sábado, 31 de diciembre de 2011

Visitantes del blog en los últimos años.  

Éxito total de visitas en el año que hoy termina. Récord en visitas totales, visitas únicas y sensible aumento de visitas que repiten.

jueves, 29 de diciembre de 2011

Sobre tecnología y ciudades.


Gran parte de la humanidad ha desaparecido para siempre, al menos, en lo que se refiere a dejar huellas. Es una ingente humanidad tribal y paleolítica de la que, por mucho que se investigue, sigue sin saberse apenas nada. La humanidad de la que hemos de suponer que si poseía el mismo afán inquieto de todos los seres humanos no se estuvo quieta nunca. De su larguísimo tanteo, con la lentitud de siglos que requiere cualquier hallazgo tecnológico de lo que se ha llamado Neolítico, siguiendo etapas de las que nada sabemos, se hizo sedentaria entre el 9000 y el 7000 a. C. De las regiones donde esto se puede estudiar mejor es en Oriente Próximo, en la llamada Mesopotamia por los griegos, en torno a los ríos Tigris y Eúfrates, en el actual Irak. Sin embargo, nada en la geografía ni el clima de la región parece contribuir a lo que vino, a la insólita proliferación de gente y de aldeas. Así lo manifiesta el historiador Georges Roux en su obra Mesopotamia. Historia política, económica y cultural (Akal, Madrid, 2002).

Contra lo que a veces se dice, hay regiones mucho más propicias a la agricultura y que poseían mejores condiciones materiales para producir asentamientos grandes humanos y un uso intensivo de la agricultura. Según algunas investigaciones, incluso parece que algunos granos se importaron a la región por parte de emigrantes procedentes de otras zonas que hoy aún no han podido determinarse. Lo insólito es la explosión demográfica y la explotación agrícola y ganadera cuantiosa que se dan en distintas zonas de Mesopotamia. Si en efecto la región ni siquiera proporcionó los cereales de manera natural hasta que éstos fueron traídos de otras zonas desconocidas, si además había que sufrir calurosísimos veranos de 50 grados y el riesgo en invierno de tempestades y destructivas inundaciones, si la desembocadura de los ríos es un inmenso cañaveral pantanoso de casi estériles marismas, si la tierra requiere especiales cuidados para no salinizarse rápidamente y convertirse en estéril… repitámoslo: ¿Por qué aquello se llenó de aldeas que llegaron a constituir las primeras grandes ciudades de las que se tengan hoy día pruebas materiales? ¿Por qué se concentró tamaña población justo allí y no en las regiones más amables climatológicamente y más propensas a producir cereales o incluso árboles y bosques? La madera hubo de importarse, así como el marfil, la obsidiana e incluso el sílex. Esto evidencia al menos una cosa, que desde la más remota antigüedad, los asentamientos humanos, los primeros asentamientos, se hallaban en estrecha interrelación con otros pueblos hoy desconocidos, con los que sin duda se comerciaba para obtener estas materias indispensables. Las más antiguas civilizaciones pudieron darse porque había intensas relaciones comerciales a lo largo de distintas rutas con otros pueblos. 

Una evidencia que parece que nos acompaña desde los orígenes es el culto a los muertos y las distintas formas de religiosidad. Los pueblos más antiguos dan muestra y han dejado huellas evidentes de una profunda religiosidad asociada a la muerte y a la fertilidad. Como afirma Roux, en Oriente Medio la sensación de estar sujetos a las veleidades climatológicas produjo seguramente una rápida necesidad de controlar los cambios imprevistos que afectaran a las cosechas. Así, el hambre y la muerte, la inseguridad en relación con ello, dieron forma a los estilos más arcaicos de religiosidad. La sensación de aquellos hombres era tal vez la de ser llevados por algo, de estar sujetos a designios ajenos y superiores. Tengo que decir que esto no es más que ideas que me ha sugerido la lectura del mencionado libro y que la religiosidad más antigua merece un estudio serio histórico. Uno de los temas humanos más estudiados es, creo, el de la religión. Habría que ir a muchas buenas obras existentes para seguir “imaginando” las vivencias y sentimientos religiosos de aquella lejana gente. Atendiendo estrictamente a objetos materiales, sí hay fuertes indicios de una preocupación por aspectos venerables del universo, de los que los hombres se sentían, además, dependientes. Este impulso religioso propio del hombre podía no haberse dado. Cabe elucubrar con una humanidad más “presentista”, más satisfecha con lo dado, que no hubiera necesitado mitos ni religión. Pero esa humanidad no es la nuestra. El hombre se ha sentido de algún modo imperfecto y ha apuntado a un cierto plus, a algo añadido a la realidad más inmediata, bien sea un plus mundano (animismo, panteísmo) o ultramundano (dualismos “sobrenaturalistas”). Esto ha venido dado quizás por el ciclo de las estaciones, por la muerte y por las tan esperadas como inciertas cosechas cuyo fracaso significaba la muerte de miles de individuos. En fin, pospongo este asunto fundamental para cuando emprenda las necesarias lecturas que se reflejarán es sus respectivos posts en este blog.

La importancia de la religión en las culturas paleolíticas y neolíticas produjo en los primeros centros de población considerados ya propiamente ciudades la erección de templos muy rústicos primero y cada vez más complejos. Parece que en torno a los templos de adobe y a una antiquísima casta sacerdotal se organizó la economía agrícola de las muy primeras civilizaciones en Oriente Medio. El poder social y político emergió del poder o carisma religiosos. Así fue en los pequeños núcleos, pero cuando aparecen las primeras ciudades, siendo Uruk la primera “gran” ciudad en Sumer (antes hubo tres más pequeñas con una conocida industria de la alfarería y ya importantes desarrollos tecnológicos). En torno, pues, a lo religioso, se dio un cierto estilo de jefatura organizativa. Los templos se encargaban de guardar los excedentes y de distribuir el grano, así como de dirimir soluciones para conflictos con las lindes y organizar la construcción de canales y regadíos. Pero en Uruk ya hay un poder político distinto del religioso. Es la figura del rey que se legitima como investido por la divinidad (no como una divinidad, al estilo egipcio). En la creencia de aquella gente, era un hombre al que un dios otorgara la responsabilidad de velar por el bien y la justicia. Es así como durante milenios la humanidad justificó el poder de los reyes. En la Biblia, de hecho, en algunos salmos (escritos varios cientos de años más tarde), aparece la figura del rey como una figura protectora cuya misión es proteger al débil y evitar los abusos de los fuertes a los débiles. 

Es resaltable el halo sagrado con el que desde aquellos orígenes de la civilización se revistió el poder político. El magnetismo de lo considerado sagrado y del impulso religioso del hombre se canaliza hacia una institución concreta. Así, la relación de los hombres con los reyes era al modo paternalista infantilizante con el que se veía cualquier hombre frente a las tempestades o las hambrunas o fuerzas naturales. Se canaliza, pues, la dependencia a algo sagrado existente en la naturaleza hacia algo social sagrado. Es un aura que parece no desaparecer y que incluso hoy se podría uno atrever a identificar en el prestigio y la veneración admirativa irradiada por las actuales monarquías o por la clase política. Este tema ha de ser desarrollado y espero abordarlo pronto en algún post. Quizás el poderoso ha disfrutado siempre de esta erótica, aunque en lo que respecta a los discursos, hoy se esfuerza, en la versión “democrática” del actual mundo capitalista, por simular que es un nadie. Pero por mucho que se idealice la relación con el poderoso como relación con un igual, nunca lo es, y operan fuerzas en sentido contrario, en el sentido de la diferenciación y definición de una clase política con habitus y manejos particulares de la misma. El poder nunca es concreto. Si vamos a lo concreto entendiéndolo como plana desnudez del dato, un poderoso no es un poderoso. Su poder desaparece fulminado por la mirada pulverizadora del científico, que es el otro poder que hoy hace mella al político. De hecho, el poder es una cuestión abstracta que parece irradiar de una relación especial, de un halo que se coloca en un nadie en una situación, en un lugar donde todos miran y se admiran. Por el poder, un hombre deja de ser un hombre. Se le añade el plus con el que también juega la creencia religiosa, ese plus que todos parecemos buscar y pretender hallar en la realidad. Y esto ya se ve en las primeras ciudades de la antigua Mesopotamia. Creo que este encantamiento sigue muy presente en nuestras sociedades supuestamente desencantadas y que incluso a veces es la burocracia la que oficia esta liturgia. Mucho de lo que se ha secularizado en nuestro momento histórico es una extrapolación de lo sagrado de un ámbito a otro (por ejemplo, de la Iglesia al Estado laico). 

El poder se fue especializando en el culto, por un lado, y en la política, por otro. A cambio de la protección, los reyes cobraban impuestos y empezaron a organizar la economía. Esto ocurrió en el único lugar del mundo en aquella fecha en el que un hombre se cruzaba con desconocidos a diario, algo insólito para la gran mayoría de la humanidad. Estos hombres, los sumerios, hablaban una lengua de origen y familia desconocida (diferente de las lenguas indoeuropeas y semíticas que se hablaron posteriormente en Mesopotamia). Inventaron la escritura, que se fue estilizando desde primitivos ideogramas hasta la escritura cuneiforme en la que un signo expresa más o menos sílabas y a veces palabras o desinencias para las lenguas semíticas (acadios), que sirvió sobre todo para fines organizativos, para la compleja logística de una ciudad, para la recaudación, distribución y control oficial de los bienes. Escribían en tablillas de arcilla y el dominio de la escritura era propio de una casta de escribas que tenía escuelas situadas en templos, palacios o en calles como escuelas privadas. Se han excavado algunas, que aun tenían sus bancos de arcilla y tablillas con ejercicios escolares. Hay algún texto que habla, aunque con tono satírico, de una terrible disciplina e incluso de “tráfico de influencias” y favoritismos.
Pronto la escritura produjo también bellos textos literarios. La cultura sumeria y en general mesopotámica nos ha llegado en gran parte gracias a cientos de miles de tablillas que se guardan y que todavía deben descifrarse en su gran mayoría. Las epopeyas e historias sagradas y profanas de la vieja Mesopotamia están pulcramente traducidas y comentadas críticamente por dos grandes especialistas en una obra de la editorial Akal que he adquirido hace unos días, a partir de tablillas del primer periodo babilónico. Una joya que pienso leer despacio para proseguir mi intento de confrontar mi presente con aquel pasado, estudiando los mitos y narraciones que produjeron hacen tantos años los hombres que empezaron un camino de la humanidad que hoy seguimos andando aunque sin saber decir si fue algo afortunado o detestable. 

Alguien podría preguntarse por el sentido de ir a esta gente y no a nuestros “padres” griegos, mucho mejor conocidos y que alcanzaron finalmente logros mucho más altos. En realidad, de una civilización complejísima, con varias lenguas y periodos, finalmente sólo pasó a la tradición occidental griega que nos ha determinado algún texto de magia y de astrología, ambas muy desarrolladas en Mesopotamia. En efecto dieron gran importancia a la magia, elaborando complejos rituales y técnicas de adivinación que se guardaban celosamente en bibliotecas de tablillas de arcilla. Pero además llegaron a grandes logros en matemáticas, química, astronomía. Bien es cierto que, según Roux, no hicieron síntesis unificadoras del saber ni teorías básicas o búsqueda de principios, lo que dotó a su conocimiento “científico” de una cierta dispersión y una miopía pragmática incapaz de una comprensión global del mundo. Esta comprensión acaso se la pidieron a su religión claramente politeísta, con dioses nacionales, y muy enrevesada. No resisten la comparación con los griegos que tras las conquistas de Alejandro Magno acabaron helenizando rápidamente toda el área que permaneció como cultura griega o persa hasta la islamización. 

Todo lo dicho en este post podría verse, y más tras haber reseñado el fracaso final de una cultura que acabó olvidándose del todo hasta las primeras excavaciones en Irak a mediados del siglo XIX (Herodoto ya ignora incluso el nombre de muchas grandes ciudades otrora opulentas que él vio apenas como ruinas desconocidas). ¿A qué viene esta delectación erudita? ¿Tiene algún sentido más allá del placer de simular un viaje en el tiempo? Creo que sí. Allí pasó algo que nos explica y que también nos dio las bases para ser ahora lo que somos. Fue algo que sin duda también posibilitó que existiera Grecia. Mesopotamia existe del mismo modo que nuestros más misteriosos ascendientes personales de los que apenas conservamos algún objeto (¿una cuchara? ¿Algún mueble?), pero sin los cuales no existiríamos. A ellos debemos ser en el modo que somos y la existencia física, pero no sólo física. En Mesopotamia la humanidad se produjo en el modo que hoy existe. Hubo algo que más allá de avances tecnológicos configuró un modo de existir que en principio podemos llamar “civilización”. Yo creo que ellos están ahí, no tanto por un deseo o proyección romántica por mi parte, sino como algo que ciertamente me constituye sin saber ahora determinar cómo. Soy un eslabón de esa cadena que empezó allí por la que la especie dio un salto o cambio cualitativo sin el cual todo habría sido distinto. Fue un modo de vida y de organizar la vida que fue imitándose y heredándose hasta la actualidad y que nos sitúa ante un horizonte de posibilidades que en sus líneas más generales no ha cambiado desde entonces. Antes de aquello, en el Paleolítico, la humanidad era una cosa con unos límites y con una materialidad distinta de la que ahora existe. Nosotros somos, en cierto modo, otra cosa.

jueves, 15 de diciembre de 2011

La tensión ilustrada

Lo que se llaman “movimientos” o “corrientes” filosóficas suelen ser estilos, modos o perspectivas en el mirar la realidad, un mirar que es, también, un cierto trato con la misma. Esto último (la filosofía como “trato”) nos conduce a una filosofía  no reducida a mero movimiento ideológico, a nivel de meramente ideas, sino que debe encarnarse en un ethos. Se trata de la filosofía como pensamiento, pero también como moral y comportamiento. Según esto, filosofar no estribaría tan solo en el momento racional del pensar escrupulosamente eidético (que apunta a esencias, que se mueve buscando ideas), sino también en una cierta actitud vital cuya adquisición siempre por hacer es la educación.Esta concepción global de la filosofía como saber teorético y práxico simultáneamente e inserto en la materialidad del mundo (o sea, como educación) es la que se desarrolló en la Antigüedad en las escuelas helenísticas que tratan, de hecho, de desmarcarse de la hybris dualista tanto en la pedagogía como en el pensamiento. Estas escuelas, en especial la estoica, implican una respuesta de índole materialista al platonismo. Es lo que supo captar perfectamente el último Foucault que hemos ido comentando en recientes posts en este blog. En la lectura que hace Foucault del Estoicismo se expresa una visión del filosofar como razón y ethos, o de acaso una razón (logos) que es, también, ethos que busca. Hay en esto un meritorio intento de dar cuerpo o carne a lo que en la perspectiva platónica se había escindido peligrosamente de la realidad.

El filósofo se posiciona, su filosofar se posiciona, como un dar o no dar la espalda al mundo. Todo gira en torno a si aceptamos o no el platonismo. Lo que Foucault apreció en Séneca y en el estoicismo fue justamente la voluntad de emprender un filosofar mundano, de ejercitar un logos plenamente inmanente que asumiría la contingencia de aquello que llamamos verdad. Este proceso filosófico, además, es educativo, porque lo que se pretende, en última instancia, según Foucault, es la construcción a lo largo del mismo de un sujeto que se acoplaría a la contingente verdad a la que elige acoplarse del modo en que un nietzscheano artista pinta la realidad. Pintando la verdad se pintaría a sí mismo. Pinta su verdad desde su verdad. El pensar se situaría como un re-dibujar la estructura desde el límite, desde los márgenes de la misma, en los claroscuros, en la región gris, y, por tanto, estando dentro de la estructura y, hasta cierto punto, fuera de ella. Así, si asumimos esta forma de filosofar, el movimiento del pensar implicaría un cambio en la materia que piensa que a su vez transformaría a la verdad que persigue. Habría una re-definición de la verdad y del sujeto constantemente. Habría una “verdad” que produciría una reconstrucción del sujeto que al cambiar también haría que la “verdad” cambiase.

Sería un buen tema de indagación doxográfica explicitar el modo en que esta misma tensión aparece en el pensamiento de Ellacuría. En Ellacuría, a partir de los contenidos de lo que él denominó “realidad histórica” emergen horizontes que actúan de hecho como una suerte de móviles trascendentales que la realidad se puede poner a sí misma en pos de lo bueno, en un cambio constante de la realidad. Lo bueno que rige a la transformación social (la verdad moral) sería tan fluido como la realidad de la que emerge. En realidad, ya no estaríamos tanto ante un pensamiento trascendentalista o formalista en un sentido duro, sino ante un moverse la historia en función de horizontes que a su vez se juegan en los contenidos de la misma. De lo cualitativo emergen sus propias posibilidades y sus propios límites. Los horizontes serían direcciones que dentro de lo cualitativo determinarían el movimiento y la mirada. Esto siempre ocurre, pero cuando se dan imágenes del mundo (ideologías) que sugieren una congelación de este dinamismo y que bloquean el hallazgo de posibilidades que cimenten nuevos horizontes, estaríamos en el universo totalitario de la ideología entendida al modo marxista. La ideología sería lo que tapa los horizontes y nivela. Aquí se daría el logos como palabrería, retórica, falsa palabra.

Como vimos, Foucault denunció la falsa parrhesía. La falsedad de la falsa parrhesía arraigaría en la escisión de la palabra respecto al ethos de quien la profiere. En el caso de la falsa palabra estaría escindida de la conducta porque el objetivo de la palabra sería la seducción y adulación de las masas, y no la propia transformación. El aval de la palabra y de su éxito sería la inercial asunción de la misma por parte de una multitud que aclama sólo a aquello que quiere oír. Lo falso sería la no implicación del sujeto en lo que afirma con la palabra, su renuncia a encarnar peligrosa y valientemente lo que dice contra corriente. Foucault parece entender, cuando asume al final de su vida una vertiente positiva en su filosofía, que hay un modo específicamente filosófico de logos y de verdad, como aquéllos que se encarnan en un ethos, como los que se dan encarnados en el sujeto que actúa.

Podemos preguntar si subyace a esta perspectiva foucaultiana una denuncia moral. Creo que tal vez se dé en Foucault algo que no verbaliza, una cierta incoherencia parecida a la que denuncia, que sería la tensión de un situarse extrínseco, en la periferia desde la cual se juzga sobre la bondad o maldad de un estilo de vida. Puede haber una moral implícita en el Foucault que denuncia la falsa parrhesía. Este juzgar sobre lo bueno o lo malo en relación con la palabra que debe encarnarse, es, aunque le pese a Foucault, ya una Ilustración de hecho. Foucault no define un contenido del discurso veraz (parrhesiástico) ni desarrolla una ética material, está claro, pero sí parece asumir un cierto principio rector por el cual antepone la coherencia ética a la incoherencia ética de la falsa parrhesía. Parece preferir y optar por una filosofía estoica y no platónica, por decir esto de otro modo. Hace una elección y juzga. Así, según él el pensamiento habría de situarse en la tensión entre lo céntrico (su estoico carácter de estar centrado en el mundo) y lo ex – céntrico (su no menos estoico carácter de imposible fuga, de impugnación y salida ficticia del mundo).

Lo que no atreve a realizar Foucault, sí es asumido conscientemente por la Ilustración revisada de un Theodor W. Adorno, que justamente por basarse en lo negativo, que no afirma superaciones ni síntesis, se expresa con un hermoso pero difícil lenguaje de antítesis (Adorno) o aboga por permanecer como sujeto crítico en la inmanencia de la obra de arte escindida de la realidad objetual (vanguardias artísticas, música de Schönberg). Adorno defendió al arte como lugar donde la razón impugnadora ha debido retirarse, una huida a la autonomía de lo estético, un exilio en lo bello, que justo por ser exilio, en la medida en que la razón se escinde de la sociedad en la obra de arte obligada por la sociedad escindida que lleva en sus venas, se vincula con el mundo de un modo negativo y utópico. Lo más afirmativo que hallaremos en Adorno será esa metáfora de la utopía como “color imborrable”, es decir, como material inmaterialidad. Esto no supone en ningún caso irracionalismo o renuncia a la Ilustración, contra lo que una lectura superficial de Adorno pueda creer. Hay un horizonte utópico que, sin embargo, no se define jamás, por lo que siendo a la vez nunca es. Dentro de la propia inmanencia de la obra de arte, es el modo en que Adorno sitúa a la razón crítica simultáneamente dentro y fuera del mundo, en su centricidad y ex – centricidad. Justo es esta apuesta racional la que lo diferencia de un Foucault que cediendo a un pathos disolvente ha llevado la antítesis al extremo de todos los escepticismos y a la aporía donde terminan todos ellos, como contradicción performativa. En Foucault esto se da como la inconsecuencia de pretender ser crítico y negativo pero sin el instrumento necesario para ello. Adorno logra, frente a esto, ser negativo y disolvente, pero manteniendo un débil punto de apoyo para ser capaz de moralizar y de emprender una lucha política. El pensamiento revolucionario es el de una Ilustración revisada pero que acuda a lo cualitativo sin ceder a nuevos tipos de formalismo como hicieron los sucesores de Adorno en la escuela de Frankfurt. En cualquier caso, y sin entrar ahora en la discusión entre las distintas generaciones de esta genial escuela de pensadores, digamos que no se puede ser crítico con la Ilustración sin ser ilustrado.
   

sábado, 10 de diciembre de 2011

"Ontología" de las competencias.

En la pedagogía propugnada por la actual normativa universitaria, que creo relevante analizar en la medida en que representa a toda una corriente general en la pedagogía actual, hay un obstinado afán nivelador. Con el fin de entender en qué consiste esta “nivelación” hemos de dar un cierto rodeo yendo hacia donde arraiga toda ciencia y todo conocimiento. Porque la pedagogía y su ámbito de ocupación (la educación) enraízan en un basamento que podemos denominar con algunas reticencias “ontológico”, entendiendo por lo “ontológico” una dimensión vertical o profundidad desde la que se da la orientación de la mirada y una cierta preconcepción acerca de cómo buscar la verdad tanto en la ciencia como en el pensamiento filosófico. Aquí, aunque sigamos una pista de aire heideggeriano, hemos de matizar dos cosas:

1) El carácter estrictamente mundano de todo el proceso y de toda la verticalidad a la que nos referimos, del origen de la mirada y del carácter de lo que llamamos “verdad”. Ya no es tanto la orientación hacia un “Ser” que en Heidegger parte de la diferencia ontológica entre Ser y ente, orientación cuyos peligros se han señalado ampliamente, sino una cimentación en algo que Heidegger cuestionara con contundencia y que dicho todavía sin muchos matices es lo que suele denominarse “sujeto”. El conocimiento lo presupone siendo el origen de las distintas perspectivas y miradas, desde la contemplativo-cartesiana a las de tipo hermenéutico. El sujeto es aquello que, en la imagen nietzscheana expresada por Foucault en cierta entrevista poco conocida,  resulta capaz de jugar en el límite de la estructura, estando dentro de ella pero rehaciéndola, en sus márgenes, en un tenso estar dentro de ella pero también, en cierto modo que habrá que describir, fuera de ella, en la zona de penumbra, en el claroscuro.  

2) La cimentación preconceptual (dirección, sentido de la mirada que busca la verdad, pre-definición del logos y de la verdad) del sujeto y su obrar no puede apelar a algo así como un “ser” aparte del mundo. La vaguedad de algo que aunque deba manifestarse mundanamente se situaría, en el fondo, en el extrarradio del mundo tiene el problema, creo, de toda trascendencia que pierda los lazos con la inmanencia. Heidegger desde luego dejó bien claro que toda teología se sitúa en un plano óntico, pero yo hasta ahora no he podido sino recordar a la teología negativa cuando abordo en los textos de Heidegger a ese “Ser” indefinible y siempre lejano, que parece evadirse en una constante fuga. La imagen como de una mano que apunta al cielo no puede dejar de asemejarse a planteamientos teológicos tradicionales en la versión negativa. Lo negativo es siempre “fuga de”, “desbordamiento”, “apertura” o, en la versión dialéctica, “impugnación”. Todo ello es gnosticismo si se hace en función del mundo como un todo. Aunque este operar negativo del pensamiento sí resulta productivo cuando no abandona los márgenes mundanos.

En Heidegger, el Ser se muestra en el mundo (ente) sin agotarse nunca en ese mostrarse mundano, por lo que trasciende al mundo. En el mundo el Dasein encuentra al Ser en el ente, como acontecimiento, como lo que se muestra cercano y lejano, con una cercanía cotidiana pero también con una inasible lejanía. Es esta lejanía la que hay que matizar y entender bien para no deslizarnos en la vieja teología negativa o, por el contrario, en trascendencias positivas disfrazadas de inmanencia (esto último se lo reprocha Adorno a Bloch en un escrito que acabo de leer en Notas sobre literatura). En lo que llevo leído me parece que el problema lo resuelve bien Ellacuría en su Filosofía de la realidad histórica, pero se halla también excelentemente encaminado en Adorno. En ellos se alude a lo utópico como lo que trasciende al modo de horizonte, un color indeleble (metáfora empleada por Adorno), lo que desde la actual configuración de la realidad histórica late en ella al modo de “posibilidades” realizables. Se trataría de una trascendentalidad inmanente que delimita lo bueno en su mutabilidad histórica, lo bueno como emanado de un presente concreto aunque anticipe dinámicamente un futuro a partir del mismo. Es el modo en que lo futuro puede insertarse en lo presente sin forzar lo presente al estilo idealista. Lo posible es y no es al mismo tiempo, es un límite, pero es, sobre todo, mundano, temporal, material, histórico. Se trata de evitar una indefinición propia de la teología negativa para algo que tampoco debe ser perfilado como si existiera realmente, en términos positivos fuertes. Esto sería el único modo de trascender lo dado de manera realmente imaginable y legítima. No habría utopía sin mundo y sin historia humana. Es lo único que cabe suponer que marca un límite u horizonte entre lo que es y lo que no es, en el lugar de la sombra, en el claroscuro. Más allá de ello está la nada que según Adorno dice en Dialéctica negativa, Heidegger llama “Ser” en la medida en que está sublimando formas históricas de “nadas” y de nihilismo.
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Frente al peligro gnóstico (aunque el gnosticismo es una respetable tentación, desesperada y bella) creo que debe darse un movimiento del pensar que apunte sólo al interior de estrictos márgenes inmanentes. Que en lugar de “Dios” Heidegger ponga al “Ser” es desde luego una no pequeña diferencia, pero el pathos es teológico gnostizante, en cuanto impulso que lleva a algo que no es algo y que se sitúa fuera del mundo y de los entes. Curiosamente, la teología contemporánea (la teología política de Metz, la teología de la liberación latinoamericana, Moltmann, Tillich, Lafont) ha sabido estar más en el mundo que Heidegger. Creo que lo prudente y menos arriesgado es, aunque enarbolemos la posibilidad de un “fuera de” trascendente, situarse como hace esta interesante teología, dentro de los márgenes en los que transcurre la existencia.

Esta permanencia en lo inmanente implica que el basamento del logos y de la verdad ha de ser el mundo pero como se da en el hombre. Es la raíz de un humanismo que podemos contraponer al duro cuestionamiento del humanismo proferido por Heidegger. Aunque la palabra “hombre” (en minúscula y tal vez en plural) o “persona” no tiene por qué entenderse en la versión personalista que semejante al existencialismo fue objeto de justas protestas por parte de Adorno, sino que ha de entenderse al modo materialista.

El núcleo o lugar donde se debaten las distintas perspectivas o sentidos que se dan a la mirada, la búsqueda y la verdad, es el propio hombre o sujeto. Adorno llega a defender que un error del Lukács tardío en cierto trabajo que él comenta es, justamente, el olvido del sujeto en pos de una falsa objetividad que degenera en burdo dogmatismo porque se ha eliminado el momento subjetivo que protege contra dicha degeneración (vid. Notas sobre literatura). Eliminar al sujeto y eludir su posición central es siempre peligroso. Quizás sea esto un acierto de la modernidad antropocéntrica (¡Feuerbach!), siempre que no extrapolemos la invención del sujeto cartesiano a donde no debe estar. Si nos prevenimos tan sólo de una recaída en ficciones idealistas, puede con dignidad filosófica partirse de un Dasein ya no sacrificado a un “fuera de” sino un Dasein cuyo principio y final sea él mismo, pero siendo mundo, estando constituido de mundo.

Es en esta realidad humana en la que se da la orientación previa que llamamos “ontológica”, como apuesta pre-consciente pero previa a la psicología como ciencia y a la psique, las cuales presuponen un modo de estar en el mundo y de comprensión. No hablamos del inconsciente freudiano, aunque éste pueda servir como metáfora para entender el modo de apuesta o “actitud” que enmarca todo posterior operar en el mundo del hombre. Es este basamento “ontológico” el que encauza para la búsqueda de la verdad, teniendo ya una preconcepción de la misma verdad. No es esto trascendentalismo formal, porque lo que podrían ser trascendentales, como por ejemplo el espacio o el tiempo, son adjetivos o notas de la materia (Zubiri-Ellacuría). No se trata de un sujeto que proyecta la realidad, sino de un sujeto que es esa realidad estructurada de un modo concreto, esa misma realidad que observa, de la que está compuesto. Así, tiempo y espacio están, como todo, engarzados a todo y por ello mismo modulados en función de los distintos niveles de la materia en los que se dan, por lo que en la realidad histórica (ámbito o estructuración propiamente humana de lo real) dice Ellacuría que existe un tipo histórico de temporalidad. Incluso en niveles más básicos, el tiempo de la materia que estudia la física actual ha perdido el carácter fijo, trascendental, que tenía en la física newtoniana.

En lo que podemos considerar, con todas las salvedades, un nuevo humanismo porque partimos de la centralidad de la persona, un humanismo “fluido”, se dan numerosas posibilidades para el hombre. Si retornamos a la actual pedagogía, es de este modo como se vincula el discurso de las competencias y el Plan Bolonia con un estilo de búsqueda de un cierto tipo de objetos, constituidos como cosas, superficies (por mucho que haya una profundidad legaliforme y causal) y datos. Es este tipo de mundo representativo y legaliforme el que presupone una metafísica de la presencia y un tipo de racionalidad llanamente descriptiva. El modo cartesiano de sujeto, ciencia, mundo y razón, se extrapola y se erige en modelo que define y cierra toda otra posibilidad. Así, tenemos un sujeto como abstracto Adán que parte de cero para educarse adquiriendo “competencias” que son una forma de saber racional-práctico en el que el conocimiento y el trato mundano con las cosas se da al estilo objetivista.

En el modelo "ontológico" o perspectiva que estamos refiriendo como subyacente a una ciencia (pedagógica) y a un mundo concreto, tenemos la imagen del hombre como animal al que se añade, como dijo Aristóteles, la razón. Esta razón apéndice se reduce a saber adaptativo que elude toda crítica e impugnación del mundo. Es un saber y un modelo positivo de hombre, que afirma lo dado, que trata con lo dado como dado (como datos o hechos), sin extralimitarse nunca, presuponiendo la bondad de lo dado como tal. No hay lugar, por ejemplo, para una racionalidad tal como la plantea Adorno, que se base más en negar que en afirmar y que no elabore justificaciones de lo dado, sino que, por el contrario, ejercite un perpetuo movimiento de desgajamiento conceptual del objeto o del propio concepto. Se trata, como en Foucault, de una razón como movimiento cuestionador, como movimiento de fuga, de impugnación y ex – clusión o salida. No vamos a entrar ahora en los matices que diferencian a la Ilustración de Adorno del carácter más anti-ilustrado de Foucault que a mi juicio produce en este último ciertas aporías y consecuencias prácticas peligrosas, como en todo el llamado “pensamiento postmoderno”. Digamos, por ahora, en un estilo identitario y afirmativo con el que ambos ironizarían, que los dos pensadores coinciden en su crítica al pensamiento de la identidad.

Pensamiento de la identidad es el que se presupone en el aprendizaje por “competencias”. Un saber sin negatividad ni sombras, meramente adaptativo al, y aquí está el gran peligro, modelo de sociedad y economía neoliberales existentes, que es como se nos presenta actualmente lo dado. Así, hay un pensamiento plano, superficial, que cubre y niebla con una falsa luminosidad, con un manto monocromo, la realidad. Este pensamiento invisibiliza las grietas que en lo real claman por su transformación. La universidad española, en masa, ha claudicado ante esto. Ya no hay un modelo de profesor, por ejemplo, como lo fue Adorno o, incluso, el valiente Foucault. Las reglas del conocimiento y del trabajo intelectual se han convertido en una glosa o ciego elogio de lo dado. No se profundiza y nos hallamos enmarañados en una superficie de datos. Se abusa de los estudios descriptivos según un modelo antes cuantitativo que cualitativo. En las evaluaciones y rankings el conocimiento es cuantificado de un modo que olvida los difícilmente mensurables elementos cualitativos, que son justamente donde se juega todo.

Frente a un Adorno obsesionado con sumergirse en los contenidos para "tratar" con ellos, se acude a una sobrevaloración del método apriori y de lo formal, callando la teoría que subyace a estas elecciones epistemológicas y olvidando el plano de lo basal-ontológico. Paradójicamente, nunca la ciencia ha sido tan política, nunca la epistemología ha estado tan llena de intencionalidad política. Pero el saber que se expresa en el dominio de competencias no capacita para ver esto. Más bien, bajo la capa uniforme de datos y más datos, bucear en ellos se ha convertido en descubrir causalidades que no ahondan. Se desprecia lo que desafía a todo esto y que parte de una “ontología” diferente, en la medida que presupone una elección distinta en cuanto al lugar donde se espera hallar la verdad. Me refiero por ejemplo a la pedagogía liberadora de Paulo Freire que por contrastar con este mundo de lo plano legaliforme vive en España en el exilio. La sabiduría de la pedagogía desarrollada en América Latina, me decía ayer un alumno tras su estancia en México de dos meses, estriba en que presupone que toda verdad es marginal y que es en la exclusión, en la negatividad social, donde se halla la clave para “humanizarnos”, “perfeccionarnos”, “educarnos” como tanto dice el discurso de la pedagogía tradicional.

La pobreza es la forma social de manifestarse lo negativo y en esta medida es el lugar de la verdad. Esto no puede verse desde una orientación afirmativa y positivista como la que impera en la pedagogía de las competencias. Por eso mismo, se ha asumido sin mucho problema que el profesor universitario ya no es lo que era un Adorno, sino un garante del orden, un afirmador de lo dado que en realidad es un nihilista que nubla y prohíbe otras posibilidades. Falta el elemento socrático de riesgo, de valentía, de no casarse con los poderes dados, de conocimiento quisquilloso y taladrador propio de un tábano. Ya no existe eso y si existe está aislado en una universidad tan atomizada como nivelada que imita al dinero, el gran nivelador social para el que lo cualitativo ya no cuenta. Subyace a ello una mirada u ontología que se sitúa en la perspectiva de un mundo como superficies, como hechos mensurables, como llanura, como planas apariencias, que implica un conocimiento que es repetición de lo siempre igual en la ilusión de que todo cambia pero realmente nada cambia. Todo es lo mismo y por tanto, como dice Adorno, todo es nada. Se da la identidad absorbente. Se sufre el pensamiento único, ciego e inmune a los vacíos porque es él mismo un gran vacío. Ya no hay intelectuales en la universidad. Tristemente, la mina se agota y el agua ya no mana de la fuente cuando se es servil consagrante de lo dado, cuando uno se somete al dominio cuya niebla todo lo cubre.

viernes, 9 de diciembre de 2011

Filosofía del 15M (XII): Internet, ontología y Freire

La educación tal como la practicaba Paulo Freire se contrapone a una educación que en conexión con un cierto tipo de pedagogía actúa de un modo nivelador. Esta pedagogía niveladora es la que se encarna en los actuales sistemas educativos y que corresponde a antropologías e incluso ontologías cosistas. Lukács desde su concepción hegeliano marxista u otra perspectiva que se elaboró tal vez como respuesta a Lukács, la de Heidegger (leyendo Ser y tiempo he creído hallar varias alusiones críticas a Lukács), nos sitúan en el intento de pensar por debajo de donde se suele pensar, lo que implica un salirse fuera del modo en que usualmente se piensa. Este modo usual es el modo burgués que Lukács expone largamente en su obra Historia y conciencia de clase, vinculándolo, en un estilo muy obviamente diferente al de Heidegger, con la historia entendida al modo hegeliano y marxista. Para Heidegger es desde lo óntico que podemos acceder a lo ontológico, en lo cual ambos autores estarían de acuerdo, aunque Heidegger acusaría a Lukács de permanecer atado a una especie de cierre de lo óntico, de apuntar a lo ontológico pero sin abandonar el ámbito de lo óntico en la medida en que hay un modo óntico de ser que está configurando y determinando lo que Lukács piensa (lo curioso es que Lukács acusaría a Heidegger precisamente también de esto).

Heidegger pretende ir más abajo de la posición del marxista (a lo ontológico), pero cabe preguntarse si, siguiendo la contundente crítica de Adorno al filósofo del Ser, esto es posible; si en realidad, la ubicación del pensar heideggeriano es necesariamente histórica y social en el sentido de emerger a partir de unos contenidos y de una materia histórica que previamente determinan a la conciencia. Las correcciones posteriores que se dieron, dentro de la tradición fenomenológico-heideggeriana al propio Heidegger apuntan a una co-implicación de lo material y lo basal ontológico, de manera que en la facticidad en que se halla el Dasein y su comprensión del Ser incluyen un trato con el mundo que, incluso en el modo de la técnica, puede reconfigurar el nivel más previo-ontológico y cambiar la mirada. La historicidad del Dasein debe concretarse frente a la visión heideggeriana, pues la historicidad se realiza materialmente lo cual implica que hay un baile de límites así como de posibilidades que van orientando la mirada ontologizante.

En cualquier caso, es evidente que toda pedagogía no opera en el vacío con leyes propias sino que establece vínculos con antropologías y con ontologías. Dentro de lo que llamaríamos una ontología materialista, tal como la he creído distinguir en Ellacuría, cabe la posibilidad de un encuentro del hombre con el hombre mismo a través de la mediación de la técnica (a esto se refiere Ellacuría expresamente en varios pasajes). Ésta puede configurar lo humano y así ha sido desde siempre, desde el Paleolítico. Ellacuría lo deja bien claro en varios escritos. Hay un encuentro técnico con lo humano que no implica necesariamente una caída o nivelación de lo singular, aunque a veces en efecto sí ocurra. La técnica produce objetos y constituye un cuerpo objetivo que puede, a su vez, rehacer lo humano o mejor dicho, desde el cual y a través del cual el hombre se rehace a sí mismo. Así, la pedagogía, que tiene mucho de ciencia y de técnica, no se limitaría por fuerza a desarrollar un reflejo en la conciencia contemplativa del hombre objetivado, sino que dialogaría con aquello que la produce, que coincide con lo que estudia o mira. La pedagogía en el sentido más contemplativo es un producto del modo cartesiano de conocimiento al que como única objeción diríamos que se pervierte en el momento en que se constituye en única vía de conocimiento que descarta y excluye a otras posibles vías.

Así, una vía más hermenéutica o comprensiva, asociada tradicionalmente a las llamadas ciencias humanas (Dilthey) es rechazada por la pedagogía actual que emana del Plan Bolonia en la universidad española. Yo, a lo largo de este blog que ya tiene más de cuatro años, en la evolución intelectual que evidencia, he buscado lo que podría llamarse, como sugiere Susan Buck-Morrs en su excelente libro sobre Adorno y como algún reciente investigador español también hace, una “hermenéutica dialéctica”. Así, actualmente leo con frenesí a Adorno, buceando en sus sugerentes textos para perfilar bien este método que en el caso de Adorno no deberíamos llamar “método”, pues lo que sea, se va haciendo en el trato con la cosa, con el objeto, por lo que es siempre relativo y nunca apriorístico. Dicho de modo general, podemos arriesgarnos a decir, como en algún post anterior he dicho, que se trata de captar un aura de lo objetual que deja de ser objeto de mirada contemplativa-cartesiana para ser objeto en el que se sumerge el sujeto para que ambos entrelacen sus profundidades que son siempre históricas y materiales. El aura de las cosas sería, como afirma Adorno, su profundidad sociológica y económica. Es donde hay que bucear para captar lo humano. Lo humano como algo que se rehace constantemente, como también señalara el Heidegger de Ser y tiempo en relación con el Dasein, su proyección y comprensión que rescatan posibilidades de su facticidad, introduciendo un elemento de no-ser que sin embargo es en su existencia mundana.

Todo esto que he recordado es para que ubiquemos a la pedagogía como actitud, en su engarzamiento ontológico, bien sea con matices más materialistas lukácsiano-adornianos o más heideggerianos en lo que se refiere a lo ontológico. Entender la pedagogía como ciencia del sistema educativo y, encima, como saber exclusivamente empírico descriptivo que fácilmente pasa  a lo prescriptivo desde lo dado (Plan Bolonia, Estrategia 2015) es una reducción de las posibilidades (utópicas) de lo humano. Hay una ciencia que nivela, homogeneiza y nubla el horizonte, que se confunde hoy con la pedagogía. Es, salvando las distancias epocales, como la vieja paideia antigua que velaba lo que las filosofías pedagógicas helenísticas intentaban desvelar, que son los horizontes o posibilidades que alberga la realidad. Lo que ahora se llama pedagogía en gran parte contribuye a una consagración acrítica de lo dado, a una obstaculización de lo especulativo-liberador, en una cortedad neoliberal de miras que no quiere saber ya ni siquiera quiénes somos, pues ha frenado toda búsqueda en un final fukuyamístico de la historia, en un cierre fatal. Falta el coraje de la parrehsía griega, de la palabra honesta en las asambleas, y nos cubre la falsa palabra cuyo interés es la nivelación de nivelaciones que obra el dinero. Hay una conexión que une dinero, pedagogía niveladora y actual sistema educativo. Se ciegan los pozos y se sitúa lo humano en una horizontalidad que en la ciencia corresponde con la mirada cartesiana-contemplativa que reduce el mundo a cosas planas, a superficies y representaciones.

Paulo Freire nos ofrece otra pedagogía que en cierto informe de una agencia evaluadora he visto que se tacha de no relevante (porque no produce patentes y beneficios económicos a los bancos, supongo). Es una pedagogía que entronca con esa profundidad en la que se juega lo humano y en la que hay posibilidades de todo tipo aunque conformadas por la realidad existente, por la materia histórica. Por ejemplo, a la visión de la técnica como agente de nivelación, que relacionamos con la pedagogía contemplativa que estamos cuestionando, habría un trato con el mundo, colectivo y a la vez individual, un trato social, económico, creativo-artístico, epistemológico, que podría echar mano de la técnica para “profundizar” en las raíces ontológicas (no fundamentos o causas, sino tejido, por usar una metáfora procedente de Adorno) de lo que llamamos “lo humano”. Esta profundidad, esta concepción del hombre como horizontalidad a la que sin embargo cruzan hondas o elevadas verticalidades, es lo que en este blog suelo llamar “persona”. Insisto, como siempre, en el carácter material de esta verticalidad y de los medios y modos de inmersión en ella. Se trata de insistir, más de lo que creo que lo hizo Heidegger, en el carácter mundano del hombre, sin sublimaciones o entendiendo las sublimaciones como sublimaciones que emanan de lo material. Aquí podría ser muy interesante la comparación de Zubiri con Heidegger, pues creo que el primero, y más aún su discípulo Ellacuría, afinan bien en este matiz que supera, a mi juicio, la, por otro lado bellísima, perspectiva heideggeriana en la que yo huelo un cierto gnosticismo (en torno a la diferencia ontológica entre Ser y ente).

El trato más “humano” con la técnica sería aquél en que ésta abre posibilidades y horizontes en lugar de cegar. Sería una didáctica, por ejemplo, que huyendo de lo contemplativo, sacara a la luz lo profundo para jugar con ello. Es lo que hace Freire mediante su método alfabetizador, frente a lo que él llamó “educación bancaria”. Llamarlo método quizás sea un contrasentido pues en realidad la alfabetización cambia siempre en función de las personas implicadas, educadores y educandos. Sería una suerte de ámbito que se ofrece para que se expresen los contenidos (históricos, sociales, económicos) de las personas, en su carácter individual y grupal. Aquí tanto la didáctica como la pedagogía dialógicas que Freire llama “liberadoras” son capaces de sacar lo que suele estar en tinieblas por culpa de esas paideias contemplativas incapaces de parir los horizontes de posibilidades. En este sacar a luz no hay, desde luego una iluminación total de la realidad, pues hay aspectos oscuros que siguen, y deben seguir, en la oscuridad. La ilusión de total iluminación forma parte de la Paideia bancaria nihilizante que estamos denunciando. Justo cuando el mundo parece llenarse es cuando más vacío está.

Quizás dé una pista el modo psicoanalítico de comprender al sujeto, pues en la educación y en la pedagogía, coinciden sujeto y objeto. Se trata de un abordaje costoso (lo decía Freire), lento, doloroso pero lleno de una cierta luz diferente a la luz que ciega de la Paideia convencional. Como practicaban los antiguos estoicos, se trata de entender la educación como un segundo movimiento que juega a partir de lo que en un primer movimiento nos ha sido dado. No somos dueños de este primer movimiento pero podemos concientizarnos, lo que consiste en que surgen frente a nuestra mirada las posibilidades que yacían semiocultas en nuestro suelo constitutivo, en la materia que somos. Los estoicos eran, a pesar de las apariencias, fuertemente materialistas. Y también Freire. Porque todo bucear en lo humano y toda pretensión de eliminar corsés para que lo humano elija su curso se hace en el mundo. Habría desde luego una ciencia y una técnica que contribuyen a esto. He mencionado, por ejemplo, al psicoanálisis, pero también una hermenéutica que aborde lo humano dialécticamente, al estilo de Lukács o Adorno, pueden probarse. El psicoanálisis, de todos modos, tiene también mucho de abordaje dialéctico, oblicuo, de comprensión a la vez inmersiva y objetivante, como sabemos. En Freire esto es la concientización, que requiere del propio esfuerzo y de los otros, de un diálogo que obra reconfigurando a los sujetos que lo desarrollan.

La de Paulo Freire es una pedagogía bien diferente, creo que está claro, de la que propugna el Plan Bolonia en la universidad española (porque el Plan Bolonia es sobre todo y ante todo una pedagogía, contra lo que parece y se dice). En Freire no se trata de nivelar sino de explorar creativa y valientemente, desde lo que es pero visualizando el no-ser que también es y que Bloch pero también Heidegger llamaron “posibilidades” o “lo posible”. Frente a la detención del movimiento de la falsa Paideia (escrita con mayúscula frente a la humilde paideia freireana escrita con minúscula), en la educación liberadora lo humano vuelve a fluir como realidad dinámica y conscientemente profunda. Dejo por ahora la discusión a la que ya Lukács y todo el marxismo nos remite de la capacidad de la educación para cambiar estructuras en la economía. Sí está claro que, lo hemos visto con el 15 M, hay posibilidades en la tecnología (Internet) que para bien y para mal re-dibujan lo humano, con la que el sujeto se redibuja (¡y yo sé bien de esto!), que determinan y limitan pero que también han abierto nuevos modos de ser, por lo que contribuyen a la comprensión (o interpretación) desde la cual el hombre se posiciona en el mundo. Si Internet contribuye a la nivelación, igual que ciertas tecnologías didácticas como el Power point, vamos mal. Si Internet supone un nuevo desafío para la reconstrucción de lo humano, vamos bien. Es esta segunda posibilidad la que ha encarnado el 15 M, que ha nacido en Internet.