sábado, 18 de febrero de 2012

El sol que todavía no quema



Lenin defendió con decisión la necesidad de un pensamiento exteriorizante y ejercido por un agente mayor que la subjetividad individual y que fuera capaz, por todo ello, de concienciar y dirigir la lucha política. Es lo que el dramaturgo Brecht señaló acerca del partido: “el partido tiene mil ojos que ven más que un solo par de ojos” y de su función cognoscitiva y práctica. Para Lenin, en efecto, todo dependía de la creación de un núcleo de vanguardia intelectual y política en el que la teoría importaba mucho para que la práctica política funcionara bien. Es lo que tanto choca en su biografía cuando se comprueba la cantidad de energía que gastó en luchas intelectuales aparentemente inútiles. Probablemente para él era en esos matices que defendió frente a mencheviques, socialistas agrarios revolucionarios y sectores derechistas bolcheviques en los que se jugaba una parte crucial de lo que debía conducir a la revolución. Esto no se apoyaba en una epistemología objetivista fuerte por la que la instancia privilegiada fuera capaz de captar la verdad de un objeto, sino que, contra esta suposición, el partido era sujeto de una epistemología de orientación necesariamente parcial y que en medio del manejo práctico en la lucha política iba afinando su captación de la historia. Frente a un tosco cartesianismo, la idea de verdad en Lenin no siempre fue la de algo captable asépticamente y totalmente desde fuera, aunque bien es cierto que el Partido valía en cuanto trascendía a los individuos con una mirada más exterior que la de sus miembros uno a uno. Pero para poder mirar bien, el partido debe también mantenerse en el fango, o sea, en la agitación de la lucha de clases. De ésta y del proletariado por sí mismo Lenin no esperaba que surgiera una sana concienciación. La función de romper el velo ideológico desde fuera se la daba al Partido y a los intelectuales (en esto se oponía con fuerza a los socialistas agrarios). Este elemento de una agente de la verdad que actúa con un cierto traumatismo irrumpiendo bruscamente desde fuera para revolver el panorama, Zizek lo relaciona con una idea “materialista judeocristiana” respecto a la pulverización del sujeto mediante el encuentro con algo externo.

Discutir estas ideas nos llevaría mucho rato. Quedémonos con la desafiante convicción acerca de una parcialidad de la verdad que tan poderosa fue en Lenin. Yo creo que la ciencia obedece a algo previo, como ya he señalado en este blog, que podíamos considerar una postura por la que el investigador ya ha tomado partido. Sin llegar al nihilismo anticientífico de Nietzsche, de él podemos recoger la idea de que la ciencia y toda actividad humana presuponen un ejercicio de poder, una línea o dirección, una apuesta. Y esto en las ciencias sociales podría ser determinante. Seguramente resulte imposible hacer una ciencia social absolutamente neutra, y habría que ubicar en grandes marcos o paradigmas el trabajo del científico, que es guiado por dichas preconcepciones. Esto ocurre porque el científico se halla, como señala Zizek, compuesto e implicado por la materia que estudia, es decir, es constituido por su objeto de estudio, como toda la tradición heideggeriana y hermenéutica ha señalado. Yéndonos al marxismo, también se ha señalado, en un típico tono hegeliano, esta íntima y dialéctica vinculación del sujeto y la subjetividad con el objeto. No conozco el pensamiento de Lenin como para afirmarlo con seguridad pero evidentemente su materialismo dialéctico entiende sobre todo de este segundo modo el engarzamiento del investigador con la realidad que investiga. De hecho, como hemos indicado, aunque hay una verdad fuerte objetiva, su captación es difícil, progresiva y la ha de hacer un sujeto al mismo tiempo fuera de ella pero también embarrado en ella. El hombre va entendiendo su mundo con la acción y no solamente con la mirada contemplativa o contemplativo-dialéctica.

Uno de los elementos para mí aprovechables del buen materialismo (no solo marxista sino otros materialismos como el zubiriano que apuntan a la tradición más fenomenológica) es el de una comprensión “sucia”, enfangada y revuelta por parte de la inteligencia de su objeto, porque el estudio del mundo y de la materia se hace desde el mundo y desde la materia. Esta es precisamente la dificultad del conocimiento que no siempre puede ser el cristalino arroyo que quisiera. El conocimiento es posible precisamente porque está limitado y condicionado. Esto en las ciencias sociales no debe ser excusa para dar carta blanca a las propias opiniones políticas como guía de la investigación, pero de un modo básico, seguramente las ciencias sociales no existirían sin apuestas previas que ubiquen el objeto de estudio en un marco necesario para estudiarlo. Es lo que tal vez pretendía Lenin que debía hacer el partido o en cualquier caso el sistema marxista-engeliano. Desde aquí lo que se daría es una desnaturalización de lo que en la economía o sociología liberal se da como verdades naturales, y gracias a esta desnaturalización que saca a relucir el ingrediente político de la mirada liberal, se puede captar la realidad sin ser atrapados por sublimaciones ni falsas profundidades, sino como apariencia sin velo.

En Zizek esta trama apariencial la describe en estilo lacaniano. De hecho el observador social debe captar una forma incapaz de ser vista a partir de la inercia del pensamiento burgués. Esta forma tiñe todos los contenidos. Se trata de una forma social que puede vetear a todas las sociedades actuales, en las que muchos fenómenos se darían como sublimaciones, mistificaciones y en el fondo ecos del fetichismo de la mercancía. Es verdad, creo, que nuestro mundo es fantasmal, y es verdad también, sigo creyendo, que es lo propio del capitalismo financiero y monopolista tardío, del dinero fantasma y de la venta de experiencias frente a la venta de objetos, como cierto pensamiento postmoderno ha señalado. Esta incursión en el ámbito de las experiencias, íntimo e intransferible, representa la mayor invasión que yo me atrevería a denominar “totalitaria” del capitalismo. Porque esto quiere decir que el mundo de la competitividad y de la oferta y la demanda, con la cosificación que conlleva, están ya en el alma, acaso en un grado que jamás se ha podido dar anteriormente. Somos meras modulaciones del mercado hasta en lo más recóndito de nuestros sueños.

Si atendemos a Lenin queda claro, pues, que lo que buscamos y busca Zizek, es un revulsivo traumatizante que con brusquedad rompa la telaraña. El simple hecho de acudir a un personaje del que todo el mundo reniega y que se asocia a dictadura y totalitarismo, ya es rompedor. Pero, irónicamente, es usado en cuanto quebrantador para quebrantar ese totalitarismo fino, como el chirimiri del norte, que empapa sin que lo sepamos. De hecho, formaba parte del estilo tanto intelectual como político de Lenin la búsqueda de este efecto de choque. Es en este sentido el de Lenin un pensamiento con un cierto tono de cinismo griego, que nos ayuda a seguir donde queremos, que nos previene cuando la marea nos ha alejado imperceptiblemente de ello, de lucidez ética y política que a veces han de imponerse a los derroteros no siempre limpios de la vida política. Es el momento revolucionario o mesiánico en la política, opuesto al tedio y al abandono, el momento del ir haciendo, del gerundio, de la alegría por la irrupción de los sans-culottes en el poder y todavía lejos del Termidor bonapartino o stalinista. Lenin es, como Trotsky, el nacimiento en la política, el tiempo nuevo. Es una figura enérgica que aporta nervio y fervor contra una política en la que trepan y prosperan los malos, que trae una política en cierto modo religiosa, de interconexión y de fraternidad, de fe y de esperanza, optimista, frente al paralizante formalismo atomizador liberal-capitalista. Antes de que la razón instrumental ejerza su imperio, antes de que todas las dialécticas habidas y por haber en la razón ilustrada irrumpan, hay un momento luminoso y creativo el cual si no ha existido es inventado (mitificación de la Transición en España para darle categoría y rango de “buena” política, por ejemplo). Eso es la revolución.   

jueves, 16 de febrero de 2012

Actualidad de Lenin como pensador político I

Hay que pensar la política estando a la altura de los tiempos.  Para lograrlo, es preciso superar algunos prejuicios en torno a lo “correcto” que obliga a apoyarnos en autores que pueden ser controvertidos. Es lo que hace Slavoj Zizek en el libro que estoy leyendo: Repetir Lenin (Akal, Madrid, 2004). En este caso se trata de repensar a Lenin intentando salvar su pensamiento político que fuera una aplicación a la teoría y la praxis política de Marx, al que actualizó para servir de orientación en los cambios que llegaron a ocurrir en la Rusia revolucionaria. Dejando al margen las etiquetas, en gran parte justificadas, de Lenin autoritario o terroristas, hay elementos en su pensamiento que Zizek rescata, como es el de saber posicionarse en un ámbito de la verdad que se sitúa fuera de los límites de la política convencional “democrática”. No se trata de, si seguimos en esto al leninismo, adoptar posturas políticas no democráticas sino por el contrario, de saber enmarcar las democracias tradicionales dentro de un juego político de corte liberal que no considera lo suficiente cómo dicho juego es determinado por la economía capitalista. Lenin supo romper con la ilusión liberal de la democracia pero para pensar de nuevo la democracia. Si, en efecto, repensamos el ideal democrático hemos de percatarnos de cómo hay una forma general, estructural, que imprime su sello a los contenidos políticos, y de que esa forma es exterior al discurso y régimen propiamente político, pues proviene de la economía. Esta intuición de raigambre marxista sugiere que si elaboramos una teoría política debemos aspirar al estudio de lo que ocurre en la economía actual y, en lo que hasta la fecha nos obliga a dar un salto insalvable ya que existe un abismo discursivo entre ambos ámbitos, en el ámbito político. Zyzek explica que entender uno de ellos desde el otro no es un buen método para comprender el todo que forman y que por ahora nos vemos obligado a hacer teoría económica, por un lado, y teoría política, por el otro. Esto ha conducido a varias enfermedades como son el economicismo o la teorización política de corte liberal que ve en lo político aislado de lo económico la clave para resolver los problemas sociales. Así pues, Lenin sirve como cuestionamiento de este último exceso “politicista” en el pensamiento.

Además de esto, Zizek especifica varios aspectos en los que el pensamiento de Lenin resulta sugerente. Por ejemplo, la lectura que se hace de la Revolución de Febrero como una revolución fracasada (hemos visto en este blog anteriormente que así nos lo relata Trotsky) que hubo de superarse con una revolución de la revolución, que ocurrió en Octubre. Lejos de ser Octubre de 1917 un golpe de Estado dado por una minoría bolchevique que supo manejar a las masas para tomar el poder, lo que teorizó Lenin y lo que acaso ocurrió, fue que la masa traicionada e insatisfecha con un gobierno que legitimado por el asalto de Febrero (o sea, en principio acorde con la masa que había hecho la Revolución de Febrero) tuvo que dar a los febreristas su propia medicina. Así, la doctrina política que seguramente usaban los febreristas servía a la legitimación de algo que llamándose revolucionario y democrático excluía a las masas. Desde una óptica externalizante la valoración del gobierno de Febrero resultaba en un saldo poco democrático, contra todas las apariencias. De hecho, hemos visto que Trotsky describe cómo en la ocupación de cargos políticos y el ascenso prevalecían los elementos burgueses interesados en establecer un juego típicamente liberal (de cambios de contenidos pero no de forma, en las palabras de Zyzek, o sea, de cambio de personajes y partidos pero dentro de un mismo marco capitalista intocable). Lenin tuvo la virtud de no dejarse engañar y de ver este peligroso truco de los prestidigitadores de la política. Se busca, en el mundo liberal, una justicia y una libertad que ya están predefinidas dentro de unos términos que se aceptan implícitamente y que deslegitima, desde un punto de vista filosófico, lo que nace de ellos. Según Zyzek es como cuando tratamos de resolver el problema ecológico sin cuestionar el capitalismo, de manera que todos los recursos que la lógica y la técnica ponen a nuestra disposición llevan gato encerrado. Algo así sucedió con el gobierno de Robespierre que según la perspectiva psicoanalítica-lacaniana de Zyzek, recurrió a la violencia y al Terror al saberse impotente, al comprobar la impotencia de la política para resolver los problemas que se les planteaba, los cuales apuntaban a la economía (tierra, propiedad privada, capitalismo). La hybris liberal es, repito, la pretensión de resolver los problemas sociales políticamente y no echando mano de las necesarias transformaciones radicales en la economía que hoy, podríamos decir, pasarían por al menos una regulación parcial redistributiva y que garantizara los recursos mínimos para todos. Sólo esto, que parece una cuestión de grado, cuantitativa, ya supone una transformación cualitativa, por la que nuestro mundo capitalista, tal como lo conocemos, daría un giro radical. Aquí, no obstante, todo se juega (como suele ocurrir en filosofía) en los matices y entraría de pleno la discusión en torno a la socialdemocracia (denostada y denunciada acremente por Lenin), la planificación total centralizada (que dio problemas muy difíciles de resolver como el no ajuste de la producción a las necesidades o la baja producción en algunos casos) y sistemas autogestionarios más federalistas. En cualquier caso, lo que hay ahora es una economía trucada en la que el mercado no sólo no es lo libre que se dice, sino que está regulado para los monopolios y grandes corporaciones que, como el viejo Estado soviético, imponen precios y condiciones. Esto es lo primero que habría que abordar como prerrequisito a la hora de instaurar un régimen democrático. Hay que distinguir la democracia de la democracia liberal que se basa en la propiedad privada, como se vio crudamente en las brutales privatizaciones de Yeltsin al final de la URSS que consistieron en dar el poder de hecho a corporaciones, monopolios privados, ex agentes y altos cargos de la URSS y mafiosos, en la medida en que se hicieron con el control de la riqueza en Rusia.

El punto que hay que pensar detenidamente es si la necesaria transformación en la economía puede hacerse desde la legalidad que suele imperar en los países liberales. Yo intuyo que la respuesta es que no. En esto se basa, precisamente, la falsedad de nuestras democracias que se definen dentro de unos términos estrechos, dentro de un campo de juego delimitado y más allá del cual se descalifica lo que existe (como extremismo, violencia, radicalismo, guerra, etc.). Así, la maquinaria liberal está hecha de manera que su funcionamiento ciega y expulsa a lo que la amenaza, contando para ello con todo un aparato legitimador que monopoliza el ideal de la democracia entendiéndolo como alternancia de nombre y partidos (dentro del límite). Es el imperio del cambio en el que todo permanece igual, típico del capitalismo. Esto no ocurre como la también típicamente capitalista fantasía conspiranoia sugiere, con personajes malvados tirando de los hilos, sino que, al menos eso dice Zyzek, es la maquinaria en sí, el “sistema”, el que va produciendo un mundo para sí. De nuevo creo que, como hace Habermas, hay que estudiar bien lo que ocurre en la economía de mercado, para detectar sus dinamismos y sobre todo detectar cómo éstos impregnan las esferas no económicas de la vida entre las cuales está, por supuesto, la política. El capitalismo crea una subjetividad que sublima lo que no son sino resultados de un régimen económico concreto, de unas relaciones sociales de producción dentro de un modo de producción (diría el modo más ortodoxo de entenderlo). Esto lo vimos con el gran teórico de la subjetividad capitalista que fue el joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Como ocurre con la mercancía, mistificada y convertida en fetiche, cuyo valor de cambio (valor adquirido en el contexto de una economía de mercado) oculta su valor de uso,  hay ideaciones y objetos que componen un universo ideológico propio de la forma de vida y la economía capitalista. Esto supone una clave hermenéutica para entender por ejemplo el arte y, como hizo Adorno, bucear trabajosamente para ver la apariencia como apariencia y no como esencia. Porque fundamentalmente, en el mundo burgués se da la confusión entre apariencia y esencia (fetichismo de la mercancía, de nuevo). Las cosas no las vemos como realmente son sino en la forma de emociones o creencias “universales”. Así, dice Zyzek, el famoso antisentimentalismo de Lenin puede entenderse como una reacción contra la trampa que él sabía que había en muchas de las fantasmagoría edulcoradas y románticas. Hay una suerte de misticismo que confunde las abstracciones con realidades supuestamente eternas y que Lenin, desde su fuerte materialismo, combatió tanto intelectualmente como biográficamente.

Pero sí hay un tipo de universalismo que funda la lucha política que sería el de una forma común subyacente a toda esa variedad de contenidos que se ha dado en llamar “multiculturalismo”. En el mundo de la “diversidad” puede esconderse, como tanto se dice, una espantosa homogeneidad, la del pensamiento único y, sobre todo, la de una misma estructuración económica capitalista. Es esta estructuración la que Zyzek denomina “verdad”, porque es la Verdad de nuestro mundo capitalista, una verdad formal que proteicamente adquiere todas las apariencias que confunden al espectador y crea la ilusión de muchas esencias culturales. Yo creo que, ciertamente, a día de hoy, toda la diversidad cultural está absorbida por el capitalismo y que en éste se halla la clave que habría que seguir para entender las ideaciones y figuraciones de nuestro mundo, de nuestra ciencia y de nuestra filosofía. Así, la forma “democrática” liberal y la forma capitalista ocultan más que posibilidad, reprimen más que liberan, mutilan más que hacen florecer. Frente a esto, y siguiendo el ejemplo de Lenin, Zyzek aboga por una política de la verdad que capte y aborde consecuentemente dicho núcleo de nuestra existencia. Pero para captar esta verdad hay que posicionarse con claridad y firmeza en lo que queremos realmente, para desde ahí definir el poder, la política y el Estado. Porque no olvidemos que el politólogo liberal o el economista liberal ya lo han hecho.

domingo, 12 de febrero de 2012

Por una carnalidad revolucionaria de la razón

La situación de dualidad de poderes que Trotsky describe en la Rusia revolucionaria de Febrero de 1917 es una constante, según él, de todas las revoluciones en las que la “masa” de obreros y sectores campesinos (término que él emplea aludiendo a lo que en la Revolución francesa se llamaban sans-culottes y en la rusa “proletarios”) busca definirse frente a quienes por naturaleza (astucia, educación, demagogia) saben rápidamente incorporarse al poder nuevo pero que, en la medida en que son pequeño burgueses que temen las verdaderas consecuencias de un cambio radical, traicionan las expectativas de la masa que como ríos, irrumpiera en las calles para arrebatar el poder al zar. En un principio, si no hay una ideología clara vertebradora (que en el caso de Trotsky es obviamente el marxismo-leninismo), las masas tienden a desconfiar de sí mismas y dan el poder a la burguesía. Pero la realidad de los hechos, cuando las primeras medidas de los nuevos gobiernos tendenciosamente dirigen los cambios hacia el plano político y eluden el económico, acaba desvelando la verdadera naturaleza de los expertos arribistas burgueses de la política. Así, en Rusia esto se vio cuando no solo el gobierno, sino los que en el Soviet habían logrado trepar como representantes, aprovechando miedos y usando la demagogia, se opusieron a reducir la jornada laboral a las ocho horas que pedían los obreros. Así, de nuevo, la masa se desvincula del nuevo poder porque va comprobando, en un tanteo en el que pueden vencer unos u otros, que no es realmente representada por quienes se esfuerzan en refrenar el impulso revolucionario, sobre todo en lo que afecta a cambios fundamentales en la economía.

La interpretación de cómo esto fue dándose en Rusia es, por parte de Trotsky, en la perspectiva marxista de la lucha de clases y de las clases sociales definidas en términos categóricos fuertes. En realidad, el análisis de Trotsky no es burdo, porque intenta afinar y apoyarse en datos constantemente, aludiendo a explicaciones que no siempre recurren a simplificaciones o generalizaciones fáciles. Leer esto hoy, sin embargo, puede resultar raro, por lo mucho que ha pasado desde entonces y por una caída del Muro que no podemos ignorar. Así, lo que principalmente puede chirriar es la versión digamos “de combate” del marxismo leninismo trostkista, cuyo estilo intentaremos ir desgranando a lo largo de nuestra lectura. En el libro Historia de la revolución rusa, Trotsky intercala sus interpretaciones a menudo, que muestran, independientemente de su afiliación política, habilidad para entender el ánimo de las masas e incluso la psicología (que él rápidamente califica como “materialista”) de los distintos actores principales. En este sentido, muchas de sus observaciones sí nos pueden guiar aún hoy cuando intentamos comprender más o menos, grosso modo, qué está ocurriendo en procesos semejantes. Claro está que hoy no hay factores que entonces se daban (en muchos aspectos hablamos de mundos y tiempos muy diferentes), que hoy hay nuevos elementos fundamentales, y que otros que ya se daban hoy han multiplicado su presencia y efecto.

Aparte de si aplicamos o no un análisis marxista también a lo que hoy ocurre, que en la economía demuestra gran operatividad y aciertos, o si aplicamos una perspectiva materialista no necesariamente marxista, o si cometemos los “grandes pecados” del idealismo y el liberalismo burgués denunciados por Trotsky, es necesario establecer un esbozo de comparación entre aquellos tiempos y éstos. Leyendo a Marx, en un relevante pasaje de Miseria de la filosofía, vemos que Marx concede una gran importancia a lo que llama “fuerzas de producción”, en cuya capacidad basa las transformaciones en las relaciones de producción que a su vez causan las transformaciones ideológicas. En las fuerzas de producción está como factor clave la técnica. Así, la técnica es capaz de producir no sólo sumas y cambios cuantitativos en la producción, sino transformaciones cualitativas, en el propio dibujo del proceso de la producción que crea un nuevo dibujo social y un nuevo dibujo ideológico. Marx no aclara, sin embargo, el origen de las transformaciones en la propia técnica, que si arraiga en la esfera ideológica, en el imperio de las ideas, nos llevaría a una interacción entre producción e ideología que no está muy bien explicada en Marx, al parecer, o que ha dado, en todo caso, lugar a una larga y ya tradicional discusión en el marxismo de la que en este blog algo tocamos al escribir sobre Lukács.

Pues bien, este tipo de elementos técnicos son los que hoy modularían un proceso revolucionario de un modo que sin duda continúa la saga de los fanzines, panfletos y periódicos (la propaganda fue y es un elemento estratégico imprescindible para dar lugar a una revolución) pero que aportan un estilo cualitativamente distinto. Como es evidente, estoy pensando en Internet y sus posibilidades subversivas ya demostradas. Igual que la imprenta generó, acaso, movimientos sociales específicos que nunca antes sin ella pudieron surgir, ahora es lo digital una de las claves, lo que no quita que en algún momento haya que volver al papel. Pero en la máquina hay, como señalaba Lukács, una visión del mundo, un estilo de vida y una ideología, que tiñen la acción revolucionaria que pasa por ella. Es aquí donde pensar hoy día la revolución debería detenerse, como una especificidad de los tiempos. Es lo que yo a veces he señalado al definir al 15 M como capitalismo más Internet, es decir, como originado en las dinámicas propias de un capitalismo también marcado por Internet y la Globalización, y por Internet como medio de información, comunicación, organización y movilización.

A pesar de estas especificidades creo que pueden encontrarse, más allá del marxismo leninismo de su autor, conclusiones e ideas para una praxis revolucionaria actual. Por ejemplo, que hasta la fecha sea necesario organizarse y vertebrarse como movimiento político social. Esto no implica que haya que asumir estructuras verticales en sentido fuerte, militar, jerárquico, sino que aun teniendo ese candor horizontal propio de las revoluciones actuales facilitado por Internet, hay que organizarse. Sin organización la revolución está perdida. No puede seriamente aspirarse a algo tan “serio” como es una revolución, tan serio y casi tan terrible, si no se asume una estructuración capaz de afrontar la represión, la desinformación y la asunción del poder o la fundación de zonas “libres”. Esto lo daba antes con rigor férreo la ideología marxista leninista y, psicológicamente, funcionaba. Creo que filosóficamente lo que puede asumirse de esta doctrina es sobre todo su perspectiva materialista y mundana, así como su mesianismo secularizado. No sé si esta vertebración ideológica podría formularse en términos exclusivamente negativos, nihilizantes, y entablar movimientos utópicos políticos de carácter estrictamente negativo o crítico. Haberlos, los ha habido. Pero cuando se toma el poder, por lo que leo que ocurre, si se parte de un cero político, o sea, de un previo a la legalidad del sistema viejo, la tarea puede ser ardua, larga, dolorosa y caótica. Aquí sí sería necesario tener unas ideas claras pensando en distintas posibilidades.

Trotsky también nos previene de que en este vértigo es fácil delegar el poder, que la masa delegue en los seductores demagogos que suelen pertenecer al tiempo viejo que se desea superar. Este problema es grave, porque estos demagogos juegan inteligentemente con el desconcierto del revolucionario ante su propia revolución. Castran toda conceptualización que intente abrir brechas en el todo de lo dado, de lo viejo, de lo malo. Aquí, la lucha en un nivel intelectual e ideológico, como pretendiera Adorno, sí tiene sentido. Se trata de desactivar y pulverizar ideológicamente a los chantajistas de la vieja moral. Es donde una pizca de Nietzsche puede venir, operativamente, bien. Y este estilo implica que el pensamiento revolucionario se hace operando en la praxis, con el ethos, por lo que es ética (entendida como comportamiento o moral encarnada).

Y otro rasgo que no quiero que pase desapercibido es la necesidad de pensar a fondo la economía, frente a las maniobras de quienes dirigen, tendenciosamente, la lucha a lo estrictamente político. Es de las pocas cosas que puede sacarse más en claro del marxismo, en su versión más economicista. Si no hay cambios profundos en la economía, las libertades de la democracia liberal son papel mojado. Esta es una de las “verdades” que el 15 M debe tener siempre a la vista. Aunque esto sea tachado de integrismo o de fanatismo, es simplemente una brújula para orientarnos donde sin demagogia puedo afirmar que los peligros acechan. Porque el peligro sería el de quienes nos conducen a una mirada micro que resulta cómplice de la atomización buscada por el capitalismo, olvidando los elementos macros que son los propiamente revolucionarios, es decir, los que aspiran a transformaciones fundamentales en la economía, en el modo de vida y en la clase política (que habría que impedir que se reproduzca, rompiendo ideológicamente sus medios de legitimación, y sustituirla por otra, sin que esto que digo implique que el cambio deba ser violento).

Ser revolucionario hoy sería esgrimir la pretensión de salirse fuera del juego donde todas las cartas están marcadas para que siempre ganen los mismos. No se trata de que todo valga (frente a perspectivas relativistas o escépticas) pero lo que vale requiere de contextos que deben revisarse (frente al racionalismo ilustrado). Es un punto de vista que desarrolla bien el filósofo Ignacio Ellacuría y que nos explica cómo el pensamiento puede ser revolucionario sin nuevas opresiones y cómo se puede contribuir sin fantasmagorías de ningún tipo a la transformación radical de una sociedad que si nos regimos por el ideal de los Derechos Humanos resulta a todas luces perversa. Hay que volver a la carnalidad de la razón para que revienten los infames.

viernes, 10 de febrero de 2012

"Historia de la revolución rusa" de León Trostky I


Los primeros capítulos de la Historia de la revolución rusa, de León Trostky, desarrollan algunos análisis sobre clases sociales en la Rusia de inicios del siglo XX y pinta un retrato de la monarquía y del propio zar. Con un estilo literario ameno y elegante, con algunas frases brillantes de gran elocuencia que expresan certeramente lo que el autor desea decir, el libro se lee bien, con el inconveniente de sus 1000 páginas que tal vez logre superar. Va a depender de la gracia literaria en el narrar por parte del autor ruso que ciertamente era un buen escritor y de que me vaya dando lo que realmente busco y le pido. Por ahora vamos conectando, el libro y yo, en cuanto a lo que sencillamente quiero conocer.

En sus primeras 200 páginas ya ha desarrollado, como digo, interesantísimos análisis y exposiciones, de los que destaco su esbozo de psicología materialista y de la personalidad, aplicado al zar Nicolás II (y al rey francés decapitado Luis XVI); así como su vivo relato de los tumultos callejeros en el que vuelve a afinar con la psicología de quienes, según Trostky, son llevados por fuerzas que les desbordan, por el choque de clases y las inercias históricas existentes vistas al modo marxista. Este mismo enfoque se aplica a la valoración del primer gobierno surgido tras los tumultos de febrero de 1917, algunos meses previos a la Revolución de octubre. Todo ello tiene la ventaja de situarnos en medio de lo que ciertamente transmite Trostky como una corriente arrolladora, corriente que no implica una destrucción de la personalidad, sino que como él dice con una viva metáfora, la personalidad no pierde su aroma o su hedor, aunque ella, como la flor, arraigue en la tierra. Admite, por tanto, una cierta pintura del individuo en la que aparecen, tal vez como filtradas por una vidriera multicolor, las grandes tendencias y fuerzas de la historia. Los ejemplos, centrados sobre todo en la figura del zar y en los titubeos de muchos liberales acobardados que dan una de cal y otra de arena, son excelentes. Aparecen miedos y diversas emociones, a veces mezquinas, como reacciones de quienes se aferran a lo viejo (el mundo liberal- burgués o, aún más, el mundo de la aristocracia y el zarismo), como altos funcionarios del zar primero y de los liberales después que parecen querer negar lo evidente y se empeñan en no ver poder y soberanía donde, según Trostky, verdaderamente estaba el poder y la soberanía que irrumpía en la historia.

Así, pinta una insólita situación en la que coexisten dos gobiernos: burgués-liberal y el de los soviets, que llega a comparar, este último, con la facción de los sans-culottes en la Revolución francesa. Así, entabla una relevante comparación entre ambas monarquías y revoluciones (francesa y rusa), viendo en ambas un nervio común que se manifiesta en fenómenos históricos similares, aunque en el caso francés, tras llegar a la cresta de la ola (creo que la sitúa en el periodo de Robespierre), la revolución se precipitó de nuevo en las mismas estructuras viejas que se habían abandonado. En general, estas estructuras son un esqueleto (pensemos en el entramado de toda la administración y su carácter maquinal) que perdura un tiempo y que puede funcionar como antes creando la ilusión de estabilidad que el atemorizado liberal-burgués necesita psicológicamente por estar él anclado en una visión y en un tiempo que se está superando en la revolución.

Así, lo que la revolución acarrea es algo muy serio, que llega en oleadas y que puede tener que coexistir mucho tiempo con las viejas estructuras y con quienes todavía se aferran a ellas. Según vemos en el relato de Trostky hay varios factores que fueron relevantes, lo cual también he deducido tras mi lectura de la extensa biografía de Lenin de Service. Uno notorio fue la escisión dentro del ejército que, como pasó en la revolución francesa, en parte (sobre todo la soldadesca y algunos oficiales medios convencidos y otros presionados, y muy pocos altos mandos) apoyó a los rebeldes, tras años de titubeos desde 1905 (año de una revolución anterior fracasada que inmortalizara Eisenstein en El acorazado Potemkin). La descripción del proceso interno por el que los soldados fueron atreviéndose a apoyar a quienes cada vez más veían como ligados a ellos mismos (la masa de obreros y campesinos, los soviets) y sobre todo la casi súbita concientización en medio de la tensión revolucionaria de numerosas guarniciones llamadas a reprimir e incluso presentes en el frente de la Gran Guerra, es brillantemente descrita por Trostky. Éste se centra en algunas escenas elocuentes, como la conmovedora descripción de un guardia cosaco a caballo que obedeciendo a sus oficiales en realidad guiñaba furtivamente un ojo a los rebeldes y cumplía las órdenes pero sin hacer daño a los obreros e incluso con cierta complicidad. Las páginas dedicadas a esta narración son ciertamente emocionantes. Claro que una concientización de este grado está llena de obstáculos, porque, como Trostky sabía bien, la disciplina y el mando en el ejército ejerce un poderoso efecto atomizador y desconcertante en los soldados que entre el temor y el hábito, con el añadido del desconocimiento muchas veces, entienden que lo más sensato es obedecer. En realidad, tienen que haber congeniado previamente con el pueblo, tal vez por su procedencia familiar, y sobre todo llegar un momento en el que vean que pueden dar el paso adelante que esperaban los obreros sin quedar al descubierto, en una auténtica acción de quemar las naves que expresa muy gráficamente el vértigo que acarrea toda revolución.

Este papel de las fuerzas armadas, ambiguo y titubeante en medio del ardor revolucionario, resulta crucial para que triunfe o no la revolución, según Trostky. No en vano los ejércitos han hecho la historia, desgraciadamente, y las revoluciones, todas las cuales, incluida la norteamericana o las inglesas, han sido violentas (Cromwell, o, en el caso de la Revolución americana, los linchamientos que se dieron en todas las comarcas a la caza y captura de monárquicos, en una auténtica purga). Este papel de la violencia es asumido sin cuestionar por Trostky, que seguramente veía que toda revolución debía defenderse ante la cruel represión que sobrevenía. En nuestro siglo, sin embargo, ha habido casos de grandes cambios políticos sin violencia, como la revolución de Gandhi. Se ponen otros ejemplos, como nuestra Transición, pero lo que ocurre es que, si seguimos la lectura de Trostky, aquí no se dio, evidentemente, una revolución. Cuando hay un cambio amable de sistema político no suele ser porque irrumpan los más débiles en el poder, sino porque se ha pactado para poner gobiernos de corte liberal. Es lo que pasó en Rusia en febrero de 1917, cuando un comité revolucionario en el que había “pequeños burgueses” dio el poder a los atemorizados ministros liberales que compusieron un gobierno de derechas cuya política consistía en prolongar la situación de desgobierno para que la revolución se fuera cansando. Así, su táctica fue no legislar lo que realmente los soviets reclamaban, considerando “chusma” y “alborotadores” a los soviets de campesinos, obreros y soldados. La única excepción de lo que sería una izquierda moderada que pactó con los liberales fue la de Kerenski.

Así, tal vez por su don de liderazgo o por la ingenuidad del pueblo que no se cree en condiciones de gobernar, se deposita la confianza en miembros de la burguesía acostumbrados a mandar, que juegan a dos cartas. Éstos parecen dar a la masa lo que pide pero en realidad la temen y tejen una red para evitar que gobierne. De todo esto se desprende una idea del poder como asunción, a menudo violenta, según Trostky, de un lugar hasta la fecha vedado a los desfavorecidos. Éstos deben dar sus primeros pasos en su propio gobierno, que en Rusia consistió en los soviets, que eran asambleas de pueblos, ciudades y barrios, en los que de un modo que viene repitiéndose a menudo en la historia (se vivió en la Transición española y ahora con el 15M) los que nunca van a poder gobernar intentan gobernarse de hecho en lo que a veces es un desafío al poder “legal” que o bien les concede caramelos o bien los reprime o los absorbe (como en la Transición española ocurrió con las asambleas de vecinos convertidas en asociaciones de vecinos). Trostky diría, en su defensa del hecho traumático o violento de la irrupción en el poder de los sans-culottes de todos los tiempos, que todo poder existente por ahora (incluido por supuesto el liberal) se cimenta en la sangre y en la violencia. Que esto último sea juzgado o no demagogia va a definirnos política y diría que humanamente. Yo por ahora me limito a resumir el libro que estoy leyendo intentando darle actualidad sin que ello quiera decir que me declare acólito de su autor. 

jueves, 9 de febrero de 2012

Pues yo sí profetizo...

Nadie dice abiertamente lo que cree que puede ocurrir a medio plazo, rindiendo un justo tributo a lo incierto de los ciclos y avatares humanos, en aras de una prudencia por la que, al contrario, sí se afirma “no voy a hacer profecías ni jugar a hacer de profeta”. Se trata de una prudencia epistemológica, a la cual confieso que debería ceder, y otro tipo de prudencia para la supervivencia, que ya no comparto ni me importa un bledo. Porque si lo que uno augura llega a ocurrir, bien, pero si no fuera éste el caso, se corre el riesgo de que uno salga encima apaleado. Esto es especialmente crudo cuando hablamos de temas políticos, y todavía más crudo, si estos temas políticos implican un cuestionamiento de lo que hoy yace tan bien construido y preparado para que nada lo cuestione ni se salga de ello. Me refiero a quienes nos tienta el vicio de profetizar acerca de derroteros que puedan implicar grandes cambios históricos. La equivocación puede ser sonada y es siempre un riesgo, ya que ninguno conocemos todos los factores que habría que conocer para vaticinar el curso de la historia. Fuera de fatalismos de ningún tipo, yo concedo a la historia un amplio margen de libertad dada dentro de condiciones y determinaciones. Resultaría ahora difícil explicarlo y tendría que volver a lo dicho en algunos posts ya viejos de este blog, pero que pueden consultarse y que vienen a exponer las ideas sobre el curso de la historia en Ignacio Ellacuría.

Así pues, toda profecía implica, es cierto, una soberbia epistemológica que encima a uno le pueden devolver para que la pague con creces si las cosas no resultan como uno había dicho. Epistemológicamente, lo que yo, saltándome esta regla de la prudencia pueda vaticinar, no tiene valor, no es algo seguro que yo pueda defender a ciencia cierta. Pero dicho esto, quien me conozca sabrá que suelo saltarme todas las reglas de la prudencia y, cómo no, también lo voy a hacer ahora. El augurio es sencillo y aunque no parte de leyes inexorables ni creencias en ciclos de la historia, sí tengo que decir en mi defensa que parte de la pista de los acontecimientos pasados que aunque nunca se repetirán ni deban hacerlo, sí pueden guiñarnos sutilmente los ojos, como los guardias de la caballería cosaca hacían con los obreros en las revueltas de San Petersburgo en febrero de 1917. Esos hechos nos vienen a decir: “ya ha pasado esto, o sea, algo absolutamente impensable por la gente de la época, y sin embargo, ocurrió”. No tiene que ocurrir algo parecido en sus connotaciones políticas, pero sí puede haber un cambio trascendental en la historia de vez en cuando, en tiempos que parecen acelerarse, y en los que la gente indignada sale a las calles e incluso, en ocasiones, toma el poder. Puede pasar en meses o incluso días.

Si a esta especie de constante humana desde que hay estados añadimos que a todas luces va a desbordarnos un inmenso sufrimiento que irrumpirá destrozando generaciones enteras de españoles y europeos, producto del robo y la mentira, de la brutalidad de un poder eficaz y autocomplaciente, y que cuando la gente sufre, la gente acaba liándola, entonces me atrevo a pronosticar grandes disturbios sociales, una época tal vez de cinco a diez o quince (o mucho más) años de fuerte agitación callejera. Bendita sea si llega. Algo así como lo que en Rusia, en 1917, acabó derrocando a un gobierno y refundando un Estado. No sé si llegaremos tan lejos, dependerá de la soberbia del poderoso y de su falta de escrúpulos y coraje para dejar de masacrar económicamente a su pueblo. Al poderoso no le gusta que la gente le cante las cuarenta, pero me temo que eso es lo que se va a encontrar en España en los próximos años. Esta es mi profecía y asumo el riesgo y la vergüenza de equivocarme. Pero va a ser así.