jueves, 26 de enero de 2012

La razón estratégica en la política

Lenin y la facción bolchevique que acabó tomando el poder en el antiguo Imperio Ruso encarnan un estilo, digamos “estratégico” de abordar la búsqueda de un mundo mejor organizado (es decir, más racional y más justo o equilibrado). Pero justo por ese mismo impulso “estratégico” que los vertebra, se puede decir que albergan la contradicción de todo pensamiento-praxis estratégicos, por la que paradójicamente el fin justifica unos medios que lo niegan. En el calor de los movimientos revolucionarios del recién nacido comunismo de la Rusia de 1917 (como aplicación económica y política de una lectura concreta más o menos definida que se hizo de Marx) la idea era, de manera clarísima, la de una guerra que debía ganarse y a cuyo servicio se puso, reconocidamente o no, el pensamiento. Todo, por supuesto también la razón, se pone al servicio de una causa asumida como un a priori. Tanto es así, que el historiador Service destaca que aunque Lenin aparentaba ser un pensador de tipo monolítico, de ideas bien definidas y firmemente establecidas y engarzadas en un sistema, fue modulando con sutileza estas ideas al tiempo que la praxis guerrera lo requería. Lo grave aquí no sería el hecho de que el pensamiento y los sistemas filosóficos se transformen o superen, sino que esta transformación obedezca a un fin estratégico, a un servicio en el orden más fáctico de los poderes.

Hay en esto que señalo una instrumentalización de la filosofía en la que hoy también incurren los neoliberales (con sus Chicago Boys) y cierto pensamiento que define lo políticamente correcto o aceptable con tintes moralistas entre nuestros políticos hijos de la Transición. Hay unos fines que apuntan al ejercicio del erótico poder en sí o al lucro, que dictan un discurso consistente en poner unos márgenes estrictos a la discusión política, para acabar tachando de antisistema a quien ejerce una sana crítica postulando ámbitos exteriores desde los que se ha de ejecutar necesariamente toda impugnación al orden nacido en la Transición. La Transición puede y debe verse desde fuera, para apreciar que tras su aparente reino formal se halla la materialidad más abominable. Se creó un miedo a lo exterior y un margen intocable, criminalizando lo exterior al mismo y tachando de desmesura fanática lo que se plantea desde fuera, para en realidad justificar el margen de discurso que sirve al orden dado. Esta miopía es cobarde e interesada. Que nadie pueda cuestionar la Transición en España sin ser acusado de intolerante o antidemocrático es una lacra que todo filósofo de bien debería plantearse muy en serio.

En el pensamiento hay que ser valiente y admitir márgenes más anchos desde los cuales la democracia en sí no sólo no es vituperada, sino que es al contrario loada y ensalzada, mucho mejor que con el estrecho puritanismo de lo políticamente correcto. La Transición no apunta a una verdad ni es un formalismo que apunta a la verdad, sino que es algo histórico y por tanto analizable como histórico. Con esta amplitud de miras y mirada honesta, vemos que la política, lejos de realizarse parlamentariamente en España, ha acabado fosilizándose parlamentariamente. Así que, ¡librémonos de una vez del Pepito Grillo de la Transición! La Transición actúa como coartada para reprimir todo discurso democrático que pretenda ir más lejos de ella. Se basa en un formalismo de tipo liberal que supuestamente garantiza los derechos… pero a la vez los cierra. Es preciso un orden jurídico y económico que sí sea cauce democrático, frente a lo que hay. El mero juego galante del poder entendido como un educado partido de fútbol esconde una matriz abominable cuyo rostro no es tan galante. La violencia puede darse en esa obligación de no pasarnos con las críticas, de proferir que no es cuestión de la formalidad política ocuparse de lo justo. Todo el pluralismo de nuestra democracia de partidos bipartidistas y ONGs acaba siendo reventado (y a ello asistimos en estos momentos) por el orden despiadado del poder financiero, el proteico e invencible Moloch.

Sigamos ahora con Lenin para entender y planificar el presente, para no cometer los mismos errores pero también para visualizar un tiempo en el que se llegó muy lejos en el replanteamiento revolucionario del orden político, aprendiendo de lo que entonces se hizo y destilando un sano, que no violento, furor revolucionario. Lenin estaba, sin lugar a dudas, convencido de que obraba bien y había sinceramente puesto al servicio de una causa toda su vida. Vivía exclusivamente para la revolución, pero aunque esto parece indicar una calurosa pasión que de hecho sabía irradiar (en los grandes discursos a las masas y camaradas), su fondo, a juicio del historiador de la Revolución rusa que sigo, era frío y calculador. Era de hecho, en toda su persona, un ejemplo de sacrificio a la idea, de predominio de la idea frente a consideraciones sentimentales. Le gustaba ser así. Y esta idea era la que justificaba una acción pragmática en el marco de una cultura del combate o la guerra. Service menciona anécdotas y ejemplos muy duros para ilustrar este aspecto de Lenin que había sido endulzado por los antiguos estudiosos soviéticos.

Parece que el bolchevismo tuvo ese rasgo de razón estratégica y jerarquización que ciertamente sirve para la supervivencia del propio grupo, su cohesión estructural como salvaguarda, una cohesión jerárquica similar a la manifestada por los ejércitos. Fue el rasgo que a muchos prisioneros comunistas españoles, antiguos republicanos, les sirvió para sobrellevar el duro cautiverio en campos de exterminio nazi, hechos una piña. De hecho, según Primo Levi, era muy ventajoso para sobrevivir en los lager mantener una ideología política muy fuerte y bien definida en la que se creyera a ciencia cierta, o una creencia firme de tipo religioso. Nos guste o no, dice Primo Levi (que por cierto fue siempre ateo y más aún, nos cuenta, tras su paso por Auschwitz) una estructura de tipo autoritario venía bien para sobrevivir al autoritarismo nazi. Pero en esta paradoja ya se adivina un evidente peligro; el de que quien lucha acabe siendo como su enemigo. La paradoja de la guerra contra la guerra, o de un medio brutal para un fin justo, se dio en el periodo del Terror entre los jacobinos. Cuando la supresión de un mundo dejó de darse en la economía, ideas o instituciones políticas, llegó a producirse los cuerpos físicos de las personas. Aquí, se debe afirmar que es malo moralmente arremeter contra una persona y procurar su supresión física. Pero, dicho esto, no puede aceptarse que esta coartada moral nos impida la sana indignación ante la injusticia de la que una persona concreta pudo ser cómplice.

Por ejemplo, pensemos la diferencia entre alegrarse por la muerte de Fraga (alegría no justificable en términos morales) y la decidida indignación ante el juego político que representó, como figura álgida de una Transición hecha por figurantes, como él, camaleónicos. Es posible que Fraga fuera un hombre culto, buen conversador, inteligente, bueno con la gente cercana, con amistades personales fieles, fiel a su familia… no conozco su biografía, pero es verdad que ha podido ser todas esas cosas encomiables… pero a la vez representar un tipo de juego político y de moral política o razón estratégica totalmente reprobables y que con razón nos indignan, indignación que humanamente puede expresarse en el mal deseo hacia el ejecutor de una odiosa inmoralidad. Es el mismo maquiavelismo profesado por Lenin. El maquiavelismo propio de la política en sus términos “normales” cuya tarea es la obtención y el ejercicio del poder por el poder mismo. Esto hay que saber verlo y reconocerlo. Porque la verdad puede requerir de la indignación y mostrarse en ella. Concedamos al menos esto a los terribles enragés de la Revolución francesa. El momento de verdad de una indignación cuyo impulso llega al deseo violento (reprobable) contra una persona. A veces, la razón se expresa con una queja, a veces con un ruego, y a veces, con el odio y el insulto. Sepamos ver la verdad latente aun cuando la cubran los insultos y expresiones violentas de la gente desesperada. Quien acusa al indignado por serlo es él el terrorista de la palabra políticamente correcta y del chantaje moral, o sea, el inquisidor que dulcemente torturaba por amor exigiendo de los torturados comprensión y dulzura. De nuevo, Dios como lo elevado a lo que se sacrifica el hombre que tenemos delante.

Ciertamente, los enragés acabaron anegando en sangre Francia y París, hasta ahogarse ellos mismos. No debemos olvidar ni uno solo de los muchos inocentes que cayeron víctimas de un remolino voraz. Por mucho que diferenciemos un terror de otro, ambos justificados en morales determinadas y razones de Estado particulares (las razones de Estado acaban siendo siempre razones particulares), y que Francia debiera superar un régimen injusto y contrario a las nuevas ideas ilustradas y economía burguesa, no puede uno honestamente sino horrorizarse ante la espantosa bacanal sangrienta del Terror revolucionario. Puede haber un fin muy justo, pero la estrategia de la guerra, el modo de operar propio de guerreros con sus dicotomías (amigo-enemigo, virtud-vicio, puro-impuro) nos arrastra peligrosamente a una situación indeseable. Ahora bien, dicho esto, advirtamos que pueda darse un furor pacífico.

Seguramente, Robespierre, el Incorruptible (que ciertamente lo fue, pues nunca se vendió y sirvió escrupulosa y sacrificadamente a la causa que en incendiarios discursos proclamara Saint-Just) perseguía sinceramente una sociedad mejor. Pero cuando tanto en Francia como en la Unión Soviética inauguraban el nuevo mundo, todo se iba de las manos, nada era fácilmente previsible y el día a día acarreaba un rosario de inciertas decisiones que había que tomar sobre la marcha. Caían justos por pecadores sin parar. Leyendo la biografía de Lenin esto se aprecia bien. Gobernar no fue fácil, una vez tomado el poder, y el sacrificio a la idea única demostró ser asesino.

Creo que estas consideraciones deben ser ahora, en tiempos en los que creo muy necesario volver a un pensamiento y praxis revolucionarios, tenidas muy en cuenta. Hay que aprender, en la medida de lo posible, de los errores del pasado… pero también obtener del pasado aliento y esperanza. Lo primero que esta gente tenía era la absoluta convicción de tener razón, de que su lucha era justa. Esta lumbre nos debe proporcionar una seguridad que hay que mantener contra viento y marea. La de que tenemos razón o, en su caso, la de que (y de esto sí estoy convencido) el orden político y económico actual es irracional e injusto. O dicho en términos morales, es malo. Es a esta certidumbre donde hay que aferrarse para sobrevivir a las tempestades retóricas de quienes nos van a desprestigiar y van a pretender quedar como ángeles siendo evidentes demonios (roban a los ángeles sus trajes para vestirse con ellos). Decir esto no es ser un endemoniado al estilo de la novela de Dostoyeski, poseído por una idea fatal y un macabro frenesí. Porque en todo caso, el monopolio del bien no lo tiene nadie… incluyendo a los artífices bushianos de la razón de estado que se nutre de los terrorismos que pare. La razón de Estado es siempre terrorismo. Basta ver las noticias y mantener un cierto atisbo de mirada compasiva. El poder dominante siempre se presenta como un ángel, como humilde y justo servidor de lo bueno (Derechos Humanos). Repito que el terrorismo no es monopolio de los Lenin y los Robespierre dados en la historia. Ellos fueron, simplemente, poco sutiles, como sí lo es hoy la maquinaria de muerte de los Estados Unidos y el poder financiero internacional.

Lenin o Robespierre lucharon contra la invasión del Estado en el alma de sus sufridos sirvientes (digamos que es algo contra lo que uno se da de bruces apenas comienza a andar titubeantemente por la revolución). Que ellos reprodujeran tal desmesura es otro tema, pero hasta que veamos el modo de no repetir sus errores, debe quedar claro que hay un dominio tenebroso que inunda de sangre el mundo. Es obvio y empírico. Un poder refinado porque domina la palabra, la moral, la ley, el orden, y que a muchos convence o seduce. De hecho, uno de los obstáculos más serios a toda revolución, que acabó originando más sangre pero ya cultivada por los verdugos revolucionarios, es que la mayoría no se sitúa en nuestra perspectiva y que por muy engañada o ideologizada que esté esa complaciente y cómplice mayoría, no podemos violentar sus mentes ni la burrada de suprimirlos físicamente como pretendió la hybris bolchevique o jacobina. Este problema es el originado por una clase que domina y mata y a la que sólo la violencia parece ser capaz de echar de sus hediondos nidos de víboras (siempre que se tenga un propio ejército como tuvieron los revolucionarios franceses y rusos, ya que muchos militares les apoyaron). Luchamos contra una potente ingeniería social que hace que todos seamos, en mayor o menos grado, fabricaciones de dicho poder ingeniero.

Igual que se hace cada vez más necesario este empezar de cero en política echando a los que están y poniendo a otros, se alza ante nosotros la interrogación acerca de cómo puede hacerse esto sin una violencia que yo por supuesto condeno. Las viejas revoluciones fueron cambios, entre otros, de personas concretas, una especie de limpieza de toda una clase dirigente (aunque hubo notables tránsfugas). Esto se hace necesario cuando el nivel de corrupción ha llegado a ser insuperable con simples medidas legales (medidas que por cierto debe tomar la propia clase política cuya corrupción se postula). No soy por supuesto tan ingenuo como para creer que todo es un mero problema de cambiar a una gente por otra, pero la prudencia más pragmática debe dictar esta norma por la que quien en un mundo podrido ha servido a dicho mundo (las viejas monarquías absolutistas en Francia o el Zar, por ejemplo) no está cualificado para seguir gobernando en un ámbito político nuevo que pretende superar la desmesura del régimen anterior. Seguramente, en lo que llamamos revolución, esto es lo que ocurre masivamente, frente a un mero reciclaje político o cambio de chaqueta como fue la Transición en España.

Se puede pensar, pues, una solución revolucionaria que, por muy simple que parezca la medida, en primer lugar debería aspirar a que no gobiernen nunca más los mismos, a arrojarlos del poder, pero sin los detestables medios de la violencia y una nueva tiranía autoritaria. No sé cómo pero urge. Lucharía el revolucionario contra una clase política que los ideólogos del poder vigente van a querer mostrar como pueblo (pueblo elegido por el pueblo para gobernar en un marco jurídico de derechos). Obviamente, detrás de esta ideología hay una burda mentira que además se nutre del miedo a una violencia desatada que hoy en cambio sí se da comedida y mesuradamente, pero de un modo efectivo, dentro del orden vigente: las hambrunas (Cuerno de África y hambruna endémica y crónica de 4/5 de la humanidad), la negación de la sanidad a los pobres (privatización de hospitales y sistema sanitario), la negación de educación a los pobres (privatización de la educación de élite y precariedad del sistema público basado en el maltrato a los maestros y los niños), guerras puntuales para hacer negocio (Libia, en breve Irán). Lo que quiero decir es que las razones para dar la vuelta a este mundo son, a fecha de hoy, cuantiosas. Porque los desmanes presentes no son ni puntuales ni coyunturales, sino que se han fraguado desde antaño. Tampoco creo que sean rectificables dentro del orden vigente, que incluye un tipo de economía desregulada (o regulada en un sentido favorecedor de oligarquías financieras) vigente. Sufrimos un mal endémico que se reproduce sociológicamente en lo que podría ser definido como “clase política” o, por lo menos, “facción bipartidista de la clase política”. Dichas clases o facciones actúan como un todo, con una moral, habitus y fines concretos, auto reproduciéndose y jugando a ser pueblo pero distanciándose del pueblo.

Ante todo esto, es preciso planificar bien una estrategia, plenamente justificada, pero que, lamentablemente, debe aplicarse para una meta que millones de personas no reconocen deseable, aunque sufran. Del pasado es obvio que los medios belicosos no valen y sabiamente, hoy se opta por una militancia pacifista que, no obstante, es machacada y difamada en medios de comunicación (salvo el diario Público, a punto de cerrar por no disponer de préstamos que les han denegado sistemáticamente todos los bancos). Un pacifismo encomiable y maduro que debe resistir constantes ninguneos, provocaciones verbales y medidas policiales (o sea, formas más o menos encubiertas de violencia de Estado) sin inmutarse. Es natural que se reaccione a la violencia con violencia, pero no es una reacción sabia cuando nos las vemos con quien monopoliza y controla el alma de los ciudadanos. Entonces, cabe planificar una estrategia de lucha, pero diferente. Esto no debe restar furor e ímpetu a la lucha, una necesaria firmeza y una tenacidad implacables. Es decir, que un movimiento que pretende ser un saneamiento de la clase política (dejemos ahora mismo el tema del verdadero gobierno, o sea, los banqueros y la CEOE) no debe renunciar ni un solo minuto a una lucha brava, rugiente, llameante y furiosa, porque el expolio y el mal refinado instalado en el poder lo merecen.

La rebelión (pacífica) está justificada y el incendio debería propagarse. Sé que va a teñir Europa porque viene mucho sufrimiento. Al español, para reaccionar, le hace falta sufrir todavía mucho. Pero como el expolio va a proseguir a ritmo de vértigo, reaccionaremos cada vez más organizados en un movimiento muy bien vertebrado y con la estrategia clara. Ante el descarado robo y oprobio, hace falta de nuevo la vieja inteligencia que dirigía los movimientos obreros en el pasado. Por la cuenta que nos trae. Ante la hybris del poder disfrazado de paternal mansedumbre que llama solidario a un modelo de contrato único para “dar empleo a los jóvenes parados”, como hoy he oído estupefacto de boca de un ministro, hay que organizarse y planificar una lucha dura y tenaz. El poder vigente es un enemigo astuto, un verdadero saltimbanqui de la palabra, de la buena presencia, del saber atacar sin mancharse, de llamarnos violentos mientras soportamos sus golpes. Son hipócritas pero llaman fanatismo al discurso que desvela su hipocresía, a la palabra valiente y veraz, parrehsiástica, que denuncia en medio del peligro, presta a recibir manotazos de zarpas invisibles. Llamarán demagogia al quejido del débil, ensañándose con la gente humilde y pobre, con quienes ven sus vidas arrebatadas y sus esperanzas. Por eso, echemos mano del optimismo y empecemos una lucha tan pacífica como decidida, tenaz y contundente. Constituyámonos en pacífico ejército. Hay que pararles los pies.

jueves, 19 de enero de 2012

Revolución y mesianismos

Estoy estudiando en profundidad a las revoluciones más importantes de la historia reciente, dedicando especial atención a la Revolución Rusa. De la extinta Unión Soviética, además, me interesa conocer a fondo sus estimulantes y riquísimas experiencias educativas, por lo que en breve leeré algún libro de Makarenko. Ya compuse en su momento un artículo sobre el pedagogo Suchodolsky al que dediqué varios posts, y ahora es tiempo de integrar lo que entonces aprendí en el contexto más global de la Unión soviética, del comunismo y de la revolución rusa. En realidad, la historia humana está llena de matices (de hecho, es esos matices) por lo que lo apropiado sería conocer los pasos que han dado los seres humanos año por año. Un interesante libro que desarrolla esta intuición de una historiografía transversal en lugar de la habitual de tipo longitudinal es la obra que compré recientemente 428 después de Cristo. Historia de un año, de Giusto Traina. Esta forma de historiografía representa como si se congelara un sector del gran segmento de la historia para aprehender lo histórico en su concreción más presentista, que es como, de hecho, todos vivimos y sentimos la historia. A veces esta concreción también se logra, además, con una biografía, en la cual apreciamos lo histórico tal como se ha encarnado en una personalidad determinada. Se trata de una historiografía de carne y hueso cuyo peligro es, sin embargo, plantear un relato de las cuestiones entre bastidores o incluso de alcoba, perdiéndose en ridículos intentos acusadores de psicoanálisis a la carta. Obviamente, en una persona se da toda la complejidad de su momento histórico (y de la psique, claro), dentro del margen social que ocupa, por lo que si acudimos a esta suerte de historiografía encarnada (relatos de vida, por ejemplo) no se nos debe presentar un todo armónico y homogéneo, sino una pura contradicción.

De este modo, al hilo del relato de la vida de Lenin intento comprender qué ha ocurrido en muchos momentos mesiánicos o revolucionarios de la historia humana, con sus sombras y sus luces. Definiría estos momentos como un intento consciente de redirigir la historia al modo de un metafórico nuevo nacimiento. Hay en ellos siempre un cierto adanismo que cuando prospera viene cargado de inmensa alegría pero también de problemas prácticos, pues las cosas nunca empiezan desde cero. Los momentos mesiánicos, no obstante, son momentos cargados de optimismo. En Lenin hallamos ese constante y tenaz optimismo en toda su vida, como una obsesiva constante de la que brota una energía inagotable de noches en vela, viajes, reuniones y escritura. La personalidad mesiánica como acaso era Lenin siente que puede darse una vuelta a la historia y retomar las riendas de ella. O por lo pronto, se elucubra con esta posibilidad.

Respecto al carácter religioso de esta aspiración mesiánica, hay que señalar que Lenin fue evidentemente ateo convencido toda su vida, aunque del relato de su biografía por Robert Service me parece muy destacable algo en lo que este historiador apenas se detiene. Se trata de la relación como compañeros de lucha que Lenin y el padre Gapon, un sacerdote de la Iglesia ortodoxa, establecieron temporalmente. Gapon encabezó en 1905 la famosa manifestación que se dirigió hacia el palacio de Invierno del Zar en San Petersburgo y que fue recibida a tiros en lo que se convirtió en una carnicería retratada por el cineasta soviético Eisenstein. Tristemente, Gapon fue ahorcado por unos pocos bolcheviques que lo acusaron, injustamente, de ser un agente secreto pagado por el Zar. Al parecer Gapon había sido elegido por el Zar como mediador entre su gobierno y un amplio sector del pueblo. En principio estaba más a favor del gobierno del Zar, pero tras un contacto cercano con muchos sectores pobres de Rusia, experimentó una “conversión” y se puso de parte en cuerpo y alma de las masas sufrientes. De hecho, como he señalado, encabezaba la famosa y tristemente reprimida manifestación en 1905. 

Durante un corto periodo Lenin y él hubieron de ocultarse en el mismo refugio y tuvieron tiempo para conocerse. Service se limita a referir la honda impresión que Gapon provocó en Lenin y el hecho de que éste siempre lo consideró con gran respeto. Tal voz Gapon tenía un cierto don electrizante pero Lenin sobre todo debió palpar su honda sinceridad y su compromiso con el pueblo y la justicia, independientemente de que ambos tuvieran opiniones muy diferentes sobre la religión. Desgraciadamente se sabe muy poco de estos encuentros y el historiador Service apenas lo menciona. Yo creo, sin embargo, que en el contacto entre ambos lo que se puso en conexión fue el mesianismo de los dos y el intenso deseo de un orden mundano por fin racional y justo.

El mesianismo parece en primer lugar una emoción que cuando se concretiza en prácticas puede divergir y adquirir matices muy distintos en cada persona, grupo humano o movimiento político. En el caso de Lenin esta emoción estaba plenamente secularizada, pues tenía un carácter total y estrictamente mundano. Todo lo que muchos creyentes intentan lograr rezando, el mesianismo laico o mundano, lo intenta resolver mediante una reconstrucción política consciente. Creo que el fin es, sin embargo, el mismo. Como dijimos, el político ruso profesaba un materialismo radical por el que todo el pathos mesiánico era en él un pathos inmanente. Creo que la pista que relaciona pathos mesiánico religioso con el mismo pathos laico o secular, empieza, al menos en la historia acaecida en el occidente de la Ilustración (frente a los “años oscuros” de la teocracia) en la religión (y teología) para acabar secularizado, transfigurado en carne y hueso. Lo que se expresaba anteriormente en términos dualistas acaso gnostizantes, la Ilustración y sus secuelas (Revolución Francesa) lo transforman en una suerte de religiosidad laica. Pero lo interesante es constatar que hay un nervio común cuyo primer momento es negativo (recuérdese el primer aforismo de las Tesis sobre el concepto de historia del muy mesiánico Walter Benjamin, en el cual la conciencia de la negatividad de lo real es precisamente la teología que mueve los hilos del materialismo histórico). Existe una corriente de fondo tanto en el mesianismo religioso (profetas bíblicos, relato del Éxodo, salmos, Macabeos y todo el Nuevo Testamento) como en el mesianismo laico o ateo que es la misma, y de la que los movimientos políticos revolucionarios no se han desprendido hasta la fecha. Tal vez sea esta suerte de telúrica energía común la que impulsa hasta el agotamiento e incluso hasta el martirio a muchas personas. En este sentido, Lenin se supo siempre abocado a una obsesiva tarea de líder de una revolución (aun cuando nadie podía imaginar que esta revolución se llevaría a cabo y que encima fundaría un Estado que duró siete décadas). Pero había en él un cierto aspecto intransigente y autoritario, de megalomanía que no es necesariamente compartida por muchas personalidades de tintes mesiánicos. Por ejemplo, San Francisco de Asís seguramente fue hondamente mesiánico, pero creo que jamás megalómano ni narcisista.

El mesianismo no es meramente una emoción o sentimiento de la negatividad en la historia. Pienso que hay un engarzamiento de intuición emotiva (sensibilidad empatizante, compasión) con racionalidad. En Lenin tal vez se exageraba el intento de control racional de las propias emociones y del entorno. Fue, de hecho, una persona muy calculadora e incluso algo fría. Era un típico líder político que cuando intuía que hacía falta, echaba mano del juego maquiavélico, de una razón estratégica que en general empleó eficazmente (como también hacen todos los políticos actuales en las “democracias” neoliberales”, por supuesto). En su caso, había también un pathos de muerte o venganza (su hermano mayor había sido ajusticiado por el Zar) que suele aparecer en muchos revolucionarios, como muestra el caso de Robespierre, Saint Just o Marat, por ejemplo. La muerte adquiere el tinte del Terror que Lenin apreciaba, más o menos en secreto, en los jacobinos franceses. Este pathos de muerte era racionalizado dentro de la frialdad de un sistema mecanicista y materialista de inspiración marxista, según indica Service. Afirma este historiador que Lenin albergaba la convicción más o menos explícita de que la guillotina haría falta. Esto no siempre lo expresaba y cuando compuso sus decretos tras la Revolución de Octubre, jugó un poco a suavizar sus ideas y a disimular sus intenciones. En esto era el perfecto líder político tradicional que sabe jugar varias cartas y convencer a la mayoría mediante la adulación. De todos modos, esta astucia política jamás supuso otro objetivo que el triunfo de una revolución siempre frágil y que muchos creían efímera. Condujo en los primeros momentos las riendas de algo para lo que se había preparado toda la vida. Seguramente sea muy difícil embarcarse en lo que él se embarcó sin un cierto toque obsesivo en la personalidad. La actividad política en tiempos revolucionarios es frenética y agotadora. La meta ocupa todo el tiempo. Hay que tener una fuerte dosis de seguridad optimista de que vale la pena el esfuerzo. La sensación de un nuevo nacimiento debe ser euforizante y así ocurrió a los bolcheviques cuando tomaron el poder en octubre de 1917. 

Cuando tomaron el poder los bolcheviques se fue viendo que un cambio a la vez político, social y cultural como pretendían era una meta muy difícil de alcanzar a corto plazo. Eso mismo pasó en la Francia revolucionaria, conduciendo a intentos, en muchas ocasiones cruentos, de acelerar la historia. Hay que tener en cuenta que el poder contra el que se alza la revolución ha contado con siglos para moldear los gustos y la cultura de la población con medios muy eficaces que introducen una fe “religiosa” dentro del alma de los ciudadanos. El revolucionario aspira, ansiosamente, a contrarrestar esta larguísima y efectiva educación. Por eso se diría que trabaja a contrapelo. Los regímenes revolucionarios cuando toman el poder introducen grandes reformas en la educación y fueron los que, desde la Revolución francesa, pasando por las revoluciones liberales del XIX (caso de España) a los grandes movimientos del siglo XX (comunistas) han tenido por evidente que todo el mundo debía ir a la escuela y ser educado de un modo homogéneo. Es lo que sin escuela pública el poder anterior absolutista había hecho gracias a distintas instituciones. También los movimientos contrarios a toda forma de Estado, como los anarquistas, han encarnado este espíritu pedagógico en consonancia con su carácter revolucionario con enorme fuerza (los anarquistas españoles de los años 30 eran personas ávidas de cultura y fundadores de numerosos periódicos, bibliotecas y escuelas-Ateneos). Asociado al espíritu revolucionario se halla el afán de releer la historia y plantearse de nuevo la pregunta por el pasado. Se puede decir que frente al autocomplaciente estar en el instante presente que hace de la historia pasada y futura una prolongación del mismo (en el pensamiento conservador), el revolucionario tiende a mirar al pasado para pensar el futuro. Va de uno a otro y los halla además en el presente. Esta viva inquietud que a duras penas se sume fácilmente en el sueño del mediodía, es la de un nervioso e incómodo saltar de uno a otro lado.

El mesianismo revolucionario, evidentemente, surge como respuesta política a una opresión, a un régimen vivido como algo falso y opresivo desde sus cimientos (es el momento de la negatividad experimentada). A esta opresión que se vive en todos los recovecos de la vida humana, se responde con el deseo de un nuevo orden que en primer lugar debe derrocar al orden anterior y sustituir a toda la clase política. Los movimientos revolucionarios implican una impugnación total de lo anterior, a menudo con buenas razones. Se ha desarrollado en muchas personas o grupos sociales la convicción de que el Estado no responde a sus intereses, de que el Estado vigente y sus cimientos legales e ideológicos, así como sus instituciones y formas materiales, no nos valen. Pero contrarrestar la fuerza de un orden que ha ostentado privilegios durante décadas o siglos como son el monopolio de la violencia o de la moral es a menudo una tarea descomunal. Hace falta, en efecto, mucho optimismo y un carácter más o menos obsesivo en quienes se involucran en tamaña empresa que debe luchar arriesgadamente contra la propaganda del Estado vigente consistente en llamar “pacífico” a quien da el golpe y “violento” a quien lo recibe.

Lenin significó un estilo autoritario de ver la transformación revolucionaria. Se apoyaba en férreas leyes de la historia (materialismo histórico en una versión mecanicista) y en su lenguaje solían hallarse imágenes de ruina, catástrofe y destrucción. “La ruina, la catástrofe y la destrucción recorrían como un hilo rojo su vocabulario” (p. 304). Sabía conectar con su público: “Cuando se subía a un estrado, el público se transfiguraba. Paseaba a un lado y a otro. Fijaba en la multitud una mirada penetrante. Metía los pulgares en el chaleco como un maestro de escuela, lo que reforzaba la impresión que causaba de transmitir conocimiento auténtico” (p. 304). Según Service, a su público no le atraía tanto los contenidos de su discurso como verle cual dirigente inflexible y militante entregado a la causa del pueblo. En realidad, para movilizar la enorme cantidad de energía tanto psíquica como de otros tipos requerida por la tarea revolucionaria, hay que estar muy convencido tanto intelectual como emocionalmente de que merece la pena.

El revolucionario siente lo dado como algo que tiene que ser cambiado o sustituido, a menudo con buenas razones para ello, pues aquel poder contra el que se levanta suele ser, en efecto, un régimen de opresión. Esto tiene el peligro y desventaja de tener que evadirse del orden legal existente (y la contradicción de utilizarlo también para defenderse), lo que por un lado puede ser usado por el poder reaccionario para descalificar al movimiento revolucionario, que queda, en efecto, en una especie de vacío yo diría que terrible. Así, se da la necesidad de una toma del poder en primer lugar. En segundo lugar, es preciso reintroducir un orden legal nuevo (como pasó en la Revolución americana durante la muy sangrienta guerra de independencia). Por esto, en las épocas revolucionarias se da una tensión entre la ley (que oprime pero que para muchos “garantiza” la seguridad y el bienestar, aunque no tengan ni siquiera para comer) y la llamada “desobediencia civil” que viene a impugnar la ley mediante prácticas desafiantes fundadas en la moral.

El revolucionario presupone una moralidad previa a la ley en nombre de la cual se erige peligrosamente, pues esto obliga a instantes de vértigo y vacío. Esta opción, sobra decirlo, se toma cuando gran parte de la población (que puede tener en contra a otra gran parte de la población) siente que el poder es injusto, independientemente del narcisismo atribuido a muchos líderes revolucionarios como tal vez fue el caso de Lenin. Desde la reacción conservadora se acusa de desmesura y decisionismo a la revolución, apoyándose en que la sangre oficialmente derramada (con medios legales, con el poder del Estado vigente) es invisible para muchos. La ley vigente puede estar en ocasiones amparando y cubriendo el más puro horror, y esto que el revolucionario sabe, no es, por desgracia, percibido por muchos. Así, se debe luchar contra un poder de brutalidad sutil y oculta que sabe ofrecerse como lo contrario de lo que realmente es. A su autoritarismo y crueldad el poder vigente los llama “justicia” y “racionalidad”. La desmesura, por tanto, puede estar presente, también, en el otro lado (contrarrevolución), cuyo pathos de muerte tiene el privilegio, sin embargo, de encubrirse con la trama formal del derecho protector. Así lo hacían las antiguas monarquías absolutistas que quizás no fueron tan dictatoriales como después se dijo, del mismo modo que los regímenes “democráticos-liberales” actuales no son tan democráticos como se dice.

La transgresión del orden es vista como sacrílega desmesura, como soberbia, como sinrazón, de manera que la tortura o la pena de muerte son justificadas por el poder vigente (actuales leyes sobre la seguridad en EEUU). Hay una premeditada venganza y brutalidad en la llamada “razón de estado” que debe ocultar sus vergüenzas (vergüenzas que hoy día está sacando a la luz wikileaks). Se diría que el poder vigente siempre resulta beneficioso para unos, que lo defienden ciegamente como se defiende, lógicamente, las propias prebendas materiales que se obtienen del régimen. Y está la parte, mayoritaria, de quienes han sido educados para sentir lo vigente como lo razonable aunque lo vigente se cebe y ensañe despectivamente con ellos. Donde se erige el vacío revolucionario es lógico que muchos tiemblen y que las fáciles comparaciones con dictaduras y fascismos sean esgrimidas por los defensores del orden dictatorial de hecho que no garantiza los derechos que dice defender y en los que legitima su autoridad. Hemos sido víctimas de engaños sofísticos y de la coartada de una hipotética libertad a la que mutila el mercado sin necesidad de censores ni de tortura. Por eso, la labor revolucionaria  quiere sustituir un orden jurídico encubridor por otro que sí aborde, más allá de la palabrería, las necesarias reformas en lo económico para que se pueda hablar verazmente de libertad y democracia. Hay un a priori económico imprescindible para construir la democracia. Si esto no se puede hacer mediante una reforma, si la ley y la forma en que se fabrica la misma (poder legislativo) no lo permiten, auguramos ante el terrible expolio y sufrimiento masivo que viene, que volverán los tiempos revolucionarios. Si siguen tirando de la cuerda, se va a romper.

sábado, 14 de enero de 2012

"Lenin. Una biografía", de Robert Service


Estoy leyendo Lenin. Una biografía, del historiador Robert Service (Siglo XXI, Madrid, 2010). Se trata de una extensa biografía hecha ya con el material desclasificado que salió a la luz sobre Lenin tras el final de la URSS. Es un texto absolutamente lejano de la versión oficial que en la URSS se tenía acerca de la vida, eventos e incluso carácter personal de Lenin. En lo que sigue, voy a referir a partir de mi lectura algunas reflexiones y datos de la vida de Lenin antes de la Revolución rusa, o sea, hasta principios de 1917. Me interesa mucho conocer las implicaciones existenciales que tiene el asumir un papel revolucionario en la propia vida hasta el punto que el dirigente ruso lo hizo. Porque Lenin escogió ser revolucionario desde que tuvo uso de razón.

Se da la paradoja de que para conseguir una cierta distancia y serenidad para la reflexión filosófica es necesaria una vida rutinaria y con un mínimo de comodidades aseguradas, lo que contradice el frenesí vital al que obliga la militancia activista. Por lo menos hay que tener cierta garantía de que uno puede rumiar lo suficiente, cuando la actividad intelectual se basa en el estudio exhaustivo de textos y artículos, recabando datos y leyendo las grandes obras de Marx y Engels. Robert Service parece echar en cara a Lenin su búsqueda de estas condiciones para la actividad intelectual, pero yo sería más suave respecto a la valoración de esta faceta de la vida de Lenin. A Lenin no le faltaron medios de subsistencia casi nunca, pero supo vivir con cierta austeridad y su activismo perturbó esa comodidad con constantes e incómodos viajes, destierros en Siberia y hasta cárcel.

Así pues, su implicación política le acarreó molestias y puso su vida en peligro, lo cual no es, precisamente, la forma de vida de un burgués acomodado como insinúa Service. Simplemente debió de tener muy claro que su lucha era a la vez en un plano teórico y en un plano práctico, por lo que supo que, responsablemente, debía leer todo lo posible sobre economía y filosofía. Pero hubo épocas en las que hubo de detener sus lecturas y la escritura de textos serios, dedicándose a discursos o a leer, también, literatura rusa. Debió ser, tal como lo presenta Service, un hombre exigente que se quiso formar bien intelectualmente y con una mente bastante ordenada. Tendía a organizarse bien y a vestir con pulcritud pero sin desmesuras. Necesitaba absoluta paz y silencio en los momentos en los que escribía y le dio mucha importancia a los debates teóricos entre los propios bolcheviques. Representó, en esa etapa de su vida que va hasta los 46 años, tal como lo presenta Service, un tipo de intelectual propenso al autoritarismo, pues aunque su postura filosófica varió un poco a lo largo de su vida, estaba seguro de ser fiel heredero de la ortodoxia de Marx y Engels y de ser casi el único que los había comprendido del todo. En un aforismo aparecido en un cuaderno de notas menciona la necesidad de haber leído y asimilado a la perfección la Lógica de Hegel para entender a Marx.

Sus primeros estudios publicados eran casi exclusivamente de economía, muy áridos, llenos de cifras y figuras estadísticas. Se empeñó en demostrar que sí había elementos modernamente capitalistas en la economía rusa y que en su país podría darse las condiciones para una revolución. Simpatizaba, aunque lo trataba de ocultar, con los socialistas agrarios rusos de 30 o 40 años antes, de los que afirma Service que tomó su defensa del terror y la toma violenta del poder. Pero sin embargo creía en la necesidad de intelectuales que dirigieran la lucha, y así es como sentía él su papel. Se posicionó, pues, frente a algún compañero de lucha que opinaba que nada podía emerger valioso de los intelectuales, impregnados de la cultura burguesa, y que se debía aspirar a un cambio cultural de los obreros y campesinos, del cual habría de salir el discurso crítico y teórico que dirigiera la lucha. Lenin valoró mucho lo que un intelectual puede hacer desde su mirada privilegiada, y él, que se sabía eso, cuidó cuanto pudo poner en riesgo muy elevado su vida. Parece que tenía muy clara su misión de líder de una revolución de la que estaba seguro que llegaría algún día. Veía el asunto con la rigidez del materialismo histórico, con el rigor, creía, de una ciencia. Daba importancia a la reflexión epistemológica, pues es en la epistemología donde está la base para justificar una teoría científica capaz de hallar leyes inexorables en los hechos reales. Su materialismo se exacerbó en la obra Materialismo y empiriocriticismo. En ella se defiende una visión científica de la realidad y de la historia, gracias a la capacidad del hombre para ver lo real y de lo real para dejarse ver. Hay pues un realismo duro, fuerte, en el primer Lenin que hizo su primera obra filosófica tras haber publicado numerosos escritos sobre economía.

A pesar del cuidado que ponía en protegerse, justificado por la fe en la misión que se veía acometido a realizar de líder intelectual y político de una futura revolución, y por una elevada concepción de sí mismo (de hecho era un buen estudioso y agudo escritor, cuyos discursos pensaba a fondo y resultaban, en ciertas épocas de su vida, electrizantes), asumió obvios peligros. Tuvo tras él a la Ojrana (policía secreta del Zar), aunque ésta parecía estar contenta con la propensión de Lenin a fomentar las discusiones entre facciones y las luchas internas. En esto, parece que fue también obsesivo. Debido a la importancia que daba a una buena teoría, de la que en realidad dependía la buena praxis, se esforzó muchísimo en la discusión sobre detalles teóricos y en combatir las disidencias intelectuales en su grupo de bolcheviques. Cuenta Service que en ello gastó muchísima energía.

En cuanto al carácter, se deduce que era controlador, algo manipulador y frío. No exteriorizaba ni expresaba a fondo sus emociones, aunque en los discursos adoptaba una actitud impresionante, con los ojos semicerrados y el puño firme. Antepuso su vida de estudioso y de revolucionario a todo lo demás, incluido el sexo y las mujeres, de lo que apenas hablaba. No obstante, al modo más típicamente revolucionario decimonónico, llegó a vivir épocas de pareja abierta dentro del matrimonio con la pedagoga Nadia Krupskaia (figura aún muy querida en Rusia). Service sin embargo ve, en la actitud amorosa y vida en pareja de Lenin, una incoherencia por la que albergaba sentimientos y actitudes algo machistas. Ante esta crítica yo no puedo sino recordar el viejo recurso al argumento ad hominem que no debe esgrimirse para invalidar una teoría, aunque el ethos ilumine y exprese el todo filosófico y personal que es siempre un autor. Ser un poco machista y pequeño burgués es un hecho que a muchos viene dado sin tener culpa. Pero el autor de la biografía parece incurrir, contra lo que él mismo cree, en la adoración hagiográfica de los soviéticos ante su figura principal cuando le pide a alguien que no sea un ser humano sino un dios perfecto. Lenin no era perfecto, evidentemente. Y pertenecía, como todos nosotros, a un mundo. Yo no iría tanto a su alcoba, como hace Service, sino que veo más destacable el autoritarismo mostrado en sus relaciones con los compañeros de partido. Este pathos autoritario sí debería ser mejor analizado.

Lenin se creyó siempre el único heredero fiel de Marx y atacaba virulentamente, a veces con desprecio, a quienes ostentaban otras interpretaciones. A esto sí se puede achacar una cierta torpeza de querer ver al propio pensamiento de Marx como un todo homogéneo y bien organizado que en realidad nunca fue. La discrepancia y pluralidad de lecturas es, partiendo de esto, natural que la hubiera. Pero Lenin tendía a una compulsión iluminadora por la que todo debía estar bien engarzado en el pensamiento, y así leía a Marx, al parecer. Si esto es así, sí estamos ante una crítica muy seria al Lenin filósofo. Esto podría vincularse con un evidente espíritu disciplinado y eficiente en el propio Lenin, no sólo en lo teórico o personal, sino en el modo de enfocar su liderazgo político y de organizar la lucha. Era un hombre de ideas claras y que anteponía maquiavélicamente el fin (el triunfo de una revolución socialista en Rusia) a los medios. Supo astuta y ágilmente cambiar de opinión y matizar o rectificar un pensamiento u opinión sobre la estrategia de lucha, pero lo disimulaba.

Así pues, llegamos a 1917 con una trayectoria de vida dedicada en cuerpo y alma a la revolución, lo que quiere decir que todo en Lenin era su fin revolucionario. Tuvo muy claro que habría una revolución y que triunfaría (según los escritos anteriores a 1917, desde 1914 por lo menos, Lenin fue ciertamente profético y parece que lo vio venir a partir de sus análisis y estudios económicos y sociales), aunque cuando ésta de verdad se acercaba, nadie podría imaginar que llegaría a convertirse en el máximo dirigente de Rusia. Era tan solo conocido como economista por muy pocos especialistas y como activista político por un estrecho grupo de bolcheviques y poco más.

Resulta muy a tener en cuenta, en definitiva, el estilo de sacrificio y renuncia de una vida que ha de focalizarse, como si fuera una misión, en una causa. Esto en Lenin sí fue extremo y lo acompañó toda su vida. Se diría, desde fuera, que vivía obsesionado con eso. Le apasionaba profundamente la política y ordenó su vida para ello. Fue sin duda un estudioso brillante y serio, de gran inteligencia, pero que debió dedicar gran parte de su tiempo a actividades de tipo político. Quizás buscaba teorizar con el fin de justificar sus creencias y acciones políticas previamente asumidas como las válidas. Fue un incansable (a pesar de ciertas crisis nerviosas y depresiones) militante. Logró combinar vida intensa con estudio intenso, pero seguramente antepuso los fines políticos al estudio, de manera que como intelectual sólo buscaba justificar su acción. Esto, evidentemente, implicó una cierta pobreza por la que no dio su pensamiento todo lo que podía (o debía) haber dado de sí. Esto es verdaderamente un problema para quien se implique en el activismo revolucionario y frecuentemente se debe escoger entre el “ora” (vida contemplativa, serenidad, rutina, teoría) y el “labora” (trabajo, acción política, vida pública, praxis). Creo que Lenin escogió claramente y durante toda su vida el momento de “labora”, aunque supo con muy buen criterio que un momento reclama al otro, siendo un exceso a la larga malo para ambos elementos de la vida el concentrarse en sólo uno de ellos. Ambos momentos se iluminan mutuamente.    

jueves, 12 de enero de 2012

Revolución, libertad y terror.

Suscribo la reflexión del historiador David Andress en la conclusión final de su extenso y pormenorizado relato de los acontecimientos más luctuosos del periodo del Terror en la Revolución Francesa, que dice: “El problema del Terror radicaba en que su afán implacable por preservar y proteger la frágil flor de la libertad personal constituía también el mismo mecanismo de su destrucción”. Esta verdad que puede decirse en relación con cualquier activismo político de tipo violento él la relaciona, creo que con buen sentido, con muchas razones y prácticas de nuestro actual mundo neoliberal. Este mundo ha producido políticas de restricción de las libertades excusadas en la seguridad, como descaradamente se están llevando a cabo en Estados Unidos. Estas políticas implican también que para preservar la libertad hay que anularla mediante un régimen de control y de criminalización permanente del ciudadano. Esto entra dentro de la lógica que llevó a los revolucionarios franceses a las purgas y depuraciones constantes. Una lógica que une a la libertad el Terror.

Es bueno acudir a acontecimientos de los que nos separan la distancia histórica (cronológica) como yo he estado haciendo en los últimos días. Esta identificación lo más fríamente posible de los factores del Terror en la Revolución Francesa puede ayudarnos a escapar de la miopía o ceguera debidas a lo profundamente inmersos que estamos en los acontecimientos actuales. Se trata de enfocar la mirada hacia quienes hoy día abogan por distintos tipos de terrorismo de Estado para ser capaces de contemplarlos en su monstruosidad cotidiana sin dejarnos engañar por las razones ideológicas que esgrimen. Resulta fácil acusar de violento a un movimiento cuya pasmosa novedad es precisamente su pacifismo y activismo no violento, como está siendo el 15 M, mientras que la auténtica violencia justificada con argumentos similares a los de Saint Just o Robespierre se puede estar dando en la política que en estos momentos tiene el poder.

El poder político, tal como se ha conocido hasta ahora, es dueño de la moral, la palabra y las emociones de los ciudadanos. Tiende a ese totalitarismo que consiste en el hacerse con las almas de la gente, a colarse más o menos subrepticiamente en nuestras alcobas. El poder del Estado por supuesto llega hasta nuestras alcobas, o sea, hasta nuestros cuerpos y vida. Este centro de dominación que para el sociólogo Bourdieu era el campo de juego social desde el que se otorga el poder simbólico, o sea, se decide lo que vale, lo que las personas deben anhelar visceralmente, este centro, digo, es sin lugar a dudas el Estado. Sin embargo, lo que es fácil identificar en el Estado de Robespierre o en la extinta URSS o en las dictaduras, es mucho más efectivo por precisamente pasar con disimulo en los Estados “democráticos”. Estos Estados producto de un juego de fuerzas histórico han ido adoptando para sobrevivir las maneras más eficientes de ejercer la tiranía. Le damos totalmente la razón a Marx en el hecho de que son las fuerzas operantes en la economía las que en el fondo tiran de los hilos y crean conciencias, cuerpos y emociones. Los gobiernos “burgueses” son, como él decía con acierto, meros títeres. El PSOE lo acaba de demostrar en España pero no dudamos de que lo va a hacer también la derecha que está llamando al brutal dominio de unos pocos “libertad económica”. Todo está hecho para que los políticos puedan ser tentados por la banca y las multinacionales.

Estos gobiernos títere, que incluyen en sí mismos a los sindicatos subvencionados, se han refinado. El político ha aprendido a esgrimir unas maneras y palabras que suenen a campechanía y democracia. Sabe que debe ejemplificar una ideología en la que se funda su autoritarismo que da la espalda siempre a su electorado. Esta ideología quiere mostrar que el político es alguien corriente, del Pueblo, un representante al que legitima el haber sido votado. Pero a esta altura el intelectual que niegue que esto es una mera patraña y que el político compone una clase propia, endogámica, con habitus propio, que se autorreproduce y que tiraniza a la ciudadanía, es un hipócrita y un embustero. Se acude, ideológicamente, a un formalismo por el que, lejos del lenguaje político de la lucha de clases o la dominación capitalista, la libertad resulta garantizada, se dice, por unas reglas de juego al estilo de las imperantes en la política norteamericana. En efecto, esta norma política es, en principio, propia de un poder que parece blando, porque no hay guillotinas en las calles ni se tortura a la gente. Pero esta es la trampa. Tras esta máscara se encubre una sutil dominación de campechanos enchaquetados (o con ropa informal o camisetas, que todo sirve para engañar). Y entonces nos atrapan las mentiras de una libertad en la que no es real ni siquiera la libertad de prensa.

En España el discurso y tratamiento periodístico del 15M ha huido de lo que en términos pulcramente objetivos debería haberse mostrado y dicho. Es obvio el pacifismo por el que hasta la fecha apuesta esa sufrida y paciente parte de la ciudadanía que ha empezado a entender la brutalidad y la mentira que constituyen a nuestro Estado. Pero en lugar de esto se ha ninguneado o destacado los actos de tipo más violento que puntualmente hayan podido darse. No es una mirada objetiva la del periodista que se centra en lo excepcional para convertirlo en norma. La prensa en España ha mentido mucho y quizás algún día deban explicarnos por qué lo están haciendo, aunque acabamos de toparnos con una pista para imaginarnos la respuesta. El diario Público finalmente hizo en relación con el 15 M y por las razones que fuera un detallado y objetivo relato de los acontecimientos. Pues bien, se ve obligado ahora a cerrar por que ningún banco (esos bancos que financian a los partidos políticos y regalan sueldazos a los ex – dirigentes políticos) le concede un préstamo como sí lo hacen a otros periódicos de tono más acorde con esa democracia oficial que llama al 15 M “anti-democrático”, “violento”, “caótico”, “emocional” y “antisistema”.

Es obligación del ciudadano y más aún del intelectual saber bien lo que está pasando. Lo que la prensa llama “democracia” es “tiranía” y todos los políticos lo saben. Y también el 15 M lo sabe, porque ha puesto doctamente el dedo en la llaga acerca de la horrible infección de nuestra “democracia”. El problema es, seguramente, que sin cambios drásticos en la economía la corrupción permanece como una perpetua tentación y siempre acaba comprando a los políticos que coinciden en defender la “legitimidad” de un sistema que desahucia a 150 familias por día y que está condenando a millones de personas para que unos pocos reciban sus hediondos intereses. Esta tiranía ha generado, obviamente, su discurso legitimador y ha fabricado miedos, hábitos, cultura, creencias en la gente.

El poder “democrático” no es un poder que se ejerce y legitima, como dice, gracias a unas normas o reglas de juego específicas que nos salvaguardan, dicen, de la tiranía del mercado. Con crueldad se está viendo que no es así. Hay unas líneas que totalitariamente se inyectan desde arriba a la gente y que contradicen las condiciones materiales que deben darse junto a las formales para que haya democracia. Aunque en algunos casos se diga aspirar a unas condiciones no solo formales sino también materiales, esto no es asumido seriamente ya que se sigue estando dentro de un juego podrido. Así, se da la vuelta a todo con maestría retórica, pudiendo, como he señalado, hacer parecer violento e irracional (y que encima se lo crean muchos ciudadanos castigados por el poder) a lo que, como el 15 M, está lleno de paz y de razón.

Así, lejos del simplismo de achacar el Terror a lo marginal y a los movimientos revolucionarios (que ciertamente lo pueden implicar) lo que hoy vemos y vivimos es que el Terror lo ejerce el Estado. El monopolio de la violencia y de las conciencias de la gente lo ejerce el Estado. Es cierto que una autoridad puede ser denunciada por su corrupción, por ejemplo, pero es no menos cierto que nunca van a cambiar los privilegios de una clase política cerrada en sí misma y ajena a la ciudadanía y que toda ley lleva su trampa. Hay mecanismos por los que imperan elementos propios de regímenes totalitarios actualmente en España, como es el control de la prensa o las medidas policiales que van a endurecerse cada vez más, y que quieren hacernos ver y creer que quien pega es el bueno y que quien recibe el golpe el violento.

Sin embargo, suene como suene, creo que hay un momento de verdad en el Terror de la Revolución Francesa y en su clima de sospecha. No lo justifico y, como Andress, creo que la violencia es contradictoria y acaba dando la razón, siempre, al malo, gane quien gane. Pero es razonable que se aspire a un primer paso para que todos podamos vivir en democracia que consiste en renovar de raíz la clase política. Sin echar mano de la guillotina, obviamente, hemos de encontrar modos políticos, revolucionarios, de que quien hasta la fecha ha tenido un cargo público, incluido liberados de los sindicatos, no pueda aspirar en adelante a ejercer ningún cargo político. La clase política debe cambiarse, por lo menos, los nombres que la componen. Ante la corrupción de una democracia que empieza por corromper a la palabra, hace falta una parreshiástica impugnación y denuncia de quienes hasta la fecha están siendo cómplices del horror. Metámonos en la cabeza que quienes matan y atentan contra la vida son quienes nos gobiernan. Lo llevan demostrando toda la etapa post-Transición en España. El 15 M debe empoderarse, asumir su propio valor y dignidad, para, si es preciso, recibir los golpes del terrorismo de quien monopoliza oficialmente a la violencia. No hay violencia más eficaz que la que es absorbida como monopolio y revestida de una aureola de sacrosanta moralidad. La Inquisición no terminó con Torquemada. Desgraciadamente y justo por esa combinación de violencia y moralidad de los modernos inquisidores, que caracteriza al terrorismo de Estado, nos hace falta todavía sufrir mucho, para que de ese sufrimiento pueda emergen el bien y evidenciarse la verdad.

Si el 15 M logra eliminar toda acción y tendencia violenta, se puede aspirar a la sana renovación de toda la clase política que hasta la fecha ha ejercido su tiranía sobre nosotros en connivencia con los banqueros. Si se logra organizar y legalizar como asociación (no necesariamente como partido), como creo que debería, debe tener esto muy claro para que no acudan a sus filas las manzanas podridas. Seguro que estas manzanas acusarían a este discurso de querer excluirlas sin permitirles su libertad de pensamiento o expresión. Pero entonces estas manzanas deben pronunciarse claramente, desde su amor por la libertad, acerca de los verdugos que nos han arrojado a la calle y a las plazas, verdugos que están destruyendo toda libertad de pensamiento al destruir, por ejemplo, la universidad española poniéndola al servicio del “mercado” (o sea, de los lobbyes). Los actuales cargos políticos y sindicalistas subvencionados deben pronunciarse con claridad sobre esto. Que todos los oigamos.

Volviendo a mi lectura, la Revolución Francesa se supo frágil. Se supo que el cambio político implica un cambio cultural, pero se excedió víctima de un pathos de muerte por el que de nuevo, como lo había hecho la monarquía absolutista, se quiso el rápido control de las mentes y corazones de los ciudadanos. Tal vez fuera la rapidez con que quiso hacerse la revolución. Pero una revolución puede ser lenta y actuar impregnando mansamente a toda la sociedad, calladamente y en paz, sonriente ante las bofetadas que el Terror del terrorismo de Estado suele dar a quienes señalan la escisión patológica entre lo que dicho Estado dice y lo que hace. El revolucionario puede pretender una unidad entre la palabra y los actos del individuo, pero esta unidad es imposible en un mundo falso en el que todos hemos crecido. Por tanto, no se puede aspirar a esta unidad al estilo puritano, o sea, con represión. No podemos forzar los tiempos. No podemos dejar de ser lo que somos a golpe de decreto, pues esto es precisamente lo que cuestionamos en el terrorismo de Estado que gobierna al mundo. Sin embargo, hay una falsa retórica que sí debe ser denunciada como origen de nuestros males, como enfermedad de la actual clase política. Esta clase quiere el poder por el poder, quiere mandar a toda costa. Por supuesto este pathos existe en muchos autodeclarados revolucionarios. Se encuentra, por ejemplo, en Lenin, según una biografía del mismo que voy leyendo para comprender lo cerca que está el horror incluso cuando operan buenas intenciones.

Señalar la necesidad de limpiar lo que está insalvablemente sucio, debe hacerse sin que demos el peligroso paso hacia las purgas y la extirpación obsesiva de “enemigos”. Pero no debemos achicarnos, tampoco, ante quienes acusan a la tarea de limpieza que nuestra sociedad necesita, para justamente mantener su propia miseria. Un discurso que denuncia la retórica revolucionaria puede haber emergido de este pathos de autosupervivencia de la clase política corrupta que actualmente llena nuestra vida política oficial. A la corrupción siempre hay que denunciarla y entenderla, por supuesto, como un mal moral. La moral siempre está en la política. Pero la clave es cómo hacerlo sin convertirnos en sombras del Incorruptible (Robespierre). Las amargas reflexiones finales de Saint Just poco tiempo antes de su ejecución son reveladoras, como señala Andress: “Buena parte de los escritos finales de Saint Just pueden dejar a su lector con la impresión de que vivía absorto por completo en la imagen que tenía de su propia virtud y rectitud, aunque también hay elementos que inducen a pensar que sabía de la naturaleza precaria del proyecto terrorista” (pp. 602-603). En una nota escribió el propio Saint Just: “Poca cosa perdemos cuando dejamos una vida desdichada en la que estamos condenados a vegetar convertidos en cómplices o testigos impotentes del crimen” (p. 603). ¿Qué pasó para que todo el esfuerzo de racionalizar la sociedad frente a la evidente desmesura irracional de la monarquía deviniera en el crimen? La Revolución Francesa fue el primer intento serio, por lo menos en cuanto a lo lejos que llegó, de reorganizar todo un mundo, lo que implicaba eliminar el mundo anterior.

No veo que la respuesta al crimen de Estado cometido por los bienintencionados y virtuosos revolucionarios sea dejar que la propia monarquía absolutista campara a sus anchas. Lo anterior era malo, sin duda. Pero lo que vino después no lo hizo exento de horror y de crimen. Hay una evidente pulsión de muerte en el modelo francés del Terror revolucionario. Danton lo expresó en el momento de crear el Tribunal Revolucionario que acabaría por condenarlo a él mismo: “Vamos a ser terribles para que no tenga que serlo el pueblo” (p. 605). La necesidad de renovar un estilo político corrupto y moralmente malo les obligó a una paradójica unión de Terror y libertad. Pero fue una libertad que terminó por exigir la censura. Sería una mirada francamente ingenua la que no viera este factor también en nuestro mundo. El formalismo de la democracia como supuesto ámbito legal, como imperio de la ley y constitucional, también ha fracasado y también ha generados baños de sangre (recientemente Libia, por ejemplo). Quizás haga falta atender a la economía como ámbito previo para que haya libertad de verdad, de un modo más contundente y radical que lo hacen las socialdemocracias.

Frente al dilema que parece definirse como la elección entre un tipo de Terror u otro (de Estado o revolucionario), el 15 M persigue, con su lúcida mirada, el modo de liberar, por fin, de terror a la sociedad. Su importancia histórica es evidente (salvo para los periodistas). El 15 M sería un momento mesiánico de exaltación sincera de la libertad pero asociándola, esta vez, a la paz. No sé en qué puede acabar, pero sí tengo claro la novedad y claridad del proyecto por ahora, y la obligación moral que tengo de apoyarlo y de participar en él. Y no me engaño respecto a lo cierto del hecho, obvio, de que el matrimonio promulgado por las “democracias” a la americana como es el actual régimen político en España es un matrimonio de la libertad con el Terror.

martes, 10 de enero de 2012

La Revolución Francesa III


"El terror no es más que la justicia rápida, severa, inflexible."
Robespierre


He optado por estudiar el pasado, desde mi intención de comprender teóricamente al 15 M y la posibilidad de los cambios que pretenden en la política y en la sociedad, así como de sus métodos, estrategias e instrumentos tecnológicos. Tengo claro que nada va a repetirse igual (ni debe hacerlo en ciertos aspectos), pero sí intuyo que el estudio de cómo se han hecho las cosas en otros momentos “mesiánicos” de la historia puede ayudar a enfilar bien el momento presente. De este modo, el lector de este blog ya sabe que estoy leyendo y comentando la obra El terror del historiador David Andress sobre la época de la guillotina en la Revolución Francesa. Lo primero que resalta de cómo se hicieron las cosas en la Francia de 1789 a 1795 es la auténtica orgía de sangre que llegó a convertirse en algo cotidiano y que fue buscado por algunas autoridades como medio para la victoria de lo que ya denominaban “Revolución” o República, tras la muerte de Luis XVI. Como lo hace Andress muy bien, yo no voy a describir con detalle las horribles matanzas. Baste decir que, en efecto, se ejecutó a mucha gente, casi a diario o varias veces a la semana según el momento.

En primer lugar, hubo masacres dentro de conflictos bélicos originados por revueltas dentro de Francia, como el caso de Lyon, el sudeste mediterráneo, Bretaña, parte de Normandía y sobre todo La Vendée. El autor del libro en que me voy apoyando para conocer estas cosas peca de tendenciosidad cuando, al estilo de Goya, detalla los desastres de la guerra (brutales e injustificables, ciertamente) pero los relaciona solamente con el gobierno revolucionario. La violencia no es patrimonio exclusivo de las revoluciones. De hecho, en cualquier guerra la violencia siempre se desorbita. Quien debe matar o ser muerto en combate u operaciones de ocupación desarrolla una justificación de que ello merece la pena; justificación o motivación que conecta, como ocurre siempre, con impulsos tenebrosos de lucha y supervivencia, de afirmación bestial sobre los demás seres humanos. Sería muy interesante hacer un análisis de contenido u otro tipo de estudio científico descriptivo que nos ayude a visualizar lo que adquiere cuerpo en una arenga militar (aunque creo que son elementos muy obvios). En la situación límite de tener que matar o verse muerto, lo más socorrido es echar mano del heroísmo y del vínculo fanático con el propio bando, paralelos a una animalización del bando contrario. En las guerras el otro es visto siempre como peor que uno y, aun más, como auténtico dechado de vicios y horrores. Esto, lógicamente, operó en las guerras internas y externas que la República francesa llevó a cabo. Pero, insisto, este mecanismo es universal. Baste constatar lo ocurrido en nuestra Guerra Civil española.

Para el Ejército Revolucionario francés los rebeldes eran percibidos como seres brutales, que acechaban entre los juncos en las oscuras marismas y ciénagas de la Vendée, actuando con insólita eficacia y rapidez. A los soldados apenas les daba tiempo de percatarse de lo que había pasado tras un ataque. Eran rebeldes, creían los soldados, porque eran viciosos, es decir, había una moralización previa por la que el conflicto y la guerra tenía una razón de ser en el fondo moral, dentro de las justificaciones ideológicas del horror. La moral, en la guerra, se desdobla (veremos no obstante que esto es un factor que operó con enorme virulencia en la Revolución Francesa) y si el otro es vicioso, el propio bando es la Virtud. Los soldados se verían a sí mismos, probablemente, como agentes de un orden moralmente bueno, racional y legítimo. Se idolatraba a la Convención (parlamento electo de diputados de distintas facciones que acabaron masacrándose entre sí) o a esa palabra que, quizás, por primera vez en la historia moderna y con un evidente eco del republicanismo romano, ya aparecía como el principal valor, lo naturalmente virtuoso: el Pueblo. Para los soldados del Ejército Revolucionario, era obvio que ellos defendían lo bueno, frente a los corruptos (por estar comprados por gobiernos extranjeros que si bien no en el grado que se decía, sí es verdad que algo hubo), inmorales (especuladores con los productos agrícolas que oprimían a las ciudades con el hambre) y realistas (que apoyaban la monarquía). Pero si le preguntásemos a un rebelde de la Vendée éste se atribuiría del mismo modo la virtud, la razón, el orden y el poder legítimo. Luchaban en nombre del Corazón de Jesús con símbolos religiosos en sus cuerpos y exterminaban y linchaban sin piedad, igual que los republicanos, a quienes veían próximos a la República. El fanatismo era mutuo, y era, en términos generales, el típico fanatismo de la guerra, el fanatismo que necesita el hombre para hacer la guerra.

Pero dicho esto, es verdad que con más claridad en las purgas y guerra civil entre facciones de la propia República, el discurso de la virtud tenía unos tintes específicamente revolucionarios. En este sentido una figura que merece ser bien estudiada es Robespierre. Este hombre se veía como virtuoso y lo era. Aunque se le achacaron casos de corrupción, Robespierre estaba convencido de tener razón y de que lo más elevado y prioritario era que triunfara la Revolución en estado puro. En sus discursos, y en los de otros revolucionarios, siempre se justificaba una purga como necesaria para destilarse el ideal revolucionario, como en una alquimia, para proteger y ensalzar la esencia de la República. La convención era el parlamento, muy prestigioso entre los sans culottes, pero tanto éste como la Comuna y su Guardia Nacional (ayuntamiento de París y milicia revolucionaria parisina) estuvieron unos dos años férreamente controlados por Robespierre. El ideal buscado era el que el pintor “oficial” del régimen, David, mostraba en sus cuadros, como el de un Marat de bella muerte ocupado hasta el último momento en velar por el Pueblo. Marat, por cierto, fue uno de los principales ideólogos, con Saint Just. Marat se dedicó a realizar diatribas y publicar numerosísimos discursos incendiarios en el tono muy agresivo y vehemente de la época, y tras su muerte se le hizo mártir oficial de la República. Saint Just, muy joven, utilizó una retórica también incendiaria pero al parecer, también meditada y reflexiva. Era el que mejor marcó las pautas filosóficas sobre cómo había que pensar.

El colmo de la sacralización del ideal republicano fue un día de Pentecostés, de 1793 o 1794, no recuerdo ahora, en el que se preparó un inmenso desfile encabezado por Robespierre en una celebración “a la Razón y al Ser Supremo”, lleno de actos simbólicos, como la suelta simultánea de miles de palomas que en la época debió ser un verdadero espectáculo. Otro ejemplo de religión laica lo tenemos en Hérault de Séchelles, antiguo miembro de la nobleza, quien llevó a cabo una ceremonia de simbolismo dirigido más bien a los iniciados al oficiar una “misa republicana” en la que ofrecía a los representantes de los departamentos portadores de pica un cáliz lleno del agua que recogía de los senos desnudos de una colosal estatua pseudoegipcia (representación de Isis, la República, la Naturaleza o la Libertad, según la interpretación de cada uno) conocida como Fuente de la regeneración. También la gran liturgia oficial de los guillotinamientos tenía mucho del ideal republicano. Se castigaba al verdugo cuando se propasaba dando un tono de venganza o de mofa al acto que oficiaba, de manera que todo debía ser rápido y austero. Se trataba a los ejecutados como algo a extirpar lo más pulcramente posible. Además, se esperaba que los prisioneros acudieran a la muerte sin aspavientos, serenos, como encarnando las maneras propias del orden racional por el que debían ser castigados. Así, su forma de morir debía convalidar a la propia República que los ejecutaba, una República que obedecía al orden natural y racional de las cosas. El caso es que la enorme mayoría de los ejecutados por causa de las purgas, morían como se les “pedía”: dignamente y sin provocar espectáculos, serenamente, y fieles en sus últimas palabras o cartas al ideal republicano. Todos, incluso el rey, murieron convencidos de que morían en calidad de mártires.
   
Las purgas, que seguramente fueron luchas de poder con motivos más o menos turbios, se dieron en nombre del mencionado ideal de República y de Pueblo. Cuando Robespierre intentó con otros amigos provocar un levantamiento contra la Convención (la cual acabó deteniéndolos y ejecutándolos), firmó su discurso en nombre del Pueblo, aunque al parecer había dudado si poner… ¡en nombre de la Convención!, la misma Convención que lo guillotinó horas después. Previamente había habido sesiones acaloradísimas tanto de la Convención, en el Club de los Jacobinos y de la Comisión de Salvación Pública (gobierno de hecho en manos de Robespierre y sus amigos). Cuando Robespierre vio que se llegó a plantear su ejecución parece que no podía creérselo y pronunció varios discursos justificándose. Durante años, señala Andress que vio obsesivamente conspiraciones por todas partes, como si a la República la amenazara un gran peligro, una suerte de inteligencia manipuladora, a veces la de una potencia extranjera, aristócratas, republicanos comprados. Había una incipiente labor policial aunque durante el Terror siempre se pasaba previamente por un tribunal cuyo procedimiento fue variando para hacerlo cada vez más rápido y operativo (con mayor número de sentencias condenatorias). De modo paralelo se recurrió a un uso masivo de la propaganda mediante varios periódicos que empleaban el lenguaje e ideología de los siempre amenazantes sans-culottes. Éstos eran a la vez contentados (con leyes para regular precios de alimentos, por ejemplo) pero también vigilados y contenidos. Tras la muerte de Robespierre se fue desrregulando, en la línea típica ilustrada, la economía. No había una idea clara sobre su funcionamiento salvo la de los liberales economistas que pusieron de moda la creencia en la regulación beneficiosa automática del mercado por sí mismo.

En general había un idealismo por el que la adscripción al movimiento republicano significaba que las instituciones que suplían a la monarquía tenían un halo sacro. Nadie entre las distintas facciones en lucha dentro de los republicanos hasta 1795 se planteó que la verdad pasaba por disolver a la Convención. Se la veía como legítimo poder emanado del Pueblo. Pero por eso mismo, todo lo que la amenazara, era despiadadamente acusado de todos los vicios y males, que debían expiarse con la guillotina.

En definitiva, lo más llamativo de la época del Terror sería el constante clima de desconfianza y recelo por el que se veían conspiradores por todas partes y se asumía angustiosamente la defensa de una siempre amenazada República que encarnaba a todo lo bueno. Al margen de rencillas personales y esas cosas, lo chocante es el uso de este tipo de lenguaje y discurso por el que el mundo se ordenaba de manera tajante entre los virtuosos y los enemigos. En el afán depurador, el enemigo podía ser quien antes había sido amigo y seguramente habitaba en nuestros barrios y nuestras casas. Y la receta siempre era más sangre. El Terror se instauró, y se hablaba de él, como un eficaz instrumento para implantar un tipo de sociedad que junto con otros medios, como la educación o la propaganda, se pretendía cambiar, contra las apariencias, desde arriba, ya que el movimiento cultural era controlado por los máximos organismos políticos de representantes y gobierno.

Estas experiencias históricas por las que de manera consciente y haciendo uso, lamentablemente, de la ingeniería social se intentó cambiar un mundo por otro, nos pueden enseñar mucho, porque sin duda son caminos que todo revolucionario, pero también todo gobierno, puede verse tentado de repetir. Pero no seamos tampoco cínicos o injustos queriendo tragarnos que nuestro mundo neoliberal no es también el producto de unos pocos, de la más eficaz ingeniería social y de un tipo de terror disimulado y por tanto más efectivo. Ese elemento de iluminar desde arriba, de configurar las almas de los ciudadanos, de moldear sociedades, es propio de nuestras “democracias”. El político de este régimen que condena al hambre a 4/5 de la humanidad y que en España está desahuciando sin aceptación de la dación en pago, es un político que no actúa como miembro del “Pueblo” aunque juega a confundirse con el “Pueblo” (electorado). El poder “democrático” se mimetiza para parecer Pueblo y lo halaga, pero en su doble moral y doble lenguaje, también nos marca las distancias, como saben bien los sociólogos. Unos de los elementos claves que ha sabido ver el 15 M, por cierto, es “que no nos representan”, que son una casta y una élite que no tiene apenas que ver con quienes les votan pero que cuentan con un inquietante poder para fabricar cultura y manipular las almas.

viernes, 6 de enero de 2012

La Revolución Francesa II

De las numerosas facciones presentes en la Revolución Francesa, fue el jacobinismo, representado por el grupo de los montagnards en la Convención Nacional (parlamento de diputados electos que constituía el poder legislativo) y por Robespierre en el Comité de Salvación Pública (equivalente cada vez más a un gobierno que acabó determinando la promulgación de leyes por parte de la Convención) el que marcó la etapa del Terror. La Revolución Francesa se planteó como una toma de conciencia del nexo entre cultura y estructura en el Ancient Regime y, en consecuencia, como una transformación a la par en la estructura del poder público, la economía y la cultura. A la monarquía absolutista correspondía una forma de ser que se señalaba como “vicio” o “corrupción”. De hecho, lo que colmó el vaso produciendo la toma de la Bastilla fueron una serie de hambrunas y escasez de bienes que se atribuyeron a estrategias políticas por parte de sectores pudientes de la población, del gobierno o de aristócratas. 

Robespierre opuso a la corrupción que engendraba hambre en la sociedad una virtud personal por la que llegó a llamársele “el Incorruptible”. Su vida era frugal y sobria, todo el tiempo vivió modestamente como huésped que ocupaba una habitación dentro de una casa familiar y encarnó el ideal de una transformación social mediante la ingeniería social que llegara a todos los recovecos del alma y las costumbres de los citoyens. Esto es el elemento totalitario que han señalado algunos autores, o sea, el afán de no dejar rincón sin diseñar. Para esto fueron fundándose instituciones y figuras funcionariales (representants en mission, Tribunal Revolucionario, Ejército Revolucionario) que conformaron un Estado centralista que mantuvo auténticas guerras interiores y exteriores con los “realistas” o “contrarrevolucionarios”, para lo cual se reorganizó al ejército y se echó mano de levas masivas. 

Pero la velocidad a la que se pretendían los cambios obligaron a adoptar un terrible elemento que completara la labor pedagógica de las distintas reformas (símbolos, calendario) e instituciones revolucionarias: el Terror. En un documento oficial leemos: “Si la virtud constituyen el motor principal del Gobierno popular en tiempos de paz, en época de Revolución se hace necesario recurrir por igual a ésta y al terror. Éste resulta fatal sin la virtud, que a su vez se halla impotente sin él. El terror no es otra cosa que justicia expeditiva, severa e inflexible, y además, emana de la virtud” (p. 439). En general las instituciones del Terror (tribunales locales, Tribunal Revolucionario en París y representants en mission) operaron desde la fe en su carácter virtuoso como elemento propiciatoria para dictar sentencias justas. De hecho, como todos imaginamos, operaba la coacción y muchos otros elementos en los jurados y jueces. Pero todo se justificaba, incluso el Terror, como algo emanado de una voluntad de bien, de justicia, que impregnaba todos los actos como actos virtuosos. Frente a esto, los cargos, personajes e instituciones del Ancient Regime eran producto del vicio y la corrupción. El historiador David Andress señala en varias ocasiones el eco rousseauniano en muchas de las particularidades de la moral y la praxis revolucionaria. 

Hay que decir que ni mucho menos había una tecnología y medios para instaurar un Estado policial, pues aunque la sospecha y la vigilancia intentaban ser permanentes, no se podía llegar más allá de colocar espías en bares, tabernas y colas para comprar alimentos. No obstante, en la medida de lo posible, se intentaba vigilar a las personas para hallar elementos de sospecha de tipo contrarrevolucionario incluso en sus sentimientos (el buen revolucionario era un buen patriota que se sentía así y lo expresaba emocionalmente). Algunos represores actuaban como buenos funcionarios e intentaban ser rigurosos y metódicos, mientras que otros se jactaban de brutalidad y rudeza en las maneras.  

A partir de 1793 comenzó una era de purgas y lucha entre facciones que se acusaban mutuamente de contrarrevolucionarios o corruptos (las acusaciones solían ser escándalos de tipo económico). El relato de este periodo junto con los datos que aluden a las matanzas es espeluznante. Los jacobinos, mayores responsables del Terror, usaron a éste como instrumento para cambiar la sociedad mediante la eliminación sistemática de “enemigos”. Por ejemplo, tras sofocar una revuelta en Lyon, se cambió el nombre a la ciudad, se mataron a miles de habitantes de la misma y se derribaron todas las mansiones de los ricos o los aristócratas. La pretensión fue fundar un nuevo Lyon revolucionario sobre las ruinas del Lyon del Ancient Regime. En los focos de rebelión la represión llegó a ser atroz. Los represaliados eran tratados como “viciosos”, “corruptos”, “enemigos del Pueblo”, “contrarrevolucionarios”, “acaparadores” (especuladores con los bienes y los precios). 

A pesar de estarse buscando un mundo nuevo, las reformas en la economía fueron más titubeantes que las purgas. Se aprobó una ley de Máximo que regulaba el precio y la cantidad de las provisiones, así como un cierto reparto y distribución de los bienes. Se acometieron intentos de distribución de tierras entre los pobres. Se creía que las hambrunas surgidas en el periodo de la monarquía se debían a una mala fe de gobernantes y burgueses ricos, o de los grandes propietarios rurales (aristócratas) frente a la ciudad. París era muy difícil de abastecer, con su enorme población, y además es cierto que se especulaba con los precios. Así que la Revolución intentó fijar provisionalmente los mismos y regular en lo posible la producción y el tránsito y distribución de la riqueza. Esto no casaba con el liberalismo que era la principal creencia del racionalismo ilustrado de las grandes figuras de la Revolución. Frente a las trabas puestas a la economía por el Antiguo Régimen, había que permitir un orden racional en la economía que no era otro que el del libre mercado. Este orden acabaría erradicando las hambrunas achacadas al vicio y la corrupción de los viejos propietarios. Así que la regulación de la economía por parte del Estado Revolucionario se imaginaba como algo provisional, como un medio para llegar al verdadero orden racional de las cosas. Asimismo, el revolucionario no tenía una visión de clases sociales, sino que su individualismo determinó muchas de sus medidas redistributivas. Se hacían censo de personas que necesitaban bienes, pero, señala David Andress, nunca se concibió la distribución en función de clases como “campesinado pobre” por ejemplo. 

En la retórica y las actitudes se erigió el modelo del hombre basto y rudo representado por los sans-culottes. Ciertos cambios muy significativos, como la casi masiva irrupción de las mujeres  en la vida pública se acallaron sin embargo brutalmente. La moda era carecer de los exquisitos modales de la aristocracia, hasta el punto que se eliminó el tratamiento formal del Vous en los documentos públicos y en la vida normal entre los revolucionarios. Esto era visto por la mayoría de la población con incomprensión y temor. Seguramente, muchos franceses no entendían lo que estaba pasando e incluso añoraban el antiguo Régimen. En ciertos departamentos, ciudades o regiones hubo alzamientos de tipo guerrillero que originaron verdaderos baños de sangre. Uno de los cambios culturales más llamativos, no compartido por un Robespierre lleno de buen sentido estratégico, fue la “descristianización”, que llegó a arremeter incluso contra los clérigos constitucionalistas que se declaraban fieles a la Revolución. Se ponían nombres paganos a los niños, se cambiaron los nombres de fiestas o ciudades relacionados con el santoral, se profanaron iglesias y se instituyeron ritos y liturgias para una religión “cívica” y Estado laico. Se intentó una suerte de nueva liturgia de la Razón y el Ser Supremo, con ritos y ceremonias cada vez más aparatosas. Frente a esto, en la guerra de la Vendée los rebeldes vestían con prendas y faldones rojos representando el Sagrado Corazón de Jesús y se asumió una retórica religiosa de tintes tan fanáticos como los de la Revolución. La cruel guerra en esta región fue al parecer algo espantoso. Porque generalmente, el Ejército Revolucionario o la Guardia Nacional, con sus prendas de color azul, exterminaban a la población salvajemente. Había un odio mutuo por el que cada parte atribuía a la contraria el mal (anti-patriotismo), la corrupción y el vicio. 

Creo que aunque David Andress presenta un panorama que ciertamente fue terrible, no señala lo suficiente que en cualquier guerra se cometen las mismas atrocidades y que, por tanto, atribuir el ensañamiento a los revolucionarios franceses únicamente resulta algo parcial. Está claro que al historiador no le caen bien los revolucionarios hasta el punto de que veladamente justifica el régimen absolutista contra el que se habían levantado. En realidad, lo que ocurrió, creo, es que el orden de la monarquía era como ocurre en todos los Estados, un orden que se presentaba como dado, respaldado por una cultura a su servicio, que controlaba y monopolizaba la violencia. Así, toda contestación a la cobertura legal se vive como una afrenta terrible que pone en peligro el bienestar, ya que el bienestar es, para muchos hombres, vivir con una cierta previsión de lo que puede ocurrir y de su futuro. Esto era más o menos garantizado por la vieja monarquía que además jugaba, como dijimos en el post anterior, un papel de agente protector contra abusos. Con todo esto quiero decir que hay que enfatizar que el Ancient Regime era también una humanidad brutal, tan brutal como el régimen revolucionario, de una violencia menos visible, aunque muy efectiva. Frente al viejo orden, el nuevo orden se presenta como violencia, y a veces lo es, desgraciadamente, pero esto no debe ocultar que la sangre no mana solamente de la guillotina. 

Así, la Revolución francesa fue una suerte de aceleración de los tiempos, de insólito y consciente construir en pocos años lo que se habría hecho en décadas o incluso siglos. Esta aceleración implica un violentar la realidad tan abrupto que ni la educación ni las nuevas instituciones logran la deseada transformación. Y entonces llegó el Terror como lo que completaba la labor política y pedagógica. Esto es lo propio de un régimen totalitario en su versión “bruta” que pretende llegar al alma de sus ciudadanos, pero no olvidemos que también se da en una versión suave en la que la violencia es gestionada con disimulo. En este sentido, no creo que lo que pretendieran los revolucionarios fuera realmente una revolución, sino tan solo una prolongación de ciertas líneas totalitarias, y su aceleración, que se dan hoy por hoy en cualquier Estado, del mismo modo que para suprimir a la Iglesia crearon otra Iglesia.

lunes, 2 de enero de 2012

La Revolución francesa I

Estoy leyendo un detallado ensayo histórico sobre el primer periodo de la Revolución Francesa. Se trata de El Terror. Los años de la guillotina, de David Andress (Edhasa, Barcelona, 2011). El autor ha optado por una presentación de los hechos extraídos a partir de una rigurosa labor de documentación. Es una buena obra para conocer lo primero que hay que saber en la historia, es decir, qué es lo que ha pasado, a primera vista. No soy partidario de que, sin embargo, la mirada del historiador se detenga en el relato de los hechos, sino que ha de teorizar conscientemente, porque siempre hay una cierta teoría que va guiando la interpretación y conexión de los hechos, ya que casi nunca tenemos toda la información. Respecto a la información desnuda, el libro que comento carece de suficientes datos de tipo social y económico, cosa que siempre hay que manejar cuando se estudia la historia y sin que esto quiera decir que deba esgrimirse un enfoque marxista. El propio ensayo de Tocqueville, confeccionado unos 30 años después de los sucesos y siendo el autor un liberal, echa mano de este tipo de estadísticas. Así, el libro de David Andress es bueno para una primera aproximación y sirve en este sentido para enterarnos de los hechos más ostensibles. Pero no es suficiente.

En el fondo, David Andress presupone una teoría por la que su relato va sugiriendo que hay algo monstruoso en la Revolución Francesa, cosa a todos evidente cuando se acude al relato de los numerosos y ciertamente espantosos hechos sangrientos. Esto es en lo que las interpretaciones más conservadoras ponen el acento, como la de Hannah Arendt de la que tengo que decir aun no la he estudiado a fondo. Sé que en su obra Sobre la revolución lanza diatribas contra las revoluciones “sangrientas” a las que suceden regímenes totalitarios y elogia la revolución americana que se hizo como cree ella que debe hacerse las cosas. Señal de honradez por parte del historiador Andress es desmentir que la Revolución Americana (guerra de independencia y constitución de los Estados Unidos) se hiciera con menos sangre. Hubo sangre y mucha. “Una de cada veinticinco de los dos millones y medio de almas con que contaban las colonias huyó al extranjero durante aquel período: una proporción mucho más elevada que la que se dio en Francia durante su Revolución. Un tercio de los adultos varones tuvo que empuñar una arma, muchos en milicias más o menos regulares, o en simples facciones armadas, que abusaron durante años de la población civil. Los fallecimientos militares llegaron a suponer, acaso, uno de cada treinta y cinco de cuantos se dieron en total, entre los que hay que contar muchas decenas de miles de muertes debidas a actos de violencia y enfermedades sin freno. Y si el número de óbitos con que se saldaron las guerras y represiones de la Revolución francesa, que asciende, cuando menos, al medio millón, constituye una magnitud horrible, lo cierto es que, dado que su población era más de diez veces mayor, no resulta mucho más escalofriante que el que se dio durante la estadounidense” (p. 13). 

Hay que decir que la diferencia entre ambas revoluciones, señala el propio Andress, estriba en que la opresión contra la que se luchaba en Francia era de tipo interior, dentro de la propia estructura social, sin las connotaciones de opresión por parte de una potencia extranjera o metrópolis como fue el caso en EEUU. Bien es cierto que pronto la Revolución en Francia hubo de afrontar ataques de potencias extranjeras, pero desde los inicios había, parece, una fuerte impulso subversivo, un cuestionamiento del orden que sin atreverme a decir que fuera sin precedentes, sí creo que se puede asegurar que fue único en cuanto a su contundencia y número de implicados. Precisamente, una de las cosas que enseña la historia es que toda estabilidad o periodo de estabilidad se funda en una ilusión y se cimenta en que es deseable la paz y el orden que garantiza. Es una lectura tendenciosa de la historia en cuanto que cede a este pathos ideológico estabilista, la lectura que no percibe el amplio movimiento de subversiones y revueltas que acompaña a la historia en todas las épocas. No ha habido gobierno o sistema político que no haya echado mano de una falsa visión estabilista de la historia para legitimarse persuadiendo implícita y subliminalmente de que es mejor orden e injusticia que justicia y desorden. Todo régimen político tiende a un cierre ideológico de la historia y a autolegitimarse como poso del movimiento previo histórico que ya no podría dar más de sí ni requeriría de mayores “vueltas”. Porque la alternativa a lo que hay sería “desorden” e “injusticia” frente al orden presente que se declara “justo”. La perspectiva revolucionaria es la que piensa precisamente lo contrario.

Todo régimen político aspira por definición (así se presenta y legitima) a ser justo, a ser garante de orden y de justicia. Por eso, el aparato del estado invierte grandes esfuerzos en venderse como lo que garantiza la justicia, aunque no sea verdad. Esto conecta con un viejo anhelo o necesidad de todos los seres humanos en cuanto aspirar a vivir bien. Pero resulta que también lo que ha movido a las grandes revoluciones ha sido, y mucho antes de la francesa, la demanda de justicia y la exigencia de moralidad o incorruptibilidad a los gobernantes (aunque Hannah Arendt discreparía de esta observación y la matizaría desde su concepción de la revolución y del buen sistema político. Habremos por tanto de dedicar algunos futuros posts al análisis de su obra Sobre la revolución para esclarecer este asunto). 

Así ocurrió que en Francia quienes apoyaban al Ancient Regime también enarbolaban argumentos como el del preferible orden justo al desorden injusto que causaría la caída del rey. Se veía a la monarquía y a la sociedad todavía estamental como un orden que hacía que la economía marchara y que educaba en la moralidad a los ciudadanos, preservando de disturbios y abusos. La figura del rey, como en la antigua Mesopotamia, venía investida de una santa aureola por la que se alzaba como institución que protegía a los débiles de los abusos de los fuertes, de manera que ciertamente, la monarquía absolutista (como había hecho la Iglesia en la Edad Media frente a los gremios) regulaba la economía fijando precios e incluso salarios para evitar los abusos de los especuladores que también fueron enemigos oficiales y declarados de la Revolución. Se trataba de los “acaparadores” que en el mundo rural compraban todo el grano posible o productos para guardarlo esperando a que el precio subiera debido a la carestía del producto en la circulación mercantil y entonces vender a precios elevados. Esto, que en realidad era una conducta que operaba dentro de la lógica del mercado libre y su ley de la oferta y la demanda, era regulado por un intervencionismo estatal que ciertamente evitó dramas a la parte desfavorecida de la población. La revolución, sin embargo, haciendo gala de su espíritu ilustrado, parecía abogar por el libre mercado y desmarcarse del espíritu intervencionista de la monarquía, aunque de hecho, se vio obligada también a regular, como se refleja en un discurso del sacerdote Jacques Roux encabezando una delegación de radicales entre los cuales se iba forjando la convicción de tener que hacer una segunda revolución contra la Revolución si no se adoptaba una regulación económica más estricta: “La libertad –aseveró [Roux]- no es más que un espectro vano cuando una clase de hombres puede matar de hambre a otra con total impunidad; la igualdad no es más que un espectro vano cuando los ricos ejercen el poder de la vida y la muerte sobre su prójimo a través de monopolios; la República no es más que un espectro vano cuando se impone a diario la contrarrevolución asignando a las provisiones un precio que tres cuartas partes de la ciudadanía no pueden pagar sin verter lágrimas” (pp. 315-316).

En realidad, dentro de la Revolución hubo una lucha de poderes en el seno de la Convención nacional (parlamento) y entre ésta y los movimientos de agitación callejera (sans cullottes, enragés). De hecho, la Convención y el gobierno, en el otoño de 1793, intentó controlar con astucia (fingiendo que se adoptaban políticas radicales al estilo de los sans cullotes) a las asambleas de barrio y a la Comuna (ayuntamiento revolucionario) de París. El artífice de este pseudoacercamiento fue Danton. Previamente, había sido asesinado Marat por una joven adepta a la Contrarrevolución del alzamiento de la Vendée. Y aun antes, el rey había sido decapitado tras un juicio que según Andress tuvo mucho de farsa. En general, las ejecuciones, incluidas las matanzas de septiembre de 1792, asumían la forma de condenas hechas tras los respectivos juicios, a los que asistían personas corrientes. En general, en el caso de estas matanzas, se obró mediante la recopilación de documentación oficial y existente en las prisiones, que se estudiaba por defensores y fiscales, hasta que el tribunal dictaba sentencia. Si el prisionero era absuelto salía de la sala tembloroso entre vítores y aplausos, y si no, era apaleado y degollado en un lugar cercano por la muchedumbre. A pesar de la crueldad, era notorio el afán de los tribunales por hacer bien su trabajo de investigación y la suerte de los condenados solía depender del tribunal más o menos estricto que le tocara. Durante estas matanzas, que precedieron al llamado “Terror” al que nos referiremos en un próximo post, las ejecuciones se centraron en emigrados (nobles huidos o que habían intentado exiliarse), “acaparadores” (especuladores) y en probados delincuentes a los que se achacaba trabajar a sueldo de contrarrevolucionarios. 

Independientemente de las distintas instituciones revolucionarias que se crearon, como la Convención, el pueblo hacía sus asambleas, aunque la involucración del mismo fue, según Andress, de no más de un 13 % de la población que debería haber asistido a las “asambleas populares”. El ambiente en las asambleas era frenético y a veces eufórico, se discutía largamente durante muchas horas, se argumentaban todo tipo de medidas y propuestas políticas y económicas, se expresaba la ira contra los acaparadores (especuladores) a los que se amenazaba y denunciaba, se oficiaban liturgias con símbolos revolucionarios (picas, bandera tricolor). Estas asambleas constituían el ala más radical de la Revolución francesa cuya relación con la Convención y el gobierno era ambigua. En realidad, según se desprende del relato que estoy leyendo, ambos se utilizaban y chantajeaban mutuamente. Había también una milicia revolucionaria: la Guardia Nacional, junto con el ejército regular, y se crearon otros cuerpos paramilitares y de policía. Por otro lado, también hubo asambleas en el ámbito rural de Realistas y contrarrevolucionarios que se organizaron en milicias para el pillaje y la represión de revolucionarios reconocidos. La Iglesia tuvo, a mi juicio, un papel sorprendente. Estaba por un lado la Iglesia de los clérigos no constitucionalistas que se negaron a jurar fidelidad a la Revolución y la Iglesia de clérigos que adoptaron sin demasiados problemas (y en algún caso con entusiasmo, hasta el punto de obtener cargos oficiales) el régimen revolucionario. Los bienes eclesiásticos fueron expropiados y también, poco a poco y en distintas fases, los de la nobleza (¡entre la cual también hubo notables revolucionarios!). 

De todo esto me interesa destacar lo que según Hannah Arendt es un peligroso defecto de la Revolución francesa y de todas las revoluciones o facciones hechas a su estilo (Revolución rusa y bolcheviques, por ejemplo). Se trata de un espíritu mesiánico de establecimiento de la justicia, es decir, de lucha entre la virtud, que debería acompañar toda la vida del hombre pública y privada, y el vicio. De este modo, a los gobernantes se les exige una moralidad intachable que era efectivamente encarnada en muchas de las principales y más radicales figuras de la Revolución francesa (Robespierre). Tal vez, sugiere Andress, esto fuera una extrapolación de lo que era propio, a nivel ideológico, del absolutismo monárquico, o sea, la figura del rey como un garante de la virtud y de la justicia (y del orden) en la sociedad al que podían acudir los débiles para pedir ayuda frente a los agravios de la nobleza. Esto mismo se entendió que debía ser satisfecho por el gobierno revolucionario, ya que como la farsa del juicio al rey había demostrado, el rey no había garantizado el bien común y su gobierno había sido un gobierno corrupto.

No faltaron las voces asustadas de quienes temieron que al caer el rey cayera todo orden y toda virtud, pues el rey era virtuoso en lo público siempre, aunque ostentara un vicio achacable antes bien a su ámbito privado. Se trataba de mantener una estructura que según los conservadores (sobre todo en el campo) había funcionado y que era virtuosa de por sí, a pesar del mal menor de la inmoralidad de algunos gobernantes que no ejercían bien su función. La estructura en sí era buena y en esto creo que un realista de entonces pensaba igual que un conservador actual que haga una valoración de la corrupción como un mal privado inexistente en lo público, o sea, en la estructura política como tal que se sacraliza como lo absolutamente bueno en política, como lo formalmente bueno. Es la defensa de las instituciones que son inmunizadas respecto a los excesos o debilidades de las personas que las encarnan. El personaje puede cambiar, si hace mal su función (no tanto si es no virtuoso como persona) pero la institución es buena y debe mantenerse (como hoy día señala el discurso legitimista oficial contra todos los considerados “antisistema”). 

Frente al discurso de los realistas (que al principio los hubo entre los revolucionarios) estaba el ala radical que acabó prevaleciendo y las asambleas populares que, en medio de un entusiasmo y enardecimiento generalizado, pedían la ejecución del rey e incluso de toda su familia e hijos pequeños. Este discurso, dice Andress, echaba mano de un todo o nada, de la identificación de enemigos y de la búsqueda y exigencia de virtud a los cargos públicos. El problema para ellos en el fondo no era tanto las personas (aunque lo pareciera), sino todo un modelo y orden social opresivo que debía cambiarse tanto en lo económico como en lo político (privilegios de nobles y de la Iglesia, dueña de tierras y cobradora de diezmos y aranceles). Pero esto se expresaba en una ideología de la virtud que impregnaba los discursos y que fue emblemática del Club de los Jacobinos, que eran una facción radical de la Convención y de muchos municipios (la facción de Robespierre, Marat o Danton). Se empezó a hablar de “civismo”, “espíritu cívico”, lo cual se certificaba personalmente a quien lo merecía, siendo un documento de obligado uso para, por ejemplo, viajar o, muchas veces, librarse de la muerte. Los jacobinos fueron los artífices de la exigencia de moralidad a los cargos públicos (virtud, patriotismo y civismo), que anteponía incluso a las medidas prácticas de gobierno. Lo primero era ser intachable y de ahí se suponía que el gobierno iría bien (¿adolecían aquí de una privatización en el fondo de la política, de una confusión entre lo privado y lo público, como dicen algunos pensadores actuales? ¿Carecían de los elementos de análisis apropiados para entender lo que pasa en el universo de la moral privada y de las relaciones entre ésta y la cosa pública?). 

La buena política o la mala política eran en el fondo una cuestión moral, una lucha entre la virtud (revolucionarios) y el vicio (contrarrevolucionarios). El enemigo, en el contexto de este esquema maniqueo de la justicia que se calcaba del esquema ideológico de la monarquía absolutista, hacía el mal a sabiendas. La reacción ante el mal, sin embargo, era, para el ilustrado, situarlo ahora dentro de la libre opción humana y por tanto se atribuía culpa a los hombre concretos y siempre su buscaba un origen moral y personal en el mal, como producto de una decisión libre. Así, el racionalismo ilustrado, dice Andress, fundamentó esta nueva idea de la culpabilidad exclusivamente humana frente a la vieja noción de providencia o mal de fuente sobre humana (destino, castigo divino, etc.). A partir de aquí estalló entre los revolucionarios la idea de una conspiración soterrada que se hallaba en todos los ámbitos sociales. La acción consciente significaba “conspiración” y la medida de combatirla era el Terror. Así lo expresa una impresionante cita de un discurso de una delegación de los jacobinos ante la Convención: “Es tiempo de que la igualdad pasee su guadaña por sobre nuestras cabezas. Ha llegado el momento de aterrar a todos los conspiradores. Así que, legisladores, ¡incluid el Terror en el orden del día! Sumámonos en la revolución, ya que nuestros enemigos están fraguando la contrarrevolución en todas partes. ¡Que se cierna la hoja de la ley sobre los culpables!” (p. 294).

Otro elemento propio de los revolucionarios era la búsqueda del asentimiento unánime, de la unanimidad, correspondiente con la universalidad de la razón y sobre todo, señala Andress, con el ataque al modelo más regionalista y federalista de la vieja sociedad aristocrática. Y como todo era racional, incluidas las emociones, estaba bien visto que a los discursos (revolucionarios) acompañaran emociones: llantos, aspavientos, etc., con una retórica peculiar que sin duda merecería ser estudiada si es que no lo ha sido. El revolucionario debía serlo siempre y en todo su ser. Se pintaban cuadros sentimentalistas de arrobamiento místico-revolucionario, que eran un fiel reflejo exterior del “interior” del revolucionario. Así, se procuraba la “transparencia” afectiva. “Se interpretaba que la honradez emocional (o si se quiere ver con cinismo, su representación) llevaba aparejada la franqueza política” (p. 214). La figura intelectual que mejor representó todo este ideal de emotividad y transparencia fue, según Andress, Rousseau. 

Asimismo, el uso de la palabra “pueblo” comenzó a generalizarse como objeto de la política buena y como dechado de virtudes, como sujeto colectivo identificable y moralmente bueno para cuyo bien se ejercían los cargos políticos. Esto lo resumió Marat en una impresionante imprecación (¡dirigida contra Robespierre!): “Soy la ira, la ira justa, del pueblo, y por eso me escucha y cree en mí”. O también podemos señalar este otro fragmento de un discurso de Danton: 

“Debemos saber (…) cómo sacar partido al empuje sublime del pueblo que se congrega a nuestro alrededor. Tengo la certeza de que cuando exponga sus necesidades, cuando se ofrezca a marchar contra sus enemigos, no habremos de tomar más medidas que las que él mismo nos proponga; porque las habrá dictado el genio de la nación” (p.341).