miércoles, 30 de mayo de 2012

"Perspectivismo" zubiriano.


La filosofía de Xavier Zubiri posee importantes consecuencias para la praxis, para comprender la praxis humana y fundamentarla. Su concepción de la realidad como fondo firme de las cosas se opone a los nihilismos en los que el desfondamiento del hombre y el mundo es la nota característica. La realidad en Zubiri representa una base a la que atenerse en nuestras reflexiones. Las culturas no piensan en el vacío ni las mentalidades están condenadas a absorberse una en otra o persistir cada cual aisladamente. La teoría de la inteligencia zubiriana expone profusa y detalladamente, dentro del más riguroso estilo descriptivo fenomenológico (trilogía de la inteligencia) que coexiste con una metafísica explicativa (Sobre la esencia), los momentos inextricables del acto del inteligir humano: intelección sentiente, logos y razón, que implican modos de estar en la realidad, de habitud, del hombre. Estos movimientos intelectuales en el hombre lo son también de todo el cuerpo y de tipo colectivo, como cuando cada pueblo o cultura arroja sus esbozos más allá de lo presente para desarrollarse en la realidad. 

Los esbozos, que en el ámbito cultural podemos considerar equivalentes a mentalidades, son modelos con los que se intenta abordar lo real y desenvolverse en ello, que van variando y pueden ser de distintas figuras o configuraciones que indican lo que son las cosas. Un problema de nuestro tiempo, entendido en términos zubirianos, es el de la imposibilidad de que los esbozos con los que cada cultura capta el mundo puedan modificarse entre sí. Dentro de ontologías del desfondamiento de hombre y mundo, la única opción es la de la persistencia de cada cultura en su ser aislado e individual, en su flotabilidad solitaria. Desde aquí, se erige una moral del respeto a la diversidad como valor absoluto que inhabilita para la comparación de los esbozos culturales o mentalidades. Tal vez late aquí lo que escribiera Kuhn sobre la inconmensurabilidad de los paradigmas. La postmodernidad filosófica ha erosionado toda posibilidad de que los esbozos (que no son igual que paradigmas científicos), como formas de estar en la realidad y de asirla, puedan corregirse entre sí, aprender unos de otros, no tanto renunciando a la totalidad del esbozo propio, sino buscando zonas comunes desde las cuales rectificar y reconfigurar algunas zonas de la mentalidad. La propia realidad histórica, como señalara Ellacuría, ya se ha encargado de que exista, de hecho, una humanidad única y unida, toda ella implicada y situada en el mismo barco. Esto es porque sí hay, frente a las teorías más nihilizantes, ese fondo que señalábamos, como lugar al que atenerse y al que apelar, que Zubiri llamó “realidad”. Hay en él un sentido fuerte de lo básico que aunque no pueda capturarse del todo, sí puede ser más o menos acariciado por la razón, los cuerpos y las mentalidades. Hay un lugar al que atenerse y esto ya nos dota de la posibilidad de aspirar a una verdad y a zonas comunes de intercambio e interacción intercultural. 

Esta capacidad de la filosofía zubiriana ayuda a solventar la aporía actual postmoderna del respeto sin escucha al otro, sin que por ello estemos recurriendo a eso que tanto se ha criticado de que una perspectiva acabe fagocitando a las otras (o una mentalidad que anule a las otras para lograr la unidad específica en el plano de la cultura). El peligro etnocentrista es eficazmente eludido por Zubiri, ya que puede mantenerse la diversidad cultural dentro de la atenencia a lo común (la realidad, la verdad). Cada cultura, como cada perspectiva en la filosofía orteguiana, aspira a esbozar un retrato de la realidad, que nunca puede ser plenamente captada en un solo esbozo, aunque la realidad y la verdad, en un sentido fuerte, estén ahí.  

Zubiri entendió que el esbozar, por muy libre que sea, nunca se hace en el vacío porque se hace para que se acople en lo posible a la realidad. En esto se cifra la posibilidad de una búsqueda de la verdad con mayúsculas. Las filosofías existencialistas, en su afán por librarse de la esencia anteponiendo la existencia, llegaron a un callejón sin salida en el que el esbozar puro se convierte en un vago proyectar sin realidad. El proyecto, el esbozo o dibujo que traza la razón se hace desde una esencia humana para asir una realidad esencial. Hay una conexión fuerte con algo exterior (la realidad) que puede sopesar lo más o menos afortunados que sean los esbozos. Aunque en este trabajoso esbozar, razonar, el propio hombre que razona se vea modificado, a diferencia del enfoque cartesiano. Porque lo que se hace patente al razonar es precisamente, señala Zubiri, la religación del hombre a la verdad, a la verdad sobre una realidad que lo constituye a él también. El movimiento del razonar es una creación de realidad que si seguimos a Sobre la esencia, consiste en una reconfiguración de las notas reales que componen las dimensiones social e histórica del hombre. Captar la realidad tiene algo de creación de realidad, dentro y fuera del sujeto. Es como planear, como arrojar mapas que nos orientan y definen, provisionalmente, dónde estamos. Aún más, se trata de un apropiarse de posibilidades para como en una alquimia, extraer de ellas y cristalizar capacidades que a su vez modifican el juego de las posibilidades. Frente a esto, una patología de la razón es la de un mero aprovechar las posibilidades existentes pero sin aumentar las capacidades ni por tanto crear nuevas posibilidades. Es la detención del movimiento de apropiación de posibilidades que en la salud desarrolla normalmente toda civilización (p. 155). 

Estas ideas se hallan ampliamente expuestas y justificadas en: O. Barroso, Verdad y acción. Para pensar la praxis desde la inteligencia sentiente zubiriana, Granada, Comares, 2002.

domingo, 20 de mayo de 2012

La Persona en Zubiri. Esbozo para una acción política.


Se requiere precisar qué sea la “persona” según Zubiri para entender cómo puede darse una transformación, acaso revolucionaria, en la historia e incluso a qué bienes dentro de las posibilidades dadas se debe aspirar. Una concepción utópica de la política reposaría, en última instancia, en esa realidad que Zubiri llama “persona”. Para comprender a la persona, además del escrito de Ellacuría que mencionamos en el post anterior, tenemos un breve texto mucho más sintético de este mismo filósofo: “La antropología filosófica de Xavier Zubiri”, publicado en Escritos Filosóficos II. La exposición trata de mostrar la perspectiva zubiriana, harto compleja, que viene a comprender la persona como una suerte de máxima dimensión de realidad dada en el hombre, a la que se ha llegado por evolución natural y procesos psicofísicos, que dota de matices cualitativamente nuevos a las dimensiones más básicas o primarias. Es decir, la biología del hombre se ha re-producido (sin finalismos teleológicos exteriores) hasta llegar a ser personeidad, bajo cuya luz la propia biología y los fenómenos de la animalidad, suceden de un modo cualitativamente distinto.

La personeidad imprime un  carácter peculiar a todo lo humano. Dicho carácter estriba en el trato con la realidad como realidad, en cuanto realidad. Recordemos que como señalamos anteriormente, para Zubiri, el hombre es animal de realidades. Esto tiene una base material pues en ningún momento se está hablando de “alma” en un sentido espiritualista o idealista, sino que nos encontramos en estructuras de notas que van componiendo distintas y superiores, o más complejas, dimensiones de realidad. El hombre es capaz de cuasi-crear realidad, no desde  el vacío (pues esto sólo sería posible para Dios), sino a partir de lo que resta del pasado, que son las posibilidades alrededor de las cuales el hombre opta. El pasado es real, por tanto, en cuanto posibilidad, aunque haya perdido su plena realidad, como bien señala Zubiri en Naturaleza, historia, Dios.

La dimensión personal de la realidad es la historia, entendida como trascendental, como horizonte de posibilidades. Todos estamos inmersos en un horizonte histórico sin el cual no podríamos mirar. Es desde ahí que re-hacemos la realidad que somos en un sentido más libre que el aducido por el reduccionismo sociologicista de la sociología del XIX (Comte), víctima de un pathos “naturalista” según Ellacuría desde el cual entiende la sociedad y la historia. Así, frente a Hegel o a Comte, Zubiri no ve tendencias, fuerzas o corrientes en las historia, como un poder al que se sometiera lo individual, sino que existe un margen de libre elección condicionada, que sería lo histórico. La historia concreta puede incidir en la sociedad, de manera que haya, por ejemplo, sociedades estructuradas de un modo despersonalizador o de un modo personalizador. La clave estará siempre en la asunción de la realidad como realidad por parte de los hombres. Además, la crítica a Hegel que Ellacuría señala en el planteamiento de Zubiri se ha asemejado, como alguna publicación reciente indica, con planteamientos de Adorno y la Teoría Crítica, habiendo paralelismos interesantes también con Marcuse y con Bloch. Este ir a lo concreto, donde se encuentra la clave de lo que está pasando, es propio de estas filosofías tanto de inspiración zubiriana como marxista (ambas fuentes se hallan presentes en Ellacuría). En el objeto concreto, en el “hecho” histórico, en el individuo y en su psique, estaría operando y viviendo el todo cuya patología o irracionalidad se denuncia. Este pensamiento posthegeliano rectifica el exceso de lo máximo del que adolece en parte la dialéctica hegeliana, su olvido a pesar del intento de integrarlo, de la parte que es, precisamente por estar integrada, fagocitada por el todo.

En el caso de Zubiri, para entender cómo opera la corrección a las mistificaciones o reduccionismos de todo tipo, cómo acude a lo concreto y a la presencia de lo básico en lo secundario, pero al tiempo que el todo reconfigura a la parte, hay que entender su teoría de la esencia. “La esencia, en su sentido primario, la esencia constitutiva, es radical unidad estructural. La realidad es sistema de notas, pero de modo que el sistematismo es anterior a las notas componentes” (p. 524). Lo que Zubiri entiende por nota no es en absoluto un átomo con sentido en sí mismo, sino algo en todo momento relacional, cuyo valor y existencia depende del lugar que ocupa en una estructura y el modo de relación con las demás notas, su distancia ante ellas. Por eso, lo básico no son las notas, sino la unidad coherencial de las mismas que compone la esencia. El todo es más que la suma de las partes y las partes no son nada sin el todo.

Por ejemplo, la animalidad en el hombre determina su encuentro con la realidad como realidad, que hace dicho encuentro animalmente. Pero esto, a su vez, obliga a que su animalidad sea cualitativamente distinta, teñida de realidad, de manera que incluso cuando ejercemos las funciones más animales somos personas. Incluso renunciando a ser personas seguimos siendo personas. Recordemos que la persona es la dimensión histórica, la historicidad, del hombre, en la que se da la cuasi-creación de realidad en que consiste la historia. La gran diferencia frente a los demás animales sería que en la persona se da una consciencia de sí misma, de lo suyo, de lo que es ella de suyo. La “suidad” en el hombre no es el mero carácter de su realidad como suya, sino la constitución del hombre como realidad a partir de su carácter de realidad, de lo que es.

Esto significa una trascendentalidad del hombre por la que todo, desde que existe el hombre, es teñido de humanidad, en la medida en que todo es el material con el que se reconstituye y cuasi-crea realidad. “Esta realidad, constitutivamente autoposeída, en la que culmina el proceso evolutivo hacia una mayor independencia y control, hacia una superior sustantividad e individualidad, es lo que define primariamente a la persona. Mi realidad sustantiva es un sistema psico-orgánico que, en función trascendental, constituye una forma de realidad, según la cual la realidad del sistema en ‘su’ realidad;” (p. 527). Lo personal es un nuevo ámbito de la realidad en el que puede crearse más realidad manejándose la realidad como realidad. La persona es realidad en forma de suidad, en forma de autoposesión.

Persona, pues, es mucho más que “sujeto” (lo que se define en su relación distanciada con objetos) o Yo psíquico (personalidad). La persona o lo personal es el juego en el que se juega lo humano, lo propiamente humano, un juego que es realidad.

Pero además, la persona mantiene algo que es propio de todas las cosas, de la materia y de la realidad: la respectividad. Hemos señalado que como relacionalidad, esto se da desde la materia física atómica (Zubiri conocía a fondo la física de principios del siglo XX, lo que determina muchos de sus planteamientos en Naturaleza, historia, Dios y Sobre la esencia). Esta respectividad de lo real en cuanto real es lo que Zubiri llama “mundo”. Estar en el mundo es lo que Zubiri llama “ser”. Así, Zubiri, influenciado por las ciencias, dota de un carácter material y respectivo, real, al mundo y al encuentro con el ser como algo dado a partir de una previa realidad. Apuesta por un humanismo (como vuelta a la antropología) que el alemán había abandonado en el que la centralidad parece ser de nuevo para el hombre, frente a un vago concepto de ser que el vasco supedita, frente a Heidegger, a la realidad. Todo esto me hace sospechar que en Zubiri hay un estilo o modo de filosofar muy similar al de Heidegger, a pesar de algunas diferencias que habría que ir señalando. El peso que en Heidegger tiene el lenguaje, como casa del ser, es el que tiene la realidad en Zubiri, como algo previo al lenguaje, como algo en lo que el lenguaje se ha constituido a partir de las distintas dimensiones de lo real, en la dimensión más “humana” o personal.


viernes, 18 de mayo de 2012

La historicidad del hombre en Zubiri según Ellacuría


¿Qué es la historicidad? Esto es lo que Ignacio Ellacuría aborda desarrollando las tesis de su maestro Zubiri en “La historicidad del hombre en Xavier Zubiri” (Escritos filosóficos, vol. II). De éste le preocupa, sobre todo, esclarecer una antropología, cuya base será una teoría de la esencia, en cuya principialidad reposa la antropología en Zubiri. Ellacuría expone en numerosos escritos esta metafísica zubiriana de la que él extrae importantes consecuencias para la transformación de las sociedades, para un dominio consciente de la propia historia que nunca implica ni el vaporoso lema sartreano “la existencia precede a la esencia” ni el determinismo historicista.

Zubiri representa al filósofo completo, en la medida en que se esfuerza por ir a lo básico con una voluntad de entender por lo menos todo lo humano. En esto, se ve lógicamente obligado al diálogo con clásicos y en especial, en Sobre la esencia y parte de Naturaleza, historia, Dios, con Aristóteles. De éste, y los griegos, cuestiona una concepción sustancialista producto de una “naturalización” del hombre, es decir, una suerte de reducción a lo natural (mineral, vegetal, animal), que para Zubiri, se constituye de esencias cerradas en las que la explicación del cambio a partir de potencias y actualizaciones puede resultar operativa. Desde este enfoque, Aristóteles elabora su antropología del hombre como animal racional. O sea, hay un sustrato fijo al que como a la base de un pilar se añade la razón.

Frente a esto, en el hombre la animalidad se halla estrechamente engarzada con la inteligencia y la razón, de manera que ambas, inteligencia y animalidad, resultan afectadas por esta interconexión. Para entender bien cómo ocurre esto, hay que superar la metafísica sustancialista y elaborar lo que expresa un nuevo concepto zubiriano: ir a la metafísica sustantivista. El hombre no es sustancia, sino sustantividad. Como de hecho, son todas las cosas: constructos de notas que resultan relativamente afectadas por otras notas, y que en unidades, constituyen las cosas. El nivel de complejidad de las estructuras rige los saltos cualitativos en los que, por ejemplo, la naturaleza se convierte en psiquismo, un psiquismo en el que lo natural-físico permanece activamente pero de un modo también vinculado con el psiquismo como “nueva” realidad producto de la evolución natural.

Así, para Zubiri hay esencias y no sustancias, que al hacerse más complejas, obedeciendo, como dije en el post anterior, a una inercia arraigada en la materia, se han hecho, en el caso del hombre, esencias abiertas. En el hombre hay una apertura que se ha desarrollado gracias a un nuevo nivel en la forma de relación con el medio: la inteligencia. Es la inteligencia la que nos abre las cosas como realidades, poniéndonos frente a ellas (distanciados de ellas) pero conectados a las mismas cosas, que arrastran nuestro intelecto, ya que es una intelección sentiente.

El hombre, por tanto, es algo que debe explicarse desde una metafísica no aristotélica que rinda tributo a su nivel de realidad sin reducirlo a lo previo. Esta nueva metafísica entenderá la acción humana como parcialmente libre, o sea, como inercia y determinación física por un lado y decisión a la hora de aprehender unas posibilidades y no otras. En el nivel humano la historicidad es el reino de las posibilidades que fuerzan sin tener el carácter causal cerrado de las potencialidades, pero que también son libremente apropiadas o rechazadas por el hombre. Así, hay una figura (formalidad) del hombre en el siglo XVIII que dista de la figura del hombre actual, en la medida en que igual que hay unas potencias naturales que permanecen las mismas, hay además distintas capacidades que posibilitan unas cosas y otras no, así como son producto de la cristalización de unas u otras posibilidades. Es viendo al hombre así como eludimos, resalta Ellacuría, el historicismo (que peca de sustancialismo y de predominio de lo potencial en el sentido aristotélico de causalidades rígidas que sin opción por parte del hombre lo determinan) y el existencialismo sartreano (que peca de eliminación de una cierta esencia en el hombre, del “de suyo” que limita y condiciona las opciones). Así pues, el hombre actual está en una situación definida de modo distinto a la del hombre del siglo XVIII. Éste, dice Zubiri (en Naturaleza, historia, Dios), no podía volar, mientras que el hombre actual, cuenta con esa capacidad que lo dota de distintas posibilidades. De este modo, el hombre va haciéndose pero sin que esto implique, repito, que no haya una previa esencia del hombre, siempre entendida en los términos de sustantividad, es decir, de estructura relacional de notas. Es como el hombre se va modificando sin dejar de ser, en esencia, hombre.

La historia, en este proceso, no es un mero añadido, como la razón para el animal racional aristotélico (señala Zubiri), sino que lo constituye, forma parte de su esencia como trascendentalidad, como marco de posibilidades. La historicidad es, pues, ese ámbito de lo humano en el que el hombre elige y encuentra situaciones, empleando su inteligencia sentiente y la razón que proyecta en las cosas aunque se encuentra fijada a las mismas cosas. Inteligencia sentiente quiere decir que el hombre capta las cosas como realidad, en su carácter de realidad (intelectivamente) pero de manera obligada lo hace llamado por esas cosas (sensibilidad), estando ambos momentos férreamente ligados uno en otro. En el hombre el pensamiento es sensible y la sensibilidad es intelectiva. Esto ya significa una nueva habitud (nuevo modo de habérselas con las cosas) que como hemos señalado arriba consiste en la aprehensión de su realidad como realidad, gracias a la distancia y cercanía simultáneas posibilitadas por nuestra inteligencia. En esto, insisten Zubiri y Ellacuría, somos más que animales.

En Zubiri queda, no obstante su crítica, un aristotelismo como idea de que forman parte de la realidad instancias no actuales (potencias), de que el mundo y el hombre son actualizaciones. Por eso en la historia, para Zubiri, se va desplegando el hombre sin que este despliegue implique que lo dado hoy estaba totalmente dado antes (frente a la teoría de las potencias aristotélica). Por esto mismo no puede hablarse como haría Aristóteles, de perfeccionamiento o decadencia en un sentido metafísico. El despliegue de la historia no consiste en descorrer ningún velo para dejar aflorar lo que siempre ha sido. A las potencias, el hombre añade un uso de las mismas que da paso al acontecer o al suceso, más allá del mero hecho. Es en este sentido en el que puede hablarse de historicidad para Zubiri, según Ellacuría.
  

martes, 15 de mayo de 2012

Educación como religación


Mi mayor preocupación como filósofo de la educación es entender muchas de las afirmaciones sobre la educación que se profieren en numerosos textos y manuales, pero que siento que adolecen de una cierta vaguedad o, como he calificado anteriormente, “idealismo”. Que la educación sea algo humano, propio del hombre, puede ser dicho por distintos autores, pero si nos vemos obligados a matizar, saldrán a relucir perspectivas muy distintas acerca de lo humano, latentes en unas afirmaciones que de tan repetidas se asumen a veces con excesiva ligereza como si todo estuviera claro. La educación es, creo, un problema filosófico porque remite a cuestiones metafísicas, antropológicas y ontológicas si queremos entenderla. Por ejemplo, que el hombre sea pura libertad, absoluto e independiente autor de sí mismo, como planteaba el existencialismo sartreano, es muy distinto de la forma de resolver lo que de libre o determinado haya en el hombre por parte de Zubiri y Ellacuría. Asimismo, el hombre “pastor del ser” o comprensor del ser según la perspectiva heideggeriana puede ser muy distinto del hombre animal de realidades de Zubiri. Según el posicionamiento ontológico del que partamos desembocaremos en una u otra forma de educación.

Para mí el desafío estriba en la superación de las ontologías dualistas que explican lo humano y el mundo desde instancias ajenas o fundamentos básicos al estilo de la metafísica. Zubiri, en este sentido, hace posible una comprensión del hombre que constituye un notable esfuerzo filosófico de superación de los abismos dentro y fuera del hombre que escinden la realidad. El hombre es materia que Zubiri entiende desde su teoría de la inteligencia sentiente y de la esencia. El hombre está en la realidad, es realidad, pero realidad que capta la realidad como tal, como realidad. Este sustrato real es la fuente de donde brota lo humano, y no un ser que por mucho que haya de captarse temporal e históricamente, resulta ajeno. El ser reposa, sin embargo, en la realidad, que es aquello con lo que originariamente conecta el hombre. El hombre aprehende el mundo de un modo cualitativamente distinto al sentir animal, pues está materialmente constituido, estructuralmente, para ello. En él la sensación se da entremezclada con la intelección. Sentir es ya pensar, y pensar se da a partir del sentir. Es lo que Zubiri desarrolla ampliamente en su teoría de la inteligencia sentiente.

Zubiri aspira como Heidegger a desenvolverse en lo nuclear, en lo originario, pero, a diferencia de Heidegger, asume un estilo de materialismo fuertemente marcado por la ciencia y la teoría de la evolución, por la biología. Sin embargo, no hay en absoluto reduccionismo ni cientificismo en el filósofo vasco, pues aunque las explicaciones sobre el hombre recurran a menudo a la ciencia, el problema nunca deja de ser abordado “metafísicamente”, como señala Ellacuría acerca de Zubiri. Hay una teoría básica sobre el mundo, la materia y el ser, una apuesta ontológica por la que primero va la realidad y es en su captación como tal donde viene dado el Ser para el hombre. Porque el hombre se relaciona inteligentemente con la realidad, más allá de lo meramente estimúlico o instintivo, que aunque sea desbordado o superado, no es sin embargo suprimido. Esto se explica por una característica inscrita en el mundo desde su “creación”, que se refleja en su proceso de constante desgajamiento, de reproducción (como la que se da entre seres vivos de la misma especie, entre padres e hijos) por el que una unidad estructural tiende por sí, en su “talidad”, a extenderse tentacularmente, a desgajarse como las células en la mitosis, de lo que resulta otra unidad compuesta de una estructura de notas (elementos básicos y relacionales que constituyen a las cosas, como propiedades, frente al substancialismo aristotélico que peca, según Zubiri, de fijista, de estático; por esto Zubiri habla de “posibilidades” en vez de “potencias”). Esta segunda unidad es y no es la anterior, mantiene en sí a la anterior, pero se ha configurado como otra cosa. Esto es una característica de toda la materia, desde la física, pero donde lo que he llamado “unidad” aparece claramente es en la vida, en los cuerpos vivos, en la materia orgánica. La especie como estructura real (y no un “universal” o definición) situada en cada uno de sus especimenes. Cada uno es, en cierto modo, toda la especie, y la especie es todos los individuos. Se producen, así, cuerpos o unidades diferenciadas de un medio pero que no sobreviven sin el medio, religadas al mismo. Su mera diferenciación presupone a aquello de lo que se diferencian (el medio, que para el hombre es el mundo, debido a la forma de ser propiamente humana). Es la vida, como he dicho, la que en su proceso ofrece un paradigma metafísico a Zubiri, con el que entiende el todo que él llama realidad. La realidad, pues, es una estructura de subestructuras que se relacionan entre sí, que de hecho son lo que son en cuanto se relacionan y vinculan respectivamente. Hay, pues, una natural versión a lo otro en cada objeto mundano.

En el proceso al que tiende la materia, no como un impulso ni obedeciendo a una teleología exterior, se van re-produciendo o posibilitando niveles cada vez más complejos, como algo que estaba dado ya cual posibilidad en los primeros átomos, pero que no significa una intromisión de un poder activo exterior como en las metafísicas dualistas. Para Zubiri, señala Ellacuría, es posible la creación sin que ella se niegue inconsecuentemente mediante el acto milagroso o la irrupción del otro lado del abismo. Porque aunque hay saltos cualitativos en la realidad, no hay ruptura en ningún momento en su seno. De hecho, Zubiri explica lo psíquico como algo engarzado en la materia orgánica, y del mismo modo, lo espiritual, posibilitado por lo psíquico. Esta continuidad la halló expresada por los Padres griegos frente a la patrística latina mucho más estaticista.

Creo que todo esto ofrece una base para seguir entendiendo al hombre como persona y a la educación como proceso humano y humanizador sin el fácil y peligroso recurso a causalidades eficientes exteriores. Por ejemplo, lo axiológico sería propio de las cosas en cuanto vertidas al hombre. No habría valores, pues, sin hombre, pero esto no quita una cierta consistencia real a lo que llamamos bienes (la cosa en cuanto se presenta teñida por un valor). Las cosas son buenas en la medida que hay hombres que las valoran, como recuerda Zubiri que afirmara Protágoras. Esto no es sino un énfasis, en el ámbito de lo axiológico, de la constituyente relacionalidad de todas las cosas, del carácter respectivo del universo, de su religación sin rupturas. Del mismo modo, la educación tiene carácter real en cuanto hay personas, lo cual presupone una materia que sin determinismos cerrados ha posibilitado realidades abiertas como la persona. Hay educación porque hay átomos, lo que quiere decir que sin átomos no habría educación pero a sabiendas de que lo educativo no se reduce a una configuración física de los átomos. La propia materia, los átomos, ha florecido como realidades distintas pero no excluyentes de lo previo, del átomo, que incluso redefinen y reconstituyen lo anterior (como obra y se relaciona la mente con el cuerpo humano, al modo de una trascendencia de origen y ubicación inmanente, que revierte sobre aquello de lo que ha surgido).

Pensar la educación es pensar la relacionalidad de la materia en cuanto materia humana. El objeto de la filosofía de la educación es estudiar el estilo de respectividad y religación que se da, concretamente, entre las personas. Cómo se engarzan unas con otras, como se da esa religación en sus configuraciones concretas que siempre implican lo social (de ahí que toda educación sea educación social). El filósofo de la educación está interesado en la figura (forma) de lo humano como algo ni férreamente determinado ni flotantemente vaporoso. De un modo u otro siempre reflexiona sobre cuestiones antropológicas. La educación sería el proceso en el que se re-produce la vinculación entre las personas en cuanto personas. Para entender esto sin vaguedades, sublimaciones y mascaradas hay que mirar a las filosofías materialistas.

domingo, 13 de mayo de 2012

Éxito de la razón, la paz y la justicia.


Ayer viví el aniversario del 15 M acudiendo a la manifestación de Granada. En la foto aparezco con mi amigo Antonio, con el que felizmente suelo coincider en estos menesteres quijotescos. Y con muchos otros, claro. Ahora voy a destacar algunas observaciones y pensamientos, muy brevemente, a partir de la manifestación. Sin apuntar datos que todavía desconozco con exactitud, puedo confirmar que siendo tantos como parece que éramos, sí fue posible observar desde la mayor imparcialidad varias cosas. Como es obvio, escribe estas líneas alguien que se ha confesado varias veces enamorado del 15 M. Eso no lo voy a ocultar, pero, aunque en numerosos momentos haya dado rienda suelta a mis emociones en este blog y escriba con un entusiasmo para mí difícilmente reprimible, voy a intentar mantener una actitud lo más objetiva y distanciada posible. Porque en realidad, no hay mucho que decir, ni mucho nuevo, sólo que cuando lo nuevo se viene un año repitiendo, ya es un éxito cualitativo, mayor que hace un año.

El 15 M se ha mantenido en distintos frentes, dentro y fuera de Internet, constante, consiguiendo éxitos como pactos concretos con sucursales bancarias para suavizar las condiciones brutales singularmente permitidas por la legislación española, para efectuar desahucios y encima mantener endeudadas a las familias arrojadas a la indigencia de por vida. Aquí, ha habido en muchísimas ciudades un frente eficiente de resistencia pasiva (como la abogada por la lucha no violenta de Ghandi) que ha logrado, ya digo, memorables éxitos. Además de esto, ha habido asambleas vecinales y corporativas (por ejemplo, en las universidades y la enseñanza), experimentándose con algo que en décadas nadie hacía: con tener voz y voto en un foro que intenta ser democrático con más ahínco que el propio Parlamento. Un foro que más allá de las torpes inercias autoritarias que todos acarreamos, ha efectuado, aparte de sus decisiones concretas, una ingente labor de empoderamiento, racionalización y pedagogía. Las tres cosas.

De lo mucho que se puede y debe resaltar, en particular, digamos que hay mucho conocimiento que fluye. Gracias al 15 M ya se ven en las calles personas que antes, con todos los respetos, podías oír hablar de fútbol y que ahora conversan sobre economía a un nivel aceptable. Lo impresionante es cómo desde distintos foros, asambleas locales o grupos de Internet, se investiga, recaban datos y se informa de un modo que ha llegado con fuerza a gran parte de la sociedad. Esto ya es un dato para ser destacado en portada en todos los periódicos: que la gente se informe, debata y conozca la realidad de un modo mucho más profundo que antes del 15 M.

Además, como pude comprobar en la manifestación de Granada y se ha visto en las de toda España, como comentaban periodistas que ya no podía sino alabar lo que estaban contemplando en directo, el ambiente de paz, respeto y de escrupulosa organización fueron impecables. Admirables, diría yo, confirmando que no se ha visto nada igual en 30 años. No hubo el menor conato de violencia ni de “antisistemas”, sino gente corriente de distintas edades y orígenes sociales, protestando llenos de paciencia ante una realidad que hay que estar muy ciego para no entender como abusiva. A las provocaciones, se respondió, de nuevo con pacifismo. Nadie puede objetar nada. Lo que se vio fue lo que se vio y lo radiaron cientos de periodistas en directo. En Granada se cuidó de que, me pareció, no hubiera violencia, ni en las consignas siquiera, y no la hubo. Todo transcurrió como en las manifestaciones anteriores y de lo que yo vi sólo puede extraerse la conclusión de que en una situación límite como la española y provocados constantemente por el gobierno y algunos pocos periodistas a sueldo, cada vez más aislados, se ha reaccionado con suma tranquilidad y buen espíritu. Doy fe de ello. Quien oponga violencia a esta razón y a esta paz, quedará automáticamente descalificado.

lunes, 7 de mayo de 2012

¿Dónde está la democracia?


Respecto al actual gobierno de España y el 15 M se da una doble concepción, representada por cada uno de ellos, de lo que sea la democracia. Desde luego, alguien puede afirmar que este gobierno es democrático (¿no ha sido acaso elegido en las urnas?). Y lo es ciertamente a partir de los requisitos formales para que gobierno sea considerado democrático. Pero este mismo gobierno ya ha emprendido una clara acción de tipo policial y legal contra el 15 M. Ha cuestionado la política hecha en las calles y con pancartas, y ha incluso relacionado la agitación en las calles con el PSOE. Uno, ante todo esto, puede dar por hecho además que todo lo que sale de tan democráticamente elegida boca es correcto. Se puede ingenuamente creer que Rajoy y sus acólitos en el gobierno no mienten. Pero en los meses que llevan de gobierno han desdicho de manera descarada y clamorosa todo lo que antes prometían que tal fe se manifiesta bien difícil de mantener. Por el contrario, ateniéndonos a los hechos, no es difícil imaginar que el rosario de mentiras no acabe nunca. Es razonable sospechar que quien miente con tal descaro, no tiene límites.

Frente a los prejuicios esgrimidos por tan poco sincero gobierno contra el 15 M, la verdad parece otra, a poco que se observe y medite. Piénsese que el 15 M ni es monolítico, ni son cuatro gatos, ni está formado por un solo sector de la sociedad. Hay muchos sectores, clases que lo forman: intelectuales, obreros, parados, jóvenes, estudiantes, profesiones liberales y medias… se trata de una microsociedad compuesta por ingredientes de muy diversos niveles económicos o culturales, por aludir a alguno de los niveles que se dan en nuestro muy estratificado mundo. De hecho, y como ocurre en todos los lugares en donde se cultiva el pensamiento con libertad y creatividad, hay división de opiniones dentro de su seno.

Nada de esto lo cuenta la tele ni lo recuerdan nuestros “sinceros” gobernantes. Es más, barren tal diversidad (y tal racionalidad filosófica a la que me refería en el último post) con clichés que repiten como mantras. Así como repiten paradojas que echan por tierra el más mínimo sentido común (p. ej. “facilitamos el despido para crear empleo”, “privatizamos la educación y la sanidad para que sigan siendo públicas”, y un largo etcétera que ya ha pasado a los anales de los más absurdos sinsentidos de los que el poder echa mano para gobernar como sea). No quiero pensar que todos los que han votado al PP tengan tan nublada ideológicamente la vista como para que no vaya habiendo ya grietas que por lo menos hagan cuestionar tan insensatos discursos justificadores de medidas que excelentes economistas no paran de explicar que van a causar una verdadera ruina en la sociedad. Las políticas económicas inspiradas en la FAES de Aznar o Merkel son un insulto a la razón (además de a la moral) y pronto vamos a comprobarlo con mucho dolor y abundante pobreza. Pronto.

Volviendo a la cuestión de la democracia, puede repetirse cansinamente que el gobierno es democrático por haber sido elegido en las urnas y que como además son buenas personas que cuentan con la bendición de una Iglesia a la que hay que obedecer “humildemente”, lo que digan va a misa. Pero si uno felizmente apostata de esta fe en la infalibilidad de un gobierno tan terrenal deberá entender la realidad en su complejidad, sin clichés, sin “buenos y malos” y sin satanizar al otro de manera tan poco cristiana. Y entonces, nuestra autocomplaciente derecha, constataría que la realidad del 15 M no se pinta con los clichés tan repetidos de “violentos”, “antidemocráticos”, “perroflautas”, etc. Por ejemplo, la poquísima violencia que existe en el 15 M es amplificada por una prensa, eso sí, que no amplifica sin embargo los elementos de pacifismo, razón, democracia y creatividad asombrosas que se están dando.
Que nos gobiernan los mejores lo han dicho todos los gobiernos desde que el hombre es hombre. Que la oposición es mala malísima también lo vienen diciendo siempre, maxime cuando la oposición tiene que hacerse ex – céntricamente, periférica y marginalmente en las calles, porque no hay otro modo de ser escuchados. Esto lo sabe la derecha y el PP, porque han salido a la calle varias veces, por ejemplo a defender su ideal de familia o atacar al aborto.

La democracia puede ser vista de muchas maneras. No todo consiste en elegir entre lo que te dan permiso para elegir y después callar ante todo lo que haga quien ha sido elegido, haga lo que haga. Reducir la democracia a este formalismo de las elecciones cada cuatro años es lo ideal para precisamente cargarse la democracia. Es la coartada que hoy tiene la dominación neoliberal. Y esto es lo que intenta desesperadamente señalar el 15 M: que la democracia implica también una nueva actitud y un nuevo sujeto (como decía en el post anterior). No basta con aceptar cualquier ley porque la promulgue un gobierno o unas cortes elegidas en las urnas, sino que estamos obligados a pensar escrupulosamente cada una de las leyes promulgadas. Y cuestionar cosas aunque las repitan como mantras. Cuestionar, pongo por caso, que el PSOE esté detrás de la agitación callejera o que el sindicalismo sea malo porque los sindicatos que hay hayan actuado mal. Afortunadamente las cosas no son tan simples y estamos obligados a pensarlas.

No podemos quedarnos cruzados de brazos y conformarnos con las explicaciones que el poder lanza. Hay mentiras tan gordas que una simple mirada o paseo superficial por el 15 M las echaría por tierra: el 15 M no es, obviamente, el PSOE, pues el PSOE perdió 5.000.000 de votos en gran medida, como ya han señalado varios de sus líderes entre otros Rubalcaba o Chacón, por el 15 M. Puedo comprender que las interpretaciones sean divergentes ante una realidad compleja, pero no que se apoye al propio partido a cualquier precio. No se puede defender bajo ningún concepto que creamos mentiras por haber sido constantemente repetidas. Lo que pido es un poco de racionalidad.

Así, ser demócrata, como intenta serlo el 15 M pero también los votantes del PP que reprueban al 15 M, significa superar ciertos prejuicios culturales, porque son de familia, de grupo… diría, como Bacon, “tribales”. Y desde luego estos prejuicios obran en cualquier persona, vista rastas o camisetas, pero también trajes de chaqueta, ropa de marca o sotana. Del mismo modo que portamos la ropa que nos gusta, por cierto, portamos ropa invisible que nos integra en un sector social, forma de vida y hasta, acaso, “ontología” o perspectiva última sobre mundo, ciencia y persona. Debemos intentar como lo intentaron Adorno, Lukács, Heidegger, Lévinas o hasta Bourdieu o incluso Foucault (cada uno llegando a opciones diferentes, pero todos valientemente pensadores) conocernos a nosotros mismo, como hacía Grecia, y desde dicho conocimiento, tantear y transformar esa materia que llamamos “mundo”, compuesta de biología, sociedad, historia, etc. Hace falta mucha filosofía, que consiste precisamente en este tipo de juegos o movimientos. Esa filosofía que a veces se juega encarnada en ethos y que yo he creído hallar en el ethos del 15 M, en sus asambleas, tan imperfectas como llenas de nobleza.

La democracia es algo muy serio, que no se reduce al voto, pues el voto, aun siendo formalmente democracia, no lo es todo. Desde perspectivas filosóficas y políticas materialistas (que no quiere decir en absoluto “marxistas), que son las que gustan de enfangarse en el mundo para comprender el mundo e incluso para trascenderlo (hay excelentes teólogos, muy creyentes y muy católicos, que son, por ser fieles a la Biblia, materialistas), desde perspectivas materialistas, digo, hay que ir más allá de los procedimientos y entender que votar o hablar en una asamblea o parlamento conlleva también requerimientos personales, materiales  (en el sentido más biológico y físico ahora del término) e históricos concretos. Y morales, claro. Desde aquí un PP victorioso, al gobernar como lo está haciendo, está demostrando que no actúa democráticamente. Es democrático, diríamos, en las formas o procedimiento, pero no en la sustancia. Y para decir esto, hay que salirse del juego concreto electoral, que le ha posibilitado hacerlo. Es decir, hay que acudir a la sociedad civil y a la calle para no jugar con cartas marcadas. Eso es, ni más ni menos, lo que se ve obligado a realizar el 15M. Hemos salido a la calle tras muchos abusos, más de una década de abusos que incluye los de varios gobiernos de distintos partidos.

En síntesis, contra lo que el mántrico discurso del PP repite, podría ser que en el lugar de la “algarada” callejera esté hoy día en España la democracia. Lo que ruego al votante del PP (que siga convencido de que su gobierno lo hace bien y de que los clichés que profiere contra el 15 M son verdaderos), simplemente es que primero piense seriamente, que cuestione o ponga entre paréntesis estos clichés, para después, si quiere, volver a abogar por políticas económicas liberales como las del gobierno. No me importa tanto la conclusión a la que llegue y su interpretación final de los hechos, pero sí me asusta que deje de pensar.

domingo, 6 de mayo de 2012

El sujeto de la democracia en el 15 M


En el 15 M, según se desprende de los debates llevados a cabo en su seno sobre asuntos teóricos y prácticos, así como de asambleas o acampadas, se da un viejo nervio filosófico. Dicho nervio se expresa como la consciente voluntad de construir el contenido de la realidad histórica, como la convicción de que es preciso tomar conciencia de la responsabilidad que tenemos de remodelar nuestro mundo. Se concibe al mundo histórico, y en esto reposa el ideal democrático, en cuanto producto de elecciones humanas que se dan, no obstante, desde las limitaciones de un material histórico concreto.

La democracia intenta organizar y arbitrar en la toma de decisiones para que la elección del mundo en que se quiere vivir sea buena para todos. Ese es el desmesurado afán de todo demócrata. Así, en las asambleas de la vieja Atenas se daba, como condición para ello, la llamada “isegoría”, que hoy sería el entramado formal, legal, que permite que cada persona tenga voz y voto en su gobierno. Esto mismo no es fácil y pensar cómo ha de ser el marco formal de la isegoría puede conllevar grandes esfuerzos. Es aquí donde el debate se bifurca entre democracia representativa y democracia directa. Pero lo que ahora me interesa es destacar que el 15 ha sabido ver que no hay una posibilidad real de participación en el debate político y en la toma de decisiones si no hay un acoplamiento del sujeto, una construcción del sujeto que va a gobernarse en esa democracia para que pueda aprovechar bien la isegoría.

El 15 M entiende lo político como una construcción del sujeto político, en la medida en que no es suficiente dar por hecho que cualquier persona actúa en democracia del mismo modo que se podría razonar o argumentar, del mismo modo que actuaría un sujeto racional cartesiano, es decir, utilizando un método que garantice el acceso a la verdad. Debe haber, paralelamente a la constitución del ámbito de la isegoría, una educación del sujeto que piensa, decide, se organiza y se relaciona políticamente con los demás para entablar una buena convivencia. Habría una pretensión de buena sociedad, en el sentido de sociedad donde realizar los proyectos de felicidad singulares que presuponen la felicidad del conjunto. Esta felicidad se sabe que requiere elementos básicos materiales de subsistencia que si no están impiden que haya de verdad un reparto del poder, un acceso al mismo por parte de cada ciudadano. Es aquí donde lo singular no puede ser lo propio únicamente, como mantiene el ideal liberal, es decir, el desarrollo del individuo a partir de afanes egoístas que, como por arte de magia (el mercado es una de las magias de la modernidad ilustrada que en su forma desregulada prácticamente nunca había existido) producen bien común.

Creo que para cuestionar este ideal liberal-burgués en la filosofía política hay que meditar de nuevo sobre autores como Rousseau, pensando de su mano cómo y por qué pueden darse la coexistencia en el sujeto de la felicidad propia con la felicidad “general”. Sería necesario indicar el modo en que la felicidad del sujeto individual pasa necesariamente por la felicidad de todos, por que todos vean realizados sus proyectos de vida buena. En Rousseau tal vez esté la clave, contra lo que tanto se le ha criticado, de cómo puede coincidir lo propio con lo público, sin que esto equivalga a totalitarismo (la comunidad se introduce en lo personal para dominarlo) o individualismo (lo individual revienta todo conato de comunidad). Para que no ocurra ninguno de estos extremos, el 15 M parece haber adivinado que hay que centrar la atención en el sujeto, en lo que debiera ser el sujeto (democrático). Quizás lo que la filosofía cartesiana y los formalismos pueden ver como algo estático y omnipotente, en la medida en que ejerce un pensamiento de largo alcance con el que aprehende la realidad sin entremezclarse con ella, deba hoy ser considerado en sus aspectos materiales.

El sujeto, señalaba el último Foucault apoyándose sobre todo en las antiguas escuelas filosóficas helenísticas, es maleable. Gran parte de la filosofía del siglo XX, que se ha hecho como contestación al cartesianismo, en sus distintas corrientes incide en esto. El 15 M sencillamente se lo ha tomado en serio. Ha entendido que la política tiene que ver también con la creación de un sujeto, que se fue realizando, por ejemplo, costosa y largamente, en el mundo antiguo, como relata el último Foucault, poco antes de morir en 1983. Éste había tratado el asunto del sujeto negativamente, como huella o herida de lo que el nuevo poder moderno y los nuevos saberes habían hecho con él. Este Foucault, más conocido, no veía sujeto como tal, sino un punto pasivo de coincidencia de líneas de fuerza sin la capacidad de influir en ellas al modo que lo había creído la modernidad del sujeto más poderosamente cartesiano. En los ochenta dio un giro, por el que sí reconoce al sujeto de un modo positivo y activo, como algo real que hasta cierto punto decide su mundo y se acopla él mismo a ese mundo producto de su esfuerzo.

En la Antigüedad se dio una tradición que veía a la filosofía como una pedagogía en este sentido, en cuanto tarea que implicaba al bios, a la existencia del filósofo, en la medida en que filosofando (indagando el mundo y, en realidad, “fabricándolo”) se construía al mismo tiempo a sí mismo. Esta educación filosófica significaba un ingente esfuerzo que debía afrontar peligros. En el contexto concreto de una asamblea, ser filósofo sería no dejarse llevar por el arrullo de la masa, por su tiranía (aplausos o amenazas). Esto implica ser capaz de perseguir lo que se ha querido perseguir, haciendo del pensamiento un ethos (comportamiento) que a veces debe enfrentarse a la tradición y a la masa. Por eso, el filósofo asume actitudes excéntricas, para educar a otros mostrando esta labor en su proceso, en acción. El mejor ejemplo que a Foucault encantaba es el del filósofo cínico. El cínico viene a señalar que la filosofía en cuanto construcción del sujeto (que es como, ya digo, la entendieron bastantes escuelas filosóficas antiguas griegas y romanas) es difícil porque debe vencer la corriente que a uno lo arrastra de los hábitos previamente aprendidos en una paideia que confundía conocimiento con erudición (la sofística, dice Zubiri, fue esto mismo).

El conocimiento se toma en serio, como un intento de ser veraz, de querer adentrarse en las cosas y de formular verdades que impliquen un movimiento real hacia las mismas. Esto se hace patente en la filosofía como forma de vida. Pensar no es sólo indagar a partir de certezas absolutas (Descartes), sino también vivir, es decir, transformarse y re-crearse, constituirse como sujeto; en cierto sentido, metamorfosearse o mimetizarse camaleónicamente para vivir en función del mundo que se ha escogido. Entiendo que la democracia es esto, en el ámbito de la política. Sería, más allá del mero formalismo de la isegoría, el intento de fabricar un nuevo mundo, sin que esto implique (como sí lo implica en los formalismos, idealismos y el cartesianismo) la ingenuidad de creer que se puede empezar de cero. Si algo enseña el materialismo filosófico es que toda obra del sujeto está teñida de la materia que es ese mismo sujeto. No hay la típicamente moderna escisión entre el sujeto y el mundo, ni la posibilidad de atalayas puras desde las cuales contemplar y obrar como una divinidad omnipotente. El materialismo es tomarse en serio el mundo y que el sujeto es parte del mundo, sin que esto quiera decir, lo hemos indicado mucho en este blog, relativismo, porque como señalan algunos marxistas menos objetivistas (Lukács, Bloch), menos marxistas-leninistas, en la subjetividad se manifiesta, en su trato con el mundo, lo real posible. El sujeto puede tener una imagen del futuro. Y además hay, señalan, un margen de elección. Que el sujeto tome las riendas de sí mismo, de manera consciente, sería lo que resulta posibilitado por un mundo (político) democrático.

En el 15 M se observa el esfuerzo de construcción del sujeto requerido por el elevado ideal de la democracia formal, el que ésta parece presuponer. Básicamente, en mi interpretación, el 15 M es esto: sujeto que se educa, que se auto-modifica y re-construye. Sería precioso que sus adversarios a la derecha supieran trascender sus propios obstáculos de tipo cultural para apreciar esta nobleza filosófica, esta filosofía de pura sangre, que se manifiesta en el 15 M. El 15 M no está claro lo que es por eso mismo. Sus contenidos son todos los contenidos de nuestro mundo global, que son puestos en observación y como en una epojé, sacados de su contexto para ser tratados. Es como si la corriente inconsciente e irreflexiva se indagara a sí misma. Las vilezas de nuestro mundo también. El buen filósofo debería ir más allá de lo que he llamado “obstáculo cultural”, entendiendo que mucho de lo que ahora constituye al 15 M va a ser superado e impugnado por el mismo 15 M, que consiste básicamente en esa acción impugnadora y re-configuradora del mundo y del sujeto.

viernes, 4 de mayo de 2012

El interés del científico social


Cualquier persona reflexiva tiene hoy un objeto obligado de reflexión en el 15 M. Si es que antes de emplear los instrumentos de la ciencia se puede hablar, como de hecho se hace, de un olfato “intelectual” capaz de dilucidar en la realidad histórica la aparición de un punto donde convergen líneas y se manifiesta, como en una epifanía, verdades hasta el momento ocultas, un olfato capaz de leer en lo que los teólogos llaman los “signos de los tiempos”, este olfato apunta al 15 M. Bien es cierto que hay prejuicios que obran en contra de la aceptación de este núcleo donde se condensa la realidad, que nos hace pensar. En el 15 M hay una densidad para mí obvia, un peso específico y un magnetismo que atrae a la mente. Hay filosofía en ebullición.

Pero también siempre obra la complejidad de lo ideológico, inserto en mentes, ojos y cuerpos, para producir reacciones adversas al 15 M y nublar el entendimiento. En esto, podemos diferenciar dos tipos de miradas adversas, de las cuales yo he escrito mucho, por gobernar el PSOE en aquellos tiempos, de la que llamaríamos “psoísta”. Hay otra que he esperado el momento apropiado para abordarla, que estaría a la derecha del panorama político español y que en los próximos posts voy a abordar. Porque en la política tal como se da en España, lo ideológico lo es todo, desgraciadamente. Ser de uno u otro partido tiene que ver con pertenecer a una u otra cultura, por lo que en los conflictos políticos nos encontramos con que se enfrentan imágenes del mundo y formas de estar en el mundo, perspectivas, religiones en el sentido más ideológico de la palabra. Yo no puedo sin embargo ahondar más allá de este breve esquema, porque tendría que ser un estudioso profesional, científico, de las culturas, o sea, un antropólogo o un sociólogo, cosas que no soy. No me dedico a la descripción empírica de fenómenos culturales.

Pero como filósofo sí debo señalar que un abordaje supuestamente racional de la política o de temas políticos, no lo es tanto, sino que esconde un componente cultural. Se decide u opina en función de concretas cosmovisiones. Es esto lo que a mi juicio puede explicar el rechazo que puede suscitar el 15 M, rechazo que puede deberse a lo mucho que interesa al observador seguir constituyendo su vida en torno a las viejas imágenes y cosmovisiones asumidas y heredadas. Así, tal vez en apariencia más amable, el psoísta ha adivinado que hay materia política y filosófica sustanciosa que debe, eso sí, digerir a su imagen y semejanza. Tiene un interés, perdóneseme la redundancia, interesado. Ya se ha señalado a menudo la función que en la Transición se adjudicó el PSOE de fagocitador de los peligrosos movimientos sociales y políticos a su izquierda. Baste ver, hoy día, figuras como Cristina Almeida o Rosa Aguilar que antes tanto piaban y que ahora callan, que durante una década han callado sobre los desahucios, por ejemplo. Hay un poder en el PSOE capaz de seducir y de aniquilar que obra con gran eficacia.

Desde esta mirada a la “izquierda”, el observador del 15 M suele obrar de dos maneras en apariencia opuestas: por un lado puede esgrimir (hablo de intelectuales) teorías formalistas de la democracia, que por mucho que miren a lo material, acaban consagrando la forma “Constitución de 1978” como marco donde se garantiza el juego político sin que, dicen, corra la sangre. Van más lejos y aseguran que no sólo se garantiza la paz social a golpe de “principios” y normativas, sino que ocurre porque se realizan en el juego marcado por la Constitución los anhelos, las decisiones y las necesidades básicas de un pueblo que se empeñan en mirar con una mirada desmenuzadora que revienta las antiguas divisiones revolucionarias de las clases sociales. Así, la vida humana, dicen, es menos fácilmente definible que como la entienden los movimientos revolucionarios con sus dicotomías y anticuados clichés. Por eso eluden sumergirse en cuestiones materiales, en una lectura de la realidad histórica que podría obligarles a revelar sus intereses. El resultado de la teoría social de los psoístas es que hay una variedad infinita y vertiginosa en los “pueblos” por la que no se puede hablar de un determinismo central de las condiciones económicas o cualquier otra causa única, y se habla entonces de la coexistencia de capitales y cientos de factores en juego. Se pueden apoyar para esto en sociologías como la de Pierre Bourdieu que recogen en su faceta más relativista, olvidando el componente fuerte, revolucionario, del sociólogo francés. Porque Bourdieu, a diferencia de Foucault, no intenta el sinsentido de éste cuando intenta un metasaber de los saberes, como si se pudiera, contra su propia teoría, elevar y observar desde una atalaya imparcial el panorama político y social. El camino de un pensamiento revolucionario que Foucault intentó, lográndolo hasta cierto punto y por mucho que denostara en momentos concretos de su vida, por la fatiga, de ciertos grupos extremistas (también se puede decir que apoyó a la revolución de Jomeini… nadie es perfecto y la excentricidad nos juega a veces estas pasadas), lo marca más bien una línea menos relativista como la de su discípulo lejano Bourdieu.

En Bourdieu está la clave para lo que es la posición crítica por excelencia, cuando hablamos de política: un estar en el juego consciente y lúcido, cuya lucidez estriba en que se re-conoce el límite de la propia materia (se lo eleva a la consciencia) que constituye al propio observador (científico, filósofo), pero siéndose capaz de discernir horizontes y posibilidades. Bourdieu, con su interesantísima teoría social, nos sitúa justo en el punto donde se puede estar impregnado de sociedad pero también, limitadamente, se puede aspirar a subir a una cierta atalaya que él relaciona con la modernidad, la ciencia y sobre todo la scholé (la academia). Aquello a lo que el científico se ve socialmente impelido es a la búsqueda de la asepsia e imparcialidad en el saber que profesa y fabrica. Es, pues, la línea filosófica de un materialismo donde se encuentra este difícil equilibrio en el que ha de situarse el crítico. En esto Bourdieu desarrolla elementos de Adorno, Marcuse, Bloch, Fromm y de otros autores “revolucionarios”, presentes también en Zubiri o Ellacuría, que han partido de lo que Marcuse afirma en esta relevantísima cita: “La historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad. Por tanto, entre las distintas formas posibles y actuales de organizar y utilizar los recursos disponibles, ¿cuáles ofrecen la mayor probabilidad de un desarrollo óptimo?” (Hombre unidimensional, p. 21). Bloch también desarrolla este equilibrio entre necesidad y margen de libertad en el hombre para de algún modo autodefinirse y dibujar con sus opciones la historia.

La historia sería ese juego entre determinación y libertad que también desarrolla ampliamente Ellacuría, como su maestro Zubiri en algunos textos. Es lo propio de una teoría materialista que no claudique ante el relativismo. Esto parte, obviamente, de la idea frankfurtiana del científico como un estudioso que obra desde un interés, apostando previamente por unos derroteros y horizontes en su trabajo, lo cual no es una parcialidad que nuble la mirada sino todo lo contrario. Es la supuesta imparcialidad de un formalismo científico de la sociología más descriptiva y puramente empírica la que es puesta en su lugar por los enfoques más “revolucionarios” o críticos como el frankfurtiano.

El intelectual psoísta acude o bien a teorías formales de la democracia que vienen muy bien para olvidar ciertos deberes y a ciertas mayorías pobres que dicen que todavía pululan por el mundo (me llamarían “populista” por decir esto). Es este llanto el que resulta acallado en medio de un discurso bien elaborado para justificar y legitimar un orden que se cimenta en el peor de los desórdenes, en el más injusto. Pero ocuparse de estas materialidades, dicen, es totalitario y nos llevaría a un innecesario conflicto. ¿No dice acaso Hannah Arendt que no hay que introducir en la política la discusión sobre la justicia?

En España lo cierto es que hoy por hoy la socialdemocracia ha claudicado desvergonzadamente ante el neoliberalismo, y esto lo ha propiciado, en el ámbito cultural, el abandono de teorías como la de los marxismos, por ejemplo. Es fundamentando en teorías formales la democracia que pueden incluso inspirarse en Habermas como estos ideólogos psoístas quieren hacer ver que nuestros políticos no constituyen una clase, y que contra lo que afirma el 15 M, “nos representan”. Y cuando pueden recurrir a la mirada crítica o subversiva del sociólogo, científico o filósofo, que lo son en cuanto mantengan la lucidez en relación con la propia materia constituyente pero desde la cual se atisban posibilidades nuevas e incluso muy borrosamente nuevos horizontes vislumbrados dificultosamente, sabiéndose tan limitados como posibilitados, se quedan en un relativismo del no poder escapar de la trama de enredos en que consiste la sociedad. Si alguien se atreve a cuestionar el modelo político, será, dirán, su inercia social la que hable y les cree la falsa sensación de que pueden mirar más allá de donde mira.

En definitiva, el psoista va de la afirmación de un ideal abstracto de la democracia a, cuando se sumerge en la materialidad, un relativismo que le ciega para cuestionar el funcionamiento anómalo de sus ideales. El objetivo implícito es mantener como sea el statu quo político. Por esto escribí hace meses que hay una sociología conservadora psoísta y una sociología revolucionaria. La función de quien desde el 15 M quiera destapar la ciencia interesadamente relativista de los críticos “blandos” (psoístas) del 15 M, es precisamente apuntar al interés y las inercias que la mueven. Contra su juego relativista, más relativismo, más miradas, más sesgos debemos señalar en tales observadores “imparciales” esclavos de la más inconfesable parcialidad.