista del mundo, en una nueva opacidad en la que la sociedad y el pensamiento que piensa la sociedad se topan, de nuevo, con insuperables opacidades.

Adorno va desarrollando las consecuencias de las distintas formas de subjetivismo y de objetivismo no dialécticos. Todas acaban tropezando, según él, de nuevo con la identidad. Esto mismo se ha dado también en el pensamiento dialéctico de Hegel o en ciertas deformaciones de la dialéctica en el marxismo del socialismo real. Todas ellas son formas coactivas de pensar porque acaban oprimiendo lo particular, invisibilizándolo. Contra esto, Adorno fija la mirada en lo que justamente ha carecido de importancia para la filosofía de todos los estilos: lo carente de concepto, lo singular y lo particular. Para esto hay que forzar, en cierto grado, la inercia identificadora del pensamiento: “Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que su mecanismo de abstracción excluye, lo que no es ya un ejemplar de concepto” (p. 19). Pero frente a la acusación de que esto pudiese conducir a formas de irracionalismo, Adorno se proclama amigo de la razón y contrario a estas formas irracionalistas subjetivistas que se dan en la filosofía. Para él, la filosofía no debe renunciar a la captación racional del mundo mediante un continuo forzar los conceptos de los que se sirve la razón. Esto es necesario debido a que la cosa es contradictoria realmente, en su realidad (p. 21). Lo conceptual es un momento en la captación del todo y está siempre enredado en un todo no conceptual. La dialéctica negativa de Adorno trata de, como hemos dicho, reventar la inercia del concepto a subsumir el todo como uno ordenado mediante un dinamitarlo con aquello que no cabe en el concepto, con lo diferente y no captable por el mismo pero que en la realidad está ligado a lo sí captable. Adorno busca eliminar la ilusión de unidad y de todo integrado de una fe ingenua en los conceptos con los que obra el pensamiento. Busca impedir su propagación y desencantarlo. La filosofía debe renunciar a su vieja pretensión de disponer de lo infinito encorsetándolo en lo finito del concepto.

La consecuencia de la dialéctica negativa es una perspectiva en la que la filosofía juega de un modo antes artístico que causal-metódico cientificista. Así sería el movimiento, dialéctico, de un pensar libre que combata a las ideologías que intentan transmitir una visión unitaria de lo real y de la sociedad. Se evita toda trascendencia, lo que no sea la pura inmanencia de lo particular. Así, para Adorno cuenta el sufrimiento como la manera en la que el sujeto concreto tiene de expresar la violencia del todo que lo oprime, de la imposición ideológica (p. 28). El filósofo debe aunar el rigor con la expresión, en una constante búsqueda expresiva que haga y rehaga el cuadro que pinta, como único modo de pensar con rigurosidad, porque sólo así se va captando el flujo y la interacción de lo real. El sujeto pinta pero sabiéndose parte de lo que él mismo pinta. Hay una interconexión dialéctica entre el sujeto y el objeto que Adorno va trazando al tiempo que polemiza con los excesos de la filosofía tradicional que consisten en una mala conexión entre ambos extremos o la ceguera ante uno de ellos. En la filosofía tradicional, incluido Hegel, sendos extremos resultan irreconciliables. Es por eso que se ha dado en la teoría del conocimiento el idealismo, en cuanto se tiende a concebir la realidad como una proyección del sujeto. El trascendentalismo kantiano e incluso un Heidegger que Adorno cuestiona ferozmente son recaídas en la filosofía del sujeto. Tal vez aquí Adorno se asemeje a lo que décadas después diagnosticaría su discípulo Habermas en su excelente libro El discurso filosófico de la Modernidad. Habermas opondrá un paradigma intersubjetivo frente al predominio de lo subjetivo en toda la filosofía anterior, incluida la de Adorno, del que considera que no acabó de escapar de la trampa del sujeto moderno y que por eso su pensamiento, junto con el de Horkheimer, terminan en aporías irresolubles, en callejones sin salida (ver aquí).

En general Adorno ostenta un materialismo que aplica a la hora de combatir las distintas formas de subjetivismo. Así, desmenuza la filosofía heideggeriana y su Dasein, señalando que incurren en aquello que dicen no incurrir. Hay en el filósofo alemán del Ser la contradicción de una historicidad del Dasein que no es apropiadamente histórica, que no arraiga realmente en el suelo del ente (mundo, tiempo). El ahí del Ser-ahí no es un verdadero ahí, según Adorno. Además, el Ser parece más bien una sublimación o hipóstasis de situaciones sociales que son elevadas y desde las cuales se dirige el curso del Dasein. Heidegger es víctima de un mundo social al que legitima. Así, introduce la materialidad en su pensamiento pero sin ser consciente de ello ni consecuente con ello.

La ceguera ante el mundo del objeto también conlleva otras filosofías, como las que monadizan al sujeto o, curiosamente, las sistemáticas que proyectan la ilusión del orden en el todo, ante las cuales, la dialéctica negativa debe introducir la negación como cuñas. Se cree capaz al sujeto de ser libre, de tener voluntad libre y de crear el mundo con su pensamiento. Es lo que también vemos en el existencialismo. Adorno arremete desde esta perspectiva contra Sartre y Jaspers, acusando de filosofía burguesa a aquella que es incapaz de ser receptora de la materialidad del sujeto, aquella que es ciega para los elementos objetivos y materiales que nos constituyen (no que nos condicionan, sino que, insisto, nos constituyen). Frente a estas formas de ser arrastrados por una materialidad justo por no hacerla consciente o visible, Adorno propugna el poder de la teoría para obrar con la distancia necesaria pero sabiéndose constituida por aquello sobre lo que se teoriza. Teorizar es mantener una perpetua rebelión contra lo reglamentado, para captar el movimiento de lo real desvelando los velos que la ideología fosilizante ha colocado ante nuestros ojos. Dialéctica negativa es un pensar que da vértigo. Hay una especie de desfondamiento de mundo y de sujeto, un ataque tanto a lo noumenista como a lo fenoménico representativista en filosofía, que son enfrentados a un movimiento dialéctico consistente en la separación de lo diferente, en la constante escisión de partes y disgregación de lo unitario. Adorno desmembra la realidad y se centra en lo no central, en los fragmentos, en lo carente de importancia, como hizo Benjamin en su póstumo Libro de los pasajes. Sólo que la tensión en Benjamin era más fuerte por estar menos resuelta, por no haber mediaciones entre extremos yuxtapuestos. Benjamin arranca las citas y los detalles del París burgués del siglo XIX y nos los pone, desnudos y como un caótico collage, ante las narices. Pero sólo así es como Benjamin logra que lo concreto, donde se halla el todo, exprese al todo que contiene. Esto es similar a las constelaciones de Adorno que también saben arrancar este lenguaje de lo concreto. Adorno, sin embargo, tiende a un pensamiento más típicamente dialéctico debido a su mayor componente marxista, tal como señala Susan Buck-Morss. Esto dota a los textos de Adorno de un movimiento que es como lo describí líneas arriba, como un engañoso río de discurrir turbulento, frente a los relámpagos que repentinamente expresan el todo a partir de los fragmentos en Benjamin.

Sobre Adorno. La verdad social de los fragmentos.

Desde hace unos pocos años y con mucha fuerza ahora, cuando el modo de totalitarismo tan anunciado por él se está en efecto apoderando del mundo, existe la tendencia a retornar al sugerente pensamiento de Th. W. Adorno. Hay aspectos en la realidad, en nuestro tiempo, que instan, creo, a emprender una relectura de la primera generación de la Escuela de Francfort, con la ventaja de que disponemos de los hechos históricos acaecidos tras su muerte en 1969. Debemos estudiar la evolución de la singular escuela filosófica prestando suma atención a Habermas. En esto hay, me consta, numerosos filósofos trabajando en España. Así, en los cuatro años de edad que recientemente cumplió este blog, han sido bastantes veces las que me he referido a esta perspectiva filosófica, resaltando y defendiendo la necesidad de un retorno a muchos de los planteamientos y estilos del filosofar propios de Adorno y sus colegas frankfurtianos.

Incluso en un campo en el que me muevo profesionalmente, como es la pedagogía y la teoría de la educación, sé que hay algunos autores que en España han mirado al filósofo alemán para diagnosticar y “curar” a la educación que se viene realizando, comprendiendo parte de lo educativo en clave adorniana. Yo pienso que es una buena línea que en la actual investigación educativa y filosófica hay que seguir. El surgimiento del 15 M me confirma esta impresión y me apremia a llevarla a cabo. Por eso, me encuentro releyendo y leyendo escritos de Adorno, muchos publicados por la editorial Akal a partir de la edición crítica alemana de Tiedemann. Además de esto, para cualquiera que desee ubicar bien la filosofía de Adorno, es muy recomendable la lectura del libro de Susan Buck-Morrs sobre el origen de la dialéctica negativa.

Diría que urge retornar a este enfoque ante la barbarie que se ha instalado en nuestro mundo y que se avecina casi con total seguridad si no hacemos algo. El 15 M es, precisamente, ese hacer algo en un nivel colectivo, de sana y justa militancia y activismo de calle. La figura de Adorno nos remite al papel que pueden jugar los intelectuales, que no están libres de las contradicciones y ambigüedades que empañan a toda nuestra sociedad. En mayo del 68 muchos estudiantes parece que echaron en cara a Adorno su estilo de militancia “monacal”, en el retiro propio del intelectual, realizando la revolución al modo de una hermenéutica de los objetos artísticos o trozos de la realidad social, siendo fiel al arte y mediante el seguimiento intelectual de los lugares de la realidad donde se expresa la verdad social.

En su época más madura, adoptó una peculiar inspiración marxista cuyo método denominó “dialéctica negativa” pues como señalé en el post anterior sobre este pensador, su objetivo no era lograr superaciones ni síntesis, sino justo sacar a la luz las tensiones (sociales) que son albergadas por los objetos, destacando las tensiones irresolubles subyacentes en una especie de profundidad o aura que él leyó en términos materialistas y dialécticos de un modo menos místico y pseudorreligioso que como lo hacía su maestro Benjamin. Adorno quizás sea el continuador del Benjamin de su extravagante último trabajo: Libro de los pasajes. La idea de una hermenéutica que fije la mirada en lo casual, en lo fragmentario o en lo roto es de clara inspiración benjaminiana. Es en lo que, como ocurre según Freud en los sueños, carece de importancia donde reside lo más importante, en lo que se expresa el todo social como trama ambigua y contradictoria. Pero los opuestos que se contradicen no se subsumen jamás en síntesis afirmativas, sino que permanece la negatividad como tal, lo incompleto como incompleto.

Los opuestos tampoco pueden ser entendidos aisladamente y fuera de la oposición, de la tensa relación con el contrario. Esta situación que se repite con mil facetas en el arte, por ejemplo, requiere de una mirada capaz de captarla, de captar la imagen dialéctica o figura en la que el objeto se define por una tensión entre elementos contrarios. Este conocimiento, a diferencia del conocimiento metódico de la modernidad cartesiana, es por un lado, fugaz, porque la imagen que después intenta ser reflejada con palabras (las palabras del intérprete o crítico) brilla apenas unos segundos como un breve relámpago. Y, además de esto, para comprender el objeto y su aura (social) el filósofo debe sumergirse en el mismo y dejar que hable. No hay método a priori sino un método concreto a posteriori en función de cada objeto. Por esto, a diferencia de la filosofía más cartesiana o cientificista, no se aporta un método siempre igual e infalible para el hallazgo de la verdad social que subyace a cada objeto producido por nuestro mundo. Lo que intenta hacer Adorno sería algo así como escuchar lo que cuentan o portan las cosas, tal como se ve obligado a hacer quien mira un cuadro de Van Gogh por el propio cuadro. Este pintor, como torpemente intenté comentar en algún post de hace tiempo, nos enseña el aura, nos la pone delante de la cara, como una bofetada.

Frente al misticismo de Benjamin, Adorno adoptó una actitud más racionalista. Es decir, la renuncia a una racionalidad positivista o a su pareja, idealista, ambas típicamente modernas, no implica en el filósofo frankfurtiano una renuncia a la razón. Sólo que la razón debe obrar mediante aproximaciones camaleónicas, oblicuas y parciales cuando desea captar la verdad del objeto. Adornó criticó con contundencia al irracionalismo, que tachó de burgués. En el caso de la dialéctica negativa lo que se hace es resaltar el elemento de no-ser que hay en cada supuesta identidad. El pensamiento moderno piensa cosas e identidades. En cambio, para Adorno, se trata de captar las sombras, las grietas y fisuras en la apariencia de todo, para acceder a esa dimensión profunda en la que se nos revela la verdad social, la verdad de una sociedad veteada de tensiones insuperables.

Adorno estudió la relación sujeto-objeto en el pensamiento moderno y resolvió las aporías a las que conduce. Dichas aporías no son un problema formal o intrínseco a la razón, sino un problema social. Adorno resalta que la filosofía formal y el idealismo adolecen de ceguera en la medida en que resultan incapaces de captar su dimensión histórica y social, su materialidad. Así, señala la materialidad de cada uno de los elementos más formales de la filosofía crítica kantiana. En general, las aporías irresolubles de la modernidad lo son porque la modernidad parte justamente de la escisión insalvable entre el sujeto y el objeto. En esto, al leer a Adorno he recordado vivamente al Lukács de Historia y consciencia de clase (libro que comenté en una serie de posts hace meses en el presente blog). La preocupación de ambos, Lukács y Adorno, es precisamente resolver esta dicotomía entre el sujeto y el objeto conectando ambos.

Adorno muestra en Dialéctica negativa que incluso el existencialismo y la filosofía del ser de Heidegger continúan atrapados en esta escisión cuyo origen es histórico, ya que obedece, como señalara Lukács, a una escisión en el seno de la sociedad y de la economía. El burgués no puede sino pensar al modo idealista cediendo a las fantasmagorías y proyecciones del sujeto (o de las cosas aisladas del sujeto en la versión positivista del pensamiento burgués). Heidegger hipostasia y sublima esta realidad, este carácter aislado de las cosas y del sujeto. En el pensamiento del ser o el existencialismo Adorno encuentra esta enfermedad de la modernidad, a pesar de la crítica que el existencialismo o Heidegger intentar hacer de la modernidad. En realidad, los fantasmas típicamente modernos están en sus filosofías. Adorno cuestiona el ser como una abstracción vacía, creo, al estilo que el noúmeno kantiano, que es elevado y que ejerce de fundamento aunque Heidegger lo niegue, aunque Heidegger niegue todo fundamento y metafísica en su “pensar el ser”. Las nadas existentes en la realidad social e histórica son elevadas también a fundamento y asociadas como una sola “Nada” que se engarza con el ser, lo cual viene a cuento, según Adorno, por el nihilismo propio de un mundo de cosas que en su aislamiento se han aislado aún más y alambicado, quedando el ser de las cosas como las cosas sin las cosas y el fondo (social) de las cosas como misterio. En el lenguaje de Heidegger esto sería la diferencia ontológica entre el ser y el ente. La cosa y su misterio. Adorno discrepa en Dialéctica negativa de la heideggeriana diferenciación entre ser y ente.

Para Adorno existe un mundo en el que el sujeto piensa con categorías sociales a partir de los contenidos que le proporciona su sociedad. Así pues, no hay una contingencia del sujeto ni libertad en abstracto al estilo de Sartre. Esto es un interesante materialismo que tiende las manos a la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría y en cierto modo a Zubiri. El intento de Heidegger es el de un hipotético situarse fuera del mundo, según Adorno, para captar la revelación de algo que se define, como el Dios de la teología negativa, por su carencia de definiciones y de contenidos. Creo que esta es la inercia gnóstica que algún teólogo más inmerso en el mundo que Heidegger y su Dasein, le ha señalado. La sociedad, como dice Ellacuría, es una dimensión presente en el pensar, que nunca es un pensar puro capaz de revolotear por un éter ajeno a la sociedad. La idea de Ser de Heidegger, en su indefinición, en su negativa a ser conceptualizada, es un fantasma, según Adorno, que aunque aparece en el mundo, lo hace ante un Dasein cuyos existenciales y cuya historicidad es una sublimación de elementos y contenidos histórica y socialmente determinados. No puede haber fuga de la historia como si pudiéramos mirar a la historia a partir de un punto situado fuera de la misma (Ser). La verticalidad que nos atraviesa no es, según Adorno, ontológica, sino histórica.

Adorno se salva de la acusación de objetivista o de haber caído en el oscurecimiento del ser y del chapoteo de los entes olvidados de su origen (como le reprocharía el arcaísmo heideggeriano). Se salva, digo, porque su defensa del mundo como realidades tangibles, del ser como algo que adopta una forma concreta, mundana, sin que sea más que eso, no implica otro error de la modernidad: el postivismo. Adorno no ve “hechos” o “datos”, sino un mundo como objeto, objetivo, en el que se da una profundidad social que aparece también en el sujeto que intenta interpretar el mundo (no tanto explicarlo científicamente, causalmente, en lo que se refiere a su aspecto factual de superficie). En Adorno se da lo fáctico no factual, en lo que se da lo subjetivo, no al modo kantiano del sujeto que proyecta, sino del sujeto como tarea o labor hermenéutica que puede hacer que se visualicen elementos históricos ocultos (posibilidades no realizadas, que diría Ellacuría).

Así, puede hablarse de no lugares desde un lugar concreto (utopía) y también señalar elementos que bloquean algunas de esas posibilidades semiocultas (ideologías). En esta concepción confluyen dos autores para mí muy queridos: Adorno, por un lado, y Ellacuría, por otro lado. La utopía se alza como un horizonte compuesto del presente, a partir del presente y de la  configuración histórica en la que estamos. La utopía es un camino a medias limitado y a medias posibilitado por la misma materia histórica. Esta materia nos compone y también limita (aspecto negativo) y posibilita (aspecto positivo) el pensar, la filosofía. La filosofía sería la tarea que capta las profundidades de lo real en lo real y las expresa, pobre y torpemente, con el no menos profundo y ambiguo lenguaje (concepto). Sobre esto último, Benjamin desarrolló una teoría del nombre y del lenguaje de inspiración judía cabalística que en Adorno llega filtrada por el marxismo, eliminando los residuos teologizantes del estilo benjaminiano. Benjamin veía el lenguaje como producto de una caída y por tanto, frente a la palabra adánica, un medio de referirse al mundo cuya relación directa con el mundo se ha perdido. Así, sólo nos queda, para comprender al mundo, lo poético y la retórica en un sentido que Adorno sí veía bien. No se trata tanto de la retórica tan vilipendiada por la filosofía en todos los tiempos (actitud aristocrática según Adorno y por tanto de origen social) sino la retórica como la extracción de todas las posibilidades de la palabra, que es exprimida una y otra vez para arañar lo real.

A diferencia de la hermenéutica de corte más gadameriano, en Adorno siempre hay un mundo objetivo que debe ser alcanzado y cuyo alcance, precisamente, significa haberlo escuchado, haberse dejado moldear, miméticamente, por él. No es un mundo deshistorizado y convertido en segunda naturaleza, lo cual quiere decir un mundo de cosas y estático, sino un mundo en el que su historicidad se desbloquea y puede expresarse bien. El filósofo debe captar lo histórico y social como profundidad de lo real, en el arte por ejemplo, que no condiciona sino que, todavía más, constituye a las cosas. Esto es posible mediante una razón que impugne y saque diferencias de lo idéntico, de toda suerte de identidades. Es un punto en el que he visto que Adorno se acerca al pensamiento de la diferencia de Derrida y Deleuze. En cuanto que Adorno asume una perspectiva un tanto nihilizante, disolvente (dialéctica negativa) contraria al pensamiento que piensa identidades, en efecto, se aproxima a otras corrientes curiosamente herederas de su muy denostado Heidegger. Esta aproximación entre una tradición postheideggeriana y la Escuela de Frankfurt es un bonito campo para ser revisado e investigado, como me consta que algún buen investigador está haciendo en nuestro país. Se pueden comparar ambas tradiciones y confrontarlas. Seguro que salen cosas buenas.

Sin embargo, Adorno jamás acepta un sujeto como Dasein y algo así como el Ser heideggeriano, que parecen elevarse sobre el mundo. Acusa al Dasein de no ser realmente histórico, de no estar verdaderamente arraigado en el mundo y al Ser de constituir una constante y volátil impugnación sin contenido del mundo. El Ser sería un simulacro de fundamento que justifica una actitud aristocrática en la filosofía que pretende eludir problemas nacidos de la escisión moderna entre el sujeto y el objeto mediante la supresión de elementos del sujeto y del objeto. El pensamiento de Heidegger en estos casos parece más bien una hipóstasis constante, una destilación que deshistoriza lo que toca. Es lo que yo he visto como un cierto pathos gnóstico (me parece que lo resaltó también el teólogo más materialista que conozco: Lafont), la búsqueda de una pureza cuya garantía es su elitista desvinculación con la materia (Ser) y desde esa pureza accesible a unos pocos (existencia auténtica) actuar en el mundo dejando que irradie en él. El mundo es visto como caída, como lugar de olvido del fundamento entendido como origen. Tanto esta estructura gnostizante de pensamiento como los contenidos que de manera soterrada, consciente o inconscientemente, se le cuelan a Heidegger en sus obras, apuntan a un origen más bien histórico de su filosofía.

La historia, como ámbito o dimensión de realidad, actuaría como una suerte de marco trascendental inmanente, porque dicho marco no deja de ser el mismo contenido. El marco sería todo el cuadro. El marco y el contenido es lo mismo, la materia y la forma, para Adorno y para Ellacuría. Con esta salvedad sí podríamos hablar de un trascendentalismo inmanente que se ubica en la relación entre un sujeto y el objeto, en el diálogo de ambos o mejor aún, el engarzamiento mutuo. Lo que posibilita este nuevo modo de pensar que supera algunas aporías modernas y callejones sin salida filosóficos es el tipo de relación dialéctica que Adorno halla en la relación entre el sujeto y el objeto, al modo de Lukács, relación que para darse y engendrar un pensamiento no aporético debe partir de una sociedad sin escisiones. El modo de verlo de Adorno es típicamente marxista, a diferencia, hay que resaltar, del modo zubiriano que tiene Ellacuría de entender esta relación entre lo subjetivo y lo objetivo. Para Ellacuría la dialéctica en un sentido hegeliano-marxista sólo capta algunos aspectos, los que son propiamente dialécticos, en lo que él llamó “realidad histórica”. Son, y en esto sí hay conexión con Adorno y Lukács, los contenidos de la historia donde se dan las posibilidades y donde se ejerce el pensamiento que a su vez viene de ellos. Para Adorno la filosofía, en un mundo escindido como el nuestro y con la conciencia atrapada por la realidad escindida, ha de hacerse con el cuidado y la dificultad propia de una dialéctica negativa, exprimiendo las palabras en textos tan llenos de paradojas como son los de Adorno. Así, el medio retórico por excelencia para expresar el mundo sería, según Adorno, la paradoja, aplicada a fragmentos de la realidad. 

Filosofía del 15 M (X): Buceando en lo concreto.

Lo propio de nuestro momento histórico es, según llevo años observando, un especial refinamiento del mal. Con esto quiero decir que la dominación, el poder abusivo de un grupo reducido y endogámico sobre la inmensa mayoría de la humanidad, se ha convertido en eficacísimamente camaleónico. La dominación vertebra la sociedad pero lo hace de un modo tal sutil como férreo, llegando mucho más hondo y lejos que las viejas dictaduras. Vivimos un totalitarismo del pensamiento único que sin necesidad de una represión excesiva violenta ya ha puesto dos gobiernos títeres en Europa sin tener que, por ahora y todo está aún por ver, sacar los tanques a la calle. Ya lo había avisado Durao Barroso hace un año y tras las masivas manifestaciones del 19 de junio pasado convocadas por el movimiento 15 M en España. Dijo que habría que replantear las democracias tal como las hemos conocido hasta ahora y previamente había advertido o amenazado sobre la posibilidad de golpes de estado en Grecia y otros países. Lo que está ocurriendo es que se está imponiendo unos intereses de pocos a la gran mayoría y, mientras tanto, se destruye la democracia sin que hasta la fecha en España ningún medio de comunicación oficial (prensa y televisión) lo haya señalado. Nadie de los que se espera que deban decirlo (políticos, por ejemplo, o periodistas) abre la boca para denunciarlo. Así que quienes lo vemos, y eso es el 15 M, el sector de la población que casi desesperadamente lo ve y está defendiendo la democracia frente a la oleada de dictaduras y tiranía más o menos encubiertas que se avecina, tenemos que hacer algo.

Yo quiero, al margen de otro tipo de activismo de calle o político que por supuesto hay que emprender y que jamás voy a abandonar, dejar claro que los que ocupamos ese nicho social que la sociedad llama “intelectuales” (profesores en todos los niveles y estudiantes) podemos hacer algo de lo que, por cierto, siempre se ha esperado de los intelectuales. En este blog me voy a ir centrando especialmente en esta tarea teórica que definiría como combate ideológico, como lucha en un terreno teórico y de las ideas pero que, como se puede comprobar en mis escritos, tiene una conexión directa con el ámbito práxico de la realidad histórica que vivimos y repercute en ella. No se trata de defender una idea de la teoría como algo superfluo u ornamental, sino de elaborar una teoría que siga métodos que hagan reventar la realidad y revelarse o visibilizarse la dominación que nos constituye desde fuera y desde dentro, en lo más hondo y en las estructuras sociales. No quiero tampoco el platonismo de unas ideas que cubran la realidad concreta y nos hagan olvidar el sufrimiento que uno encuentra cuando acude a lo concreto.

Para esta tarea no sólo la filosofía vale, por supuesto, sino que toda la ciencia puede colaborar. En particular mi mirada se centra en dos ciencias o saberes valiosísimos: la pedagogía y la sociología. Señalemos que existe una ambigüedad por la que según el método empleado ambas ciencias pueden ser utilizadas para la dominación o para la emancipación. Creo que no hay término medio y que una descripción que se presente escrupulosamente fiel a los hechos encierra siempre, y contra las apariencias de un lenguaje neutro y descriptivo, una apuesta axiológico-política concreta. Así, he denunciado en este blog un uso de la sociología consistente en la pulverización empirista del entramado social mediante una mirada microscópica que elude las conexiones macro propias de la dominación (capitalista, burguesa, liberal) bien específica que existe. Así, achicando la mirada no como paso previo a otro análisis o como elemento de un análisis consistente en combinar miradas macro y micro, el sociólogo que actúa como ideólogo es capaz de eliminar el componente crítico de una impugnación general a un modo de vida social que destila dominación de los pies a la cabeza, hablando sólo de los pies y deteniendo toda crítica en ellos.

Un conjunto social crítico, nacido de la indignación, como una asamblea del 15 M es disuelto por esta tendenciosa mirada “burguesa” en granos de arena que pueden ser reunidos para formar la figura reaccionaria, con su tendencia política u horizonte también fabricados o elegidos incluso previamente. Así, el sociólogo puede dibujar a su antojo la sociedad y extraer peligrosas conclusiones que sirven al pensamiento único (democracia representativa tal como de hecho existe en España) que justifica la dominación (poder financiero, capitales, corporaciones, las cuatro familias que controlan la economía en España en conexión con las “familias” europeas). Que nuestro sistema constitucional no nos salvaguarda de la posibilidad bien real, como ya se ha visto en Grecia o Italia, de golpes de estado disfrazados (o no disfrazados, que todo está por ver), era evidente. Pero un sociólogo empeñado en ver átomos de dominación dispersa, sectorial, atómica, puede confundir, por ejemplo, la dominación de género con la dominación capitalista y subsumir la segunda en la primera. Esto sirve, sin lugar a dudas, al poder que está abusando de millones de personas en la actualidad.

¿Quiere esto decir que la sociología contribuye siempre a la dominación? Por supuesto que no. Debe acudir a lo empírico y describir. Pero no detener la mirada en los átomos que componen una molécula mayor llamada “sociedad”. Debe también acudir a la molécula que expresa un ámbito de realidad particular y propio. Así, puede haber una mirada en clave marxista, que complete los estudios empíricos de la miopía sociologizante interesada. Habría que, a nivel científico, replantearse estas viejas maneras alternativas de mirar que han sido demasiado rápidamente desechadas, como es el planteamiento marxista. Habría que inspirarse en una mirada que, como la de Lukács o aun más, la de Benjamin, Horkheimer (Teoría Crítica) o Adorno (constelaciones de sentido, oblicuidad freudiana, combinación de análisis y de síntesis en el estudio de los objetos artísticos, profundidad social de los objetos) aspiren a unificar lo micro con lo macro. Así, el intento de, por ejemplo, Adorno estriba precisamente en esto.

La primera Escuela de Francfort desarrolla una  ciencia social inextricablemente ligada con la filosofía. Esto cristalizó en métodos de investigación que unificaban la recolección de datos y el análisis empírico con una teoría que descubre claves en los propios datos para bucear en sus profundidades, al modo del Freud que intenta descubrir el sentido de los sueños. Este método de Adorno, que más adelante voy a ir detallando y que compararé con la visión crítica del mismo elaborada por su discípulo Habermas, nos proporciona una ciencia social capaz de desvelar el origen social burgués en muchas de las construcciones teóricas (ciencia, filosofía idealista) o estéticas (estilos artísticos, determinadas obras de arte o textos) de la modernidad burguesa-capitalista. No se trata de asumir acríticamente el método que empleó Adorno, basado en su idea de una dialéctica negativa, sino de recuperarlo, iluminarlo desde el presente y usarlo de inspiración para una sociología que decida no ser cómplice de la tan peligrosa como sutil dominación que sufrimos actualmente en Europa y el resto del mundo. Se trata de ver a Adorno desde Adorno, aplicando a él y a su recuperación, su propia mirada.

Siguiendo el planteamiento de la primera Escuela de Francfort y el inicial freudomarxismo de algunos de sus miembros, hay que ser capaz de descubrir y sacar bien a la luz los elementos fuertemente totalitarios de nuestro mundo. Nuestro mundo social es dialéctico ya tan sólo por un hecho concreto: la dominación se viste de su contrario. Es decir, la dictadura aparece como democracia. Este peligro que de otro modo hemos ya resaltado a partir del último Foucault y sus análisis sobre la parrehsía, es señalado por Adorno. Hay una construcción de un sujeto que es fiel imagen del gran elemento que sirve de clave en nuestra aproximación a la realidad social: la mercancía y el fetichismo de la misma.

Hay una gran parte de la realidad que como las nueve décimas partes de un iceberg, se invisibiliza y cubre bajo las aguas. Esta realidad que por invisible no es menos real, debe ser abordada, según Adorno, dialécticamente, entendiendo dialéctica en un sentido que la tiñe de elementos también freudianos. La aproximación del filósofo o del estudioso social debe ser tan oblicua como micro, pero para no detenerse en lo micro, en el detalle. Debe avanzar pero en un tipo de avance que nunca abandona al objeto concreto. Para ello se analizan detalles en apariencia irrelevantes, casi casuales, como hace Freud. Pero dentro de estos elementos hay una trama de imágenes y conceptos que son cristalizaciones de esa misma trama real en la sociedad. Así, los conceptos u objetos de arte nos ofrecen una imagen que expresa (con mayor fuerza que un mero símbolo porque contiene a la realidad que expresa, componiéndose de ella) un entramado social que es ambiguo, dialéctico y gris.

La dialéctica en Adorno intenta no ser, a diferencia de algunos marxistas, ni una polarización burda de lo real en parejas de opuestos ni, y este es el principal elemento aportado por Adorno, una dialéctica que pueda ser superada, que apunte a una síntesis. El fragmento y lo concreto nunca deja de ser concreto, pero, al mismo tiempo, expresa al todo. En la parte está el todo en la forma de constelaciones. Las constelaciones que el sociólogo o filósofo social buceador saca a la luz son figuras de elementos que una vez son puestos a formar parte, conceptual y teóricamente, de dichas figuras, brillan como no podían brillar por sí solos. Se expresan y lo dan todo, como refulgentes estrellas, una vez que forman parte de la constelación de sentido. Pero al mismo tiempo, la figura que es la constelación, expresa (no tanto “significa” o “refiere” en el sentido analítico) una verdad que siempre es una verdad social. En Adorno la verdad que subyace tras las apariencias es siempre una verdad social, y este es el evidente elemento que Adorno aprendió del marxismo. El secreto de las cosas es su verdad social, es decir, el tipo de sociedad y de relaciones humanas socialmente determinadas que se da en el mundo social. En la ciencia burguesa, decía un Lukács que en esto influyó también notoriamente en Adorno, se da una detención de la mirada en lo que llamaríamos superficie de las cosas, en su mera representación horizontal, y que elude la verticalidad que las sostiene. Dicha verticalidad es, básicamente, la sociedad.

Por tanto, la mirada del científico social y del filósofo debe aspirar a romper ese hechizo que Marx llamó “fetichismo de la mercancía” en el primer capítulo del primer tomo de El Capital. Adorno toma esta inspiración marxista para exponer a la mirada las contradicciones existentes en la trama social, pero sin superarlas, sin hacer una síntesis que bajo un concepto o fácil teoría, las vuelva a cubrir en el nivel del pensamiento. Lo que es contradictorio debe permanecer como tal, como pura contradicción. Yo creo que es lo que hoy, una filosofía del 15 M, debe también aspirar a hacer. De hecho, si interpretamos el 15 M al modo de Adorno, haríamos lo siguiente:

 Iríamos a los detalles en apariencia irrelevantes. Dichos detalles, que pueden ser hechos que ocurren en una asamblea, como que las mujeres tiendan a no hablar y a actuar de “clac”, aplaudiendo y vitoreando a los hombres que hablan en público, han de ser destacados y, en un primer momento, separados del conjunto de la asamblea. Esto lo hace toda la sociología, pero hemos de insistir en que si nos detenemos aquí, podemos interpretar lo social sólo como dominación de género o, aun peor, no ver lo que engarza con la dominación de género que es otro tipo de dominación que quizás deba salir a la luz y proporcione claves que corresponden mejor con lo que pasa en la sociedad.

Así, pues, no se trata de interpretar linealmente el hecho señalado como un asunto de género, sino de, sin olvidar el tipo de dominación que en primer lugar nos viene a la mirada, entender que puede haber más formas de dominación que se entrelazan en este hecho. Para ello hay que desarrollar metodología o paradigmas de investigación social que sean capaces de emprender esta tarea visualizadora. Lo que hacía Adorno, más o menos, era combinar el análisis minucioso del hecho, extrayendo elementos nucleares que pudieran o bien contener un dibujo o formar un dibujo con otros elementos. Quien hace ese dibujo es el sujeto, pero no al modo kantiano de una ciencia como proyección de las categorías del sujeto que ordenan la realidad que experimenta, sino sumergiéndose al modo de un psicoanalista en el objeto e impregnándose del mismo, dejándose configurar por el mismo, escuchándolo, dejándolo que él nos hable y nos cuente.

Así, surge la constelación. Esta constelación que supone un nivel profundo en el que el hecho u objeto estudiado se expresa, va a hablarnos de la sociedad en su conjunto. En realidad, se trata de una visión a la vez concreta que no abandone lo concreto del hecho “machista” que nos ocupa, y general, de conjunto (pero no abstracta). La constelación es pintada en el texto del teórico. Quizás este nivel sea ya filosófico, lo cual quiere decir que en Adorno, y yo también lo veo así, la ciencia social y la filosofía se necesitan una a la otra. Van cogidas de la mano y deben marchar juntas para hacer sus descubrimientos. Esto implica una presencia de teoría y de estudios empíricos que se combinan y pintan mutuamente.

Adorno resuelve la escisión de una teoría en el limbo y una experiencia miope o microscópica. Para él la labor que en apariencia es intelectual y elitista, sin dejar de serlo, es también una labor activista y socialmente transformadora. Aunque la verdad es que esto no acaba de quedar claro en él y ello nos remite a la vieja discusión sobre la comunicación del trabajo intelectual con los movimientos sociales revolucionarios, con la revolución “en la calle”. Lo que hace Adorno es permanecer en su supuesto aislamiento de intelectual para, paradójicamente, permanecer en la calle, en la más peligrosa y práctica militancia. Pienso que más que Adorno, si atendemos a las biografías, es Ignacio Ellacuría quien demostró el peligroso vínculo de lo que ocurre en la celda del estudioso con lo que ocurre fuera de sus paredes. Ayer, 16 de noviembre, hizo 22 años que Ellacuría fue asesinado precisamente por ser intelectual en el sentido que lo pinta Adorno. En la medida en que fue puro intelectual, fue activista político en una militancia práctica que pagó con su vida.

Intento en este post y en los que vendrán ofrecer una suerte de misión intelectual que en este caso se ha basado en la figura y el pensamiento de las constelaciones de sentido que Adorno tomó de su maestro Walter Benjamin, al que pasó por un tamiz marxista, y su concepción negativa de la dialéctica hegeliano-marxista. Creo que son tiempos en los que hay que recuperar un pensamiento y una ciencia revolucionarios. Ahora más que nunca. Se trata de una universidad, por ejemplo, comprometida que denuncie infatigablemente, aunque se quede sin medios económicos, lo que está pasando. Es el modo en que la teoría y la ciencia que da a luz la universidad deje de ser superficial, burguesa, en la forma de mercancía fetichizada, y entre en las tan freudianas como sociológicas profundidades en las que hay que entrar para comprender el mundo que a nuestro alrededor se está derrumbando. Hay que volver, en el caso de la sociología, a conectar con lo macro que alberga en su seno lo concreto, la ropa que llevan dentro de su desnudez los hechos concretos, para desde lo empírico iluminar teóricamente lo empírico. Las constelaciones que revelan lo que pasa han de emerger del interior de lo real-concreto-empírico, para alzarse ante nuestra conciencia y que su figura sirva para iluminar a su vez nuevas constelaciones y nuevos sentidos ocultos en las más banales apariencias y sucesos concretos.

Filosofía del 15 M (IX): Análisis de las acampadas y asambleas del 15 M desde Foucault y Freire.

Si acudimos a la clave del último Foucault nos debemos detener en la contradicción inherente a toda democracia (entendida como isegoría o lugar de la libertad plena de palabra) en la medida en que proporciona el marco para una degeneración ya señalada en posts anteriores por la que la filosofía degenera en retórica (adulación). Esta contradicción fue señalada por Platón en La República y se pone de manifiesto tanto en la democracia que vivimos como, potencialmente, en las asambleas del propio 15 M que intenta denunciarlo precisamente. La solución que se dio en la historia y que ya aparece en las Cartas de Platón analizadas por Foucault, hasta que el cristianismo cambió la percepción, es la de una parrehsía como labor filosófica que no se restringe al marco de la política ni a dictar leyes o normas. Por el contrario, frente al dogmatismo propio del mundo de la política, el filósofo ahora debe entablar un tú a tú, trazar el tipo de relación amistosa pero también veraz y valiente, por la cual se construye un sujeto capaz de gobernarse a sí mismo, en el sentido que tan bien expresaron los estoicos o los cínicos con sus golpes de efecto e interpelaciones brutales y groseras. Se trata de dirigirse a lo que uno es, a la interioridad, siempre con la ayuda del otro, para gobernarse, para adquirir el dominio de las riendas de uno mismo, esculpiéndose sin reprimirse, modelándose, en una versión pagana de la ascesis cristiana posterior.

Así, el filósofo ejerce en relación con la política una función molesta y muy incómoda que, por supuesto lo pone en peligro, como se ve a las claras en la condena a muerte de Sócrates. Es un filosofar que intenta incidir en el ethos y a partir del ethos llegar a la política. Es decir, se crea un tipo de sujeto que ha de educarse a menudo contra corriente, contra la marea de la demagogia y la retórica propias de la política en todos sus regímenes. Así, frente al adulador de las masas, el filósofo ejerce de tábano socrático y de este modo aporta a la política una cura contra el dogmatismo. Ya no dice cómo hacer las cosas, o sea, no hace doctrina política. Ahora bien, hasta que el cristianismo inventó la relación con el confesor y la veridicción como un denunciar las propias faltas, en la antigüedad pagana y de nuevo en la Modernidad y la Ilustración (Foucault analiza y encuentra esto en ¿Qué es la Ilustración?, de Kant) se trata de que el filósofo se desmarque de lo dado y lo impugne valerosamente diciendo las verdades. Ya no se sitúa dentro del marco de la politeia sino frente a ella, exteriormente, para denunciar sus excesos.

Para Foucault la filosofía antigua es en gran parte un proceso en el que se forja la veridicción, o actitud del sujeto con la que se relaciona la verdad, actitud demandada por el decir veraz, creación del sujeto capaz de proferir arriesgadamente verdades en el modo de una impugnación al poder. Esta peculiar y muy sugerente lectura está muy bien fundamentada por Foucault y creo que enlaza con toda una vida en la que él mismo practicó este estilo de filosofar a la vieja usanza estoica o cínica. Aquí tenemos un Foucault mucho más positivo que el disolvente Foucault de sus obras anteriores más conocidas, pero que no deja de entender la filosofía con un estilo también claramente relativista. No se trata de proporcionar verdades y de encaminarnos de manera segura al encuentro con la verdad, sino de un sujeto que debe encarnar en su ethos la verdad que profiere. Es la filosofía entendida como forma de vida antes que como medio de conocimiento.

Este planteamiento filosófico nos orienta para entender el 15 M. En general, asisto a cada asamblea del 15 M, en acampadas o barrios, sabiendo que se trata de algo muy valioso por muchas razones. En ellas se contempla en directo una acción que unifica política con pedagogía. Tenemos lo político como marco en la forma ateniense del diálogo para “legislar” (para organizar la sociedad y decidir acciones concretas, la praxis política de transformación). La asamblea se constituye como marco en el que sentados en el suelo y con micrófonos que rotan, a veces con mesa de moderación y otras sin ella, todos pueden, en principio, hablar dando razones. Se busca el consenso, lo que presupone la capacidad de escuchar atendiendo a los argumentos y acatar las decisiones tomadas. Se trata de Atenas, aunque hayamos de salvar una larga distancia que nos separa del mundo esclavista de la Atenas del siglo V a. C. En realidad es Atenas (la polis) en cuanto el 15 M es municipalista, localista. Pero en cuanto aspira a lo macro, en la medida en que se enfrenta a un poder central e invisible que trasciende el marco de la polis, el 15 M es Roma. Se constituye, pues, un ágora como lugar para la isegoría, o potestad de hablar y de ser escuchado, que hemos descrito en posts anteriores siguiendo los estudios al respecto de Foucault como lugar para el ejercicio de la parrehsía, donde ésta puede desplegar sus virtudes o, en el lado malo, ser una mera adulación a las masas que el orador utiliza interesadamente, por motivos psicológicos (narcisismo) o del tipo que sean (partidistas, económicos, etc.).

Lo que el mundo del Imperio romano añade a la parrehsía es que ésta se enfoca como cura del alma, como cuidado de sí previo al cuidado de los otros, o gobierno de sí (al estilo estoico) para gobernar a los otros. Es el caso de la relación parrehsíaca entre un consejero que se arriesga afrontando la verdad peligrosamente para educar al gobernante. Aquí lo político es un segundo momento que se alza como consecuencia de lo pedagógico. Se educaría a quien gobierna, no tanto diciéndole en términos muy prácticos qué debe legislar, sino formando un estilo o actitud filosóficos en el gobernante. Es lo que quiere decir Platón con su gobierno de filósofos en La República, en la interpretación de Foucault que me parece mucho más justa y acertada que la un poco burda interpretación de Karl Popper que acusa a Platón anacrónicamente de totalitario.

La clave para entender lo que uno observa en las asambleas del 15 M es verlas como un doble proceso a la vez educativo y político, en el sentido helenístico y romano. Se busca un marco en el que todos puedan ejercitar la parrehsía, o increpación peligrosa y audaz al gobierno injusto que nos ha arrojado a las plazas y expulsado de nuestras casas (las 500.000 familias desahuciadas sin condonar su deuda con los bancos). El ejercicio de esta increpación es directo o indirecto, porque o bien está en el contenido de las palabras o bien, y esto ocurre siempre, estriba en la mera palabra en sí proferida en una asamblea tal que practica la desobediencia civil tan solo con constituirse en plazas ocupadas.

Como es obvio en las asambleas se dan las dinámicas e inercias propias del mundo que se combate. Es lo que tanto Lukács como el pedagogo Paulo Freire han destacado que suele ocurrir en los movimientos de liberación. Freire habló de la interiorización del opresor en la psique del oprimido, siguiendo planteamientos freudomarxistas. Para Freire y para el marxismo de Lukács sí es justo señalar un tipo muy concreto y central de opresión que, además, se encarna en los sujetos. Esto puede asumir la forma de tejido al estilo foucaultiano, con la salvedad de que frente al enfoque micro y genealógico del francés, que enfatiza el aspecto atómico del poder, sí se entiende por parte del marxismo y de Freire (a mi juicio con mucho acierto) que hay una dominación concreta que preside en nuestro mundo a las demás dominaciones. De hecho Foucault y su lejano discípulo Bourdieu resaltaron que el Estado cumple un importante papel en la configuración de los cuerpos, psiques y estructuras o relaciones entre los sujetos que se dan en una sociedad concreta.

En efecto, esta dominación que apunta, según el marxismo, a algo previo al Estado, que es lo económico, vive encarnada en todos nosotros. Es la dominación que aflora y sale a la luz en algunas asambleas, en la forma de esa falsa parrehsía de la que habla Foucault. Es decir, cuando un grupo utiliza la retórica de la adulación o de la amenaza, del amedrentamiento, para imponer sus criterios, se está repitiendo la dinámica típica de la opresión. Si acudimos a Freire e incluso al Lukács de Historia y consciencia de clase se entiende esto con facilidad. Los esquemas se reproducen (Freire emplea el término “educación bancaria”).

Ante este problema hay una opción positiva, creativa, que no tiene por qué consistir en impugnar el asambleísmo porque se produzcan dichas cuestionables dinámicas en su seno. Al contrario, echando mano por ejemplo de la sociología, se trata de visibilizar la muy proteica dominación, señalándola y mostrando cómo ocurre. Para esto no hay que enfrentarse a nadie ni nada de eso, sino sencillamente hacer lo que Freire practicaba en sus proyectos alfabetizadores: dialogar bien, dialogar de verdad. Un diálogo entendido en los términos de Freire es capaz de sacar a la luz las inercias que el oprimido porta en sí mismo, su contradicción de ser sujeto que sufre la opresión pero a la vez, también, cómplice más o menos inconsciente de la opresión que sufre.

Según Freire todos llevamos dentro al opresor porque nos han educado para ello. De aquí que haya que emprender una decidida labor anti-pedagógica que contra la corriente de la paidea, al estilo estoico o a veces cínico antiguo, trace una nueva educación que reconstruya al sujeto dañado. Esto es lo que hizo Freire con un método capaz de alfabetizar en 15 días a viejos campesinos que habían pasado toda la vida repitiendo los esquemas que a ellos mismos les truncaban las vidas. Esto que vemos fácilmente en el otro campesino analfabeto, sucede igual en cada uno de nosotros, de manera que somos portadores de aquello que nos somete. Aquí habría una función terapéutica en las asambleas que va más allá de lo político y que entra en el campo, como he dicho al principio, de lo educativo.

Lo que ocurre en las asambleas es a la vez política y educación. En ellas se está intentando amoldar los cuerpos, las mentes y los sujetos mediante un logos parrehsíaco a la verdad democrática, al ideal democrático que se sabe capaz de curarnos en el viejo sentido de la filosofía helenística. Es un aprendizaje del gobierno de sí que requiere del consejo del otro que nos interpela para que le escuchemos, igual que se interpela a los políticos del Congreso de los Diputados para que aprendan a escuchar a quienes representan. Esta suerte de reconfiguración educativa de cada uno de nosotros se realiza con el instrumento del diálogo, un diálogo entendido al modo de la pedagogía de Paulo Freire, y que nos sitúa en la horizontalidad que el brasileño llevó a cabo. Para entender las asambleas hay que partir de una idea de lo político (politeia) como ético (ethos), como algo que involucra a actitudes y estilos de sujeto.

La filosofía es, según el último Foucault, esta actitud de un sujeto que de manera holística se conecta con la verdad, más allá del logos escindido de cuerpos y espíritus. Del mismo modo, hay esta filosofía incipiente en el 15 M, de estilo helenístico y estoico, que se expresa como transformación creativa corporal, mental y lógica (de logos) a la vez. No se trata de una política como simple marco formal en el que todos podamos ejercitar la isegoría (potestad de hablar) sino que para que esta isegoría no degenere en una falsa parrehsía de aduladores que no se comprometen hasta el fondo y de modo incluso peligroso con lo que dicen, hay que acudir a toda la persona, al sujeto entendido como un todo, como estructura en la que mezclado con lo político y lo social está lo individual. Se trata de una política hecha por personas y para personas, porque involucra a la persona como tal. Esto llega más lejos, por supuesto, que el planteamiento liberal, y en este sentido la política es una ética que debe realizarse gracias a una pedagogía practicada en el tú a tú del diálogo entre sujetos. Esta superación del liberalismo se da en cuanto que se intenta hacer consciente y visible el modo capitalista de dominación que debe ser superado tanto en la consciencia como en la estructura económica (Freire, Lukács). Se demanda, pues, unas condiciones materiales específicas como previo para la democracia. Esta materialidad es la que a duras penas y contra corriente intenta fabricar cada asamblea del 15 M.

Filosofía del 15 M (VIII): Plan Bolonia, fetichismo de la mercancía y Adorno.

En los dos primeros capítulos del libro Origen de la dialéctica negativa de Susan Back-Morss, un clásico sobre el pensamiento de Adorno y la primera Escuela de Francfort, la autora señala las tempranas influencias de Adorno, especialmente las de su profesor Cornelius, Lukács y por supuesto Benjamin. El primer Adorno, previo a su afiliación marxista, es un Adorno de gran influencia kantiana que pronto será matizada por el contacto con el marxismo. El noumeno kantiano o cosa en sí es un reflejo de la conciencia cosista y fetichista del pensamiento burgués, explicará Lukács largamente en Historia y consciencia de clase. La clave de una crítica al kantismo desde la óptica marxista la proporciona Lukács. En este blog dediqué numerosos posts a comienzos de este año 2011 a la lectura de esta obra clave del Lukács de los años 20.

El libro de Lukács es una sugerente obra que enriquece sin lugar a dudas al marxismo, tratando a fondo la relación entre lo ideológico, la conciencia engañada frente a la conciencia liberadora, y la estructura de la economía burguesa. Aunque este libro adolece de un excesivo influjo hegeliano que resulta difícilmente defendible, en lo que se refiere a una especie de marcha de la historia interpretaba en los términos del materialismo histórico, de un sentido casi inexorable del devenir histórico, hay elementos que yo ya utilicé hace casi un año y que en Adorno van a ser fundamentales. Se trata del estudio de la mercancía y del fetichismo de la mercancía como importante clave a la hora de entender lo que sucede en la ciencia y el pensamiento burgueses.

Que la economía capitalista determine en gran parte los productos intelectuales del mundo capitalista es, creo, una de las verdades de Marx en las que éste parece haber acertado de pleno. La idea de que la configuración o estructura de lo que Marx describiera como “mercancía” nos está configurando en todo, desde las relaciones personales hasta la universidad (Plan Bolonia) y la ciencia y enseñanza producidas en la universidad (competencias, ECTS, planes de calidad y agencias de calidad, privatización) me resulta, por ahora, una hipótesis fundamental para entender el actual desarrollo de la universidad española. Así lo manifesté en largos posts que escribí meses antes de que llegara el 15 M. Lo que venía a defender, en conexión con la visión lukácsiana, era que se está dando en la universidad (a nivel estructural e ideológico) una mercantilización del conocimiento que consiste en que éste deja de tener valor de uso, es decir, deja de ser el conocimiento que busca comprender la realidad aunque se haga de manera paralela a una manipulación tecnológica de la realidad, para quedarse en la mera manipulación tecnológica de la realidad. Pero se trata de un saber técnico restringido, porque la técnica resulta de una interacción amplia y libre con la realidad que se experimenta o manipula. Ahora, con el Plan Bolonia y la Estrategia 2015 en la universidad, de lo que se trata es de producir saberes u objetos como mercancías, que puedan ser introducidos en la circulación mercantil y generar beneficios económicos. Se trata de producir un saber adecuado a los fines de la empresa.

Al convertirse los productos científicos en mercancías, ya no valen como productos científicos, sino como objetos de inversión económica. Es por lo que la fundación presidida por la hija de Emilio Botín, del Banco de Santander, nos pide a los investigadores que generemos patentes. Una patente es la forma comercial de un objeto científico, de un producto del saber universitario. Así, ellos pueden financiarnos pero, no se trata de un mecenazgo escrupulosamente altruista en absoluto, también pueden hacer dinero a partir de la comercialización de dichas patentes. Así el investigador es proletarizado (defendía yo hace casi un año), porque se le separa o aliena del producto de su trabajo, con el que desde la propia investigación básica, ya no se identifica. La investigación es dirigida, desde sus inicios, por corporaciones como el Banco de Santander. Así, se nos paga un sueldo que cada vez irá menguando más, se nos asusta con planes de calidad basados en la criminalización y la evaluación constante, para que hagamos lo que los bancos quieren que hagamos, sin rechistar ni cuestionar esta dinámica.

Sin embargo, el objeto científico se presenta como un producto de la ciencia más desinteresada, como algo que tiene que ver con el progreso entendido en términos absolutos. Se confunde el progreso con el desarrollo de una economía basada en los dogmas de la privatización y el “libre” mercado (pongo “libre” entre comillas porque no es libre, sino controlado por lobbies y oligopolios de hecho que imponen precios y condiciones al mercado, o que, como se está viendo, crean crisis para hacer más beneficios y concentrar la riqueza). Se nos pide al profesorado universitario que participemos de esta peligrosa y diría criminal dinámica, dedicándonos a una productividad o calidad perfiladas en los términos mercantilistas que estoy señalando. Pero, como indicaba la idea marxiana y luckácsiana del fetichismo de la mercancía, todo el entramado económico y de intereses de los grupos de poder que dominan el mercado y la política, es olvidado. Tenemos el objeto científico como algo autónomo en apariencia, tal y como también se hace con la idea de calidad, pero en realidad es algo fantasmal que se adora (yo hablaba del “dios calidad” en la universidad española) como si fueran diamantes. Se olvida que esos objetos valen no tanto por su valor de uso, sino por el muy abstracto valor de cambio (valor que adquiere en el mercado y que se basa en su capacidad de generar más dinero).

El dinero empalidece todo lo que toca, lo convierte en más dinero, o sea, lo hace genérico y abstracto, escindiéndolo de lo que no sea el producir más dinero. Así, la sociedad y la cultura humanas son reducidas a su más mínima pero abstracta y volátil expresión: el dinero. Eso es lo que está pasando en la universidad española. Se trata de una peligrosa confusión que vamos a pagar generaciones enteras con vidas desdichadas, restringidas y sin horizonte. Al tiempo que se dice que no hay dinero para la educación pública, se deja entrar a las corporaciones privadas para su financiación, y estas corporaciones introducen una mentalidad y unas condiciones capitalistas en la universidad.

El fetichismo de la mercancía quiere decir, en definitiva, que el objeto convertido en mercancía es tomado como imagen del dinero, en la medida en que puede transformarse en dinero. Por supuesto esto es silenciado y se apela en medio de un discurso de clara función ideológica, al saber y a la ciencia en sí, o al “progreso”. Que el comercio ha incidido en el progreso es cierto, pero que el comercio deba ser la única clave del progreso y que el progreso deba leerse sólo en términos de relaciones comerciales entre los seres humanos, es falso y muy peligroso. No se trata de que asumiendo algunas claves lukácsianas debamos suprimir el libre mercado. Nadie pide eso y en el 15 M la inmensa mayoría no lo pide. No se trata de retornar a una economía totalmente planificada como la de la Unión Soviética. Esta economía planificada tendía a hacer, como el neoliberalismo, una lectura de la sociedad según las leyes del universo económico, de manera que, por ejemplo en la URSS, se le dictaban requerimientos a la expresión artística en conexión con los logros y métodos de la economía planificada del Estado todopoderoso soviético. Esto lo denunció, por decir un nombre, el Foucault que en ciertos cursos del Collège de France, estudió al liberalismo. Es decir, el monstruo sería, o lo monstruoso, la pretensión de regir la vida desde las condiciones y formas específicas del mercado (neoliberalismo). El liberalismo, dice el francés, fue de hecho el intento de separar esferas (la económica y la regulación jurídico-estatalista de la vida). Sobre esto habría mucho que hablar, desde luego, y yo creo que en la tradición liberal, por muy “social” que se diga algún tipo de liberalismo, está ya latente como potencialidad el monstruo neoliberal, el monstruo de un “libre” mercado que se traga todo y que atenta contra la vida reduciéndola y cosificando lo que toca (convirtiéndolo en ese oro del rey Midas que finalmente le hace morir de hambre).

De lo que se trata, quizás como también pretende a su estilo Habermas, es de mantener cada esfera con su regulación propia. Una cosa es la vida, amplia y polifacética, de los seres humanos en sociedad, y otra el funcionamiento autorregulado (según los liberales) del mercado. Yo creo que esto tampoco es así, ya que en los seres humanos aunque pueda distinguirse esferas autonomizadas, el funcionamiento siempre es holístico, como un todo, en el que lo económico es, siempre, político, como defiende en España, creo, el economista José Luis Sampedro. La economía refleja decisiones humanas y en ella está un modelo de ciencia (no todo lo que puede ser la ciencia), o un ethos concreto. Lukács ayuda a entender estas equivalencias. Del “fetichismo de la mercancía” podemos concluir un tipo de ciencia “cosista” en cuanto es ciencia en cuya apariencia no existe la profundidad estructural o relacionalidad de fondo. Es la ciencia que hoy se dicta a las universidades que deben hacer, desde las susodichas agencias de calidad, consejerías y ministerios pertinentes. Sigo viendo muy operativo este enfoque tan antiguo (años 20) del Lukács de Historia y consciencia de clase. 

Lukács prestó atención a la conciencia como imagen de lo que pasa, una imagen compartida o individual que siempre tiene dos formas de relacionarse con lo que pasa: ideológica (cuando encubre) y liberadora (cuando, según él en el partido o la vanguardia proletaria, se refleja lo que pasa realmente). El peligro de este Lukács es la idealización del proletariado y, aun peor, de las decisiones de un partido que lo representa y que, según él, siempre tiene la razón. Esto significa, de hecho, una priorización de lo pragmático frente a lo teórico, tal y como se da en el mundo neoliberal que he descrito líneas arriba. En vez del “mercado” sería el “partido”. Esto es metafísica y religión en los peores sentidos de tales palabras. Es un ejemplo de resto metafísico hegeliano en el caso de Lukács.

El modo que tuvo el primer Adorno de escapar a ello fue una apariencia de paradoja. Se enfocó en el arte y en su autonomización, es decir, en la producción de obras de arte por parte de intelectuales independizados del público y de las necesidades de la lucha revolucionaria partidista (en el seno de los partidos políticos revolucionarios). El arte es, para este primer Adorno pero también para el último de la Teoría Estética, un ámbito donde se da la lucha, una lucha social ideológica en la que tomar partido por la revolución consiste en superar la teoría estética burguesa de la armonía y el buen gusto y echar mano de un intelectualismo escindido de los gustos del público, dejando que el arte marche por sí mismo, él solo. Aquí es clara la primitiva influencia del compositor Schönberg o de Berg en Adorno. El modo de lucha ideológica, en el nivel del arte o del pensamiento, ha de ser, según Adorno, mediante una depuración, una estilización, que obedezca a las reglas formales del propio arte. Se trata de un arte de vanguardia que opera como algo cerrado en sí mismo y que se explica sólo en función de sí mismo. Paradójicamente, es mediante esta obediencia del artista a las reglas formales de su arte como el artista sirve a la revolución, en el silencio, ajeno a los gustos y, por tanto, al mercado y a la comercialización de las obras de arte. Así, el objeto artístico deja de ser equivalente a dinero, deja de tener valor de cambio, y escaparía a la fetichización.

Es evidente que la utopía adorniana en relación con el arte ha de creerse a medias. Hay algo de cierto en que en la dicotomía entre la teoría y la praxis (revolucionaria, política) debe haber siempre un margen de libertad para la teoría. Estoy convencido de que sin dicha autonomía o libertad, como se está viendo en la actual universidad, no hay ciencia ni verdadero progreso científico. Habrá un progreso sesgado, a medias, parcial, pero no un progreso científico en los términos que dicta lo formal en la ciencia y en la teoría. Así lo defendí en mi serie de posts contra el Plan Bolonia en las universidades españolas hace casi un año. Pero al mismo tiempo toda escisión absolutizada entre lo teórico y lo práctico es también falsa y peligrosa. No podemos olvidar que la vida y el conocimiento humano transcurren como un todo y el propio Adorno posterior a sus primeros escritos sobre música se hará cargo de ello. Es el elemento que Bourdieu llama “pascaliano” en la razón, lo corporal, lo nervioso que hay en todo razonar. Lejos de un formalismo cartesiano (Pascal lo subrayó y el sociólogo Bourdieu en su excelente libro filosófico Meditaciones pascalianas lo ha repetido) hay que tender a una concepción de lo teórico como espacio en el que está, queramos o no, la complicidad o no directa, la presencia omnipresente (valga la redundancia) del mercado. Prueba de ello es, justamente, la comercialización del supuestamente escindido y elitista arte de vanguardia que tanto deleitó a Adorno.

Así, tanto en la universidad como en el 15 M, debemos aspirar a una teoría, a teorizar, a desarrollar una suerte de lucha ideológica. Creo que eso está por hacer en el 15 M y, también, en la parte de la universidad que no hemos querido claudicar ante el Plan Bolonia y la mercantilización del conocimiento. Por eso yo propuse una suerte de autonomización en cierto modo elitista de la creación universitaria (digo “creación” y no “producción”, nótese bien). Esto es necesario para proteger al conocimiento de las inclemencias del mercado y de su fetichista conversión en mercancía. Pero al mismo tiempo sí debe haber una constante militancia, activismo o directa conexión con el mundo laboral, que a veces sea de colaboración pero muchas otras de impugnación y franco combate. Esto implica que hay que trabajar desarrollando teorías, a un nivel formal pero también pragmático, sin que el ser pragmático se lea en los términos mercantilistas del Plan Bolonia como obediencia a la CEOE o al Banco de Santander, sino todo lo contrario. En fin, en eso estamos.