domingo, 22 de julio de 2012

Salvación sin gnosticismo

¿En qué sentido puede hablarse todavía hoy de salvación en la teología? ¿Y en la filosofía? En relación con esta última, apunta el teólogo Ghislain Lafont que ha habido varias corrientes en el siglo XX que a su juicio han desarrollado un concepto de caída (y de la consecuente posibilidad o no de salvación) de nebulosa procedencia teológica. Esto resulta muy evidente, señala, en Heidegger, quien representa una tendencia gnostizante por la que en el ente nos perdemos irremisiblemente hasta haber llegado al punto de la actual decadencia de la soberanía de la técnica, a ese punto en el que casi milagrosamente, en la espera del Ser, éste puede acudir y hacerse presente, en la escucha y en la propia espera, para reconstituir el mundo y el ente. Así, el movimiento de salvación sería el de una subordinación de todo lo mundano a algo que debe hacerse presente en lo mundano, en el ente. Lafont ve aquí un dinamismo, como hemos dicho otras veces, gnostizante y dualista (a pesar tal vez de las protestas de muchos estudiosos de Heidegger), por el  cual la historia de la humanidad es la historia de una caída de la que no es posible liberarse a partir de las coordenadas dadas en la propia historia, estando el recurso salvador en la escucha de algo que trasciende al mundo, por mucho que requiera del mundo para hacerse presente. Tal vez, dándole la razón a Lafont, esto lo habría evitado Heidegger si hubiera sido Zubiri, es decir, si además de referirse al Ser como luz, se hubiera referido también a la luminaria donde habita y nace el ser (realidad). En efecto, vamos a ver cómo Lafont va a reivindicar el ente (dice él) y nada más que el ente como el lugar donde se da la salvación, sin una tensión que lo niegue e impugne, como un lugar que desde sí mismo puede orientarse a una superación de lo que también en sí mismo ha supuesto una caída. Esto no quiere decir que en la teología que propone Lafont no exista tensión, sino todo lo contrario, como a continuación indicaré es precisa una cierta tensión exteriorizante (Dios como Padre) para que el mundo sea más mundo (en el lenguaje de Lafont, se realice la filiación).

Así pues, en su bellísimo libro, de lenguaje cuidadosamente pulido, Dios, el tiempo y el ser, el teólogo Lafont intenta superar todo el gnosticismo implicado en una desvalorización del ente. Afirma reivindicar el ente como lugar de la caída (que no ocurre como precio de la finitud, sino por el pecado) pero también de la salvación. Evita asociar, como ha hecho gran parte de la teología, la finitud con el mal (el mal metafísico de Leibniz), con la caída. Para desarrollar esta idea asume un doble método de reflexión teológica: analógico y simbólico. Es necesario repensar quiénes somos y proseguir en la búsqueda de un modo de nombrar a Dios.
En general, he percibido que para Lafont Dios puede corresponder en gran medida a lo que Heidegger sugiere sobre el Ser, sobre todo en el juego de hacerse presente no haciéndose presente el Ser. Pero esto (la presencia de lo no presente), para el cristiano, se sitúa en una narración (de nuevo el lenguaje como casa del Ser), es decir, se cuenta en un relato fundacional que explica al hombre, que propone una forma de salvación diferente de la que se basa en el gnóstico negar el mundo. La clave antropológica es esencial en Lafont, y aunque el adjetivo “antropológico” no case demasiado con el Heidegger del Dasein en Ser y tiempo, sigo viendo que Lafont sigue a su manera y rectificándolo al filósofo Heidegger. Toma de Heidegger aquello que puede hacer casar con sus pretensiones anti-gnósticas. 

La salvación es algo que concierne sobre todo al hombre y que éste descubre a partir del relato pascual. Aquí, en las páginas acaso más hermosas del libro que estoy comentando, Lafont realiza una exégesis de varios pasajes bíblicos, que culminan en la Pasión de Jesús. En el Antiguo Testamento, se centra en los tres primeros capítulos del Génesis y sobre todo en el bellísimo libro de Job. Desde luego, me resisto al crimen de explicar aquello que va hilando una palabra libre, poética y simultáneamente atenta al texto, respetuosa, dispuesta a una silenciosa escucha y nacida de ella, en la que se muestra, de un modo entre líneas, connotativo, vibrante, la verdad que intenta transmitir el texto fundacional (la Pasión y la Pascua). Lamento que mis palabras sean aquí las que van a intentar decir lo que Lafont no dice, porque no puede decirse. Una vez más, siento que la recensión es, como lo dicen de la traducción, una traidora mentira, y que precisamente, la verdad del texto está en lo que la labor de traducción deja atrás. Yo dejo muchas verdades atrás cuando me limito a aseverar de este modo aseverativo, lejos del curso ondulante de la prosa de Lafont, que el juego salvador sito en el relato fundacional, es un juego en el que interviene la muerte, porque misteriosamente, en la misma muerte, se da una afirmación de que la historia vivida, con todo su dolor, es lo que resulta finalmente consagrado, afirmado, o mejor dicho, aquello que era vida. Es decir, el triunfo de lo que salva se da en el momento o tras el momento del máximo silencio de Dios, victoria del mal, fracaso y muerte (cómo no recordar el tan comentado por Heidegger conocido verso de Hölderlin sobre el peligro y lo que salva). 

Según Lafont nuestra cultura ha desbancado a la muerte y lo que paradójicamente hace falta para superarla, para ir más allá del dominio de lo compacto, de lo que se autoreproduce, de lo que al extenderse causa el mayor sinsentido, es morir siendo víctima de ese sinsentido. Pero, frente al peligro de apología del sufrimiento en que este discurso podría deslizarse, Lafont se apresura a relacionar muerte con Pascua pero entendiendo la Pascua o resurrección del Símbolo (Credo) como la continuación de la vida sin los vacíos que teológicamente nombra el término “pecado” (que no es la finitud, sino la extensión de una situación de no-ser, de simulación, de automatismo). Entiende el pecado como “no ser” y la Pascua de resurrección como la victoria del Ser, que viene avalada por el mismo Dios que guarda silencio. Lafont explica esto tan bella como elocuentemente, y de nuevo, insisto en que mi pobre lenguaje apenas puede sino destrozar lo que Lafont alza. Lo que sugiere es algo que me ha parecido muy cercano a las tesis de Estrada en el final del libro que hace días comentábamos en este blog y en su libro La imposible teodicea: que creer en Dios significa asumir que Dios calla y que no va a intervenir para librarnos de la muerte, pero que es en la propia muerte, en todas sus formas, como se hace presente, presente podríamos decir, por su ausencia. Hay una misteriosa afirmación que el creyente siente en medio de toda la negatividad y silencio de Dios, para cuya escucha se hace preciso callar, como practica la teología negativa.    

Para nombrar negativamente a Eso que salva, a lo que hay que escuchar sin pretender que sea una proyección de los propios anhelos, miedos o imágenes, decíamos que tenemos dos vías. La del relato, que proporciona la cercanía de lo simbólico, de lo que uno se nutre en la medida en que lo lee o escucha, en la medida en que es labrado en su subjetividad por una historia. Pero si nos quedáramos con esto como clave para referirnos a la salvación y a lo que salva (Dios) perderíamos la distancia que también precisa el acto salvador, que debe ser tan mundano e interior, como exterior y trascendente. Así, a la trascendencia inmanente que nos dona el relato, hay que oponer dialécticamente un pensamiento analógico, que intenta esforzadamente, indagar en el seno de Dios, como hicieron los Padres, estudiando cómo referirse a Él desde aquí, en su verticalidad, en su cualidad de Padre. Así, el movimiento de salvación lo es en un sentido horizontal y al mismo tiempo, ineludiblemente, vertical. Hay una exterioridad imposible de eludir que nos da, en el intento de acceder analógicamente a ella, la clave para no ahogarnos en la mismidad de la interioridad del hombre y el relato.