miércoles, 27 de junio de 2012

El dualismo pedagógico: reprimir y liberar.


El sociólogo Carlos Lerena, en su extenso libro Reprimir y liberar teoriza acerca de lo que ha sido sociológica y filosóficamente la educación, la forma contemporánea de educación. La educación  hunde sus raíces en la crisis de finales de la Edad Media que inaugura un concepto y una institución (la universidad) que serán ampliados hasta el siglo XVIII cuando la nueva crisis producida por el mayor poderío del mundo burgués choque con el mundo del Antiguo Régimen (aristocracia e Iglesia). Lerena se apoya en el comentario de fuentes textuales de intención pedagógica pertenecientes a literatos, juristas, clérigos, ilustrados, en los que halla una cierta unidad en la medida en que todos son, según él, variaciones de la regula de San Benito que regulaba la institución del monacato. 

El punto de partida de Lerena es la visión de la educación como instrumento del poder para configurar y crear a los sujetos que requiere. Evidentemente, el planteamiento es de resonancias nietzscheano-foucaultianas (aunque con pinceladas de Marx) que son también asumidas por una tradición en España de sociólogos e historiadores de la educación cuyos métodos apuntan al genealogismo. Esta forma de estudiar y concebir lo que ha ocurrido teórica y prácticamente en torno a la “educación” es de estilo deconstructivo y ha generado buenos estudios, como los de Julia Varela y otros. Sin embargo, el problema de esta veta del pensamiento y ciencia pedagógicos es el que heredan de Foucault, del Foucault más demoledor y deconstructivo que es su modelo y que se nos muestra sobre todo en Vigilar y castigar. En este blog hemos en su momento indicado algunas objeciones a este Foucault cuyos análisis disuelven y reducen el sujeto a ser víctima del juego de poderes, de las fuerzas que lo hieren, a ser huella o herida. Básicamente, se le puede reprochar a estos escritos de Foucault, dice Habermas en El discurso filosófico de la modernidad, el presuponer una normatividad sin reconocerla, pero usándola de hecho para elaborar lo que son juicios de valor. Se trata de una versión de la conocida contradicción performativa en la que incurren todas las filosofías más nihilizantes como es la del Foucault de los textos seguidos por estos autores españoles en su aproximación al fenómeno educativo y a la escuela. 

Sin embargo, como queda registrado también en este blog, fue para mí un auténtico gozo descubrir a un Foucault que aborda, al final de su vida, la fabricación del sujeto desde un punto de vista positivo, como trabajo de sí mismo, como autocreación de la verdad y del propio sujeto que se sitúa ante ella. En este último Foucault se nos habla de un aspecto positivo en la tradición helenística grecorromana y en la tradición cristiana, de la que recoge precisamente ciertos aspectos de la ascesis que no significan necesariamente un ejercicio tiránico y destructivo, sino un camino para esculpirse el sujeto, para configurarse a sí mismo, siempre como respuesta ante el medio y ante el problema de la verdad. Así, la filosofía como ethos en un primer momento y el trabajo ascético en la época cristiana no hieren necesariamente o mutilan sino que construyen. Aquí Foucault mitiga un tanto su prurito deconstructivo y creo que inaugura un modo de ver la cuestión del sujeto y de la relación del sujeto con el medio, que ofrece un gran número de posibilidades para la pedagogía. Para Foucault, recuerdo, se trata de un ir contra la corriente (contra la paideia y los malos hábitos generados por ésta) para vencer ciertos hábitos y remodelarse a partir de otros. Si no aceptamos este aspecto afirmativo del proceso de subjetivización nos vemos abocados a tareas genealogistas que acaben por dejarnos en la más absoluta nada.  

El estudio de la educación puede ser, por tanto, abordado desde una perspectiva más constructiva que la seguida por Lerena y sus discípulos. Debo dejar constancia, sin embargo, de que aun me resta por leer casi todo el libro de Lerena, aunque en las primeras cien páginas ya creo que ha planteado con claridad su raigambre en esta tradición genealogista-foucaultiana de trabajar identificando las fuerzas (poder) que intervienen en la constitución del sujeto en eso que llamamos educación. 

Para él el juego iniciado en el Medievo con las órdenes monásticas es el de un cuerpo regulado y sometido que busca encauzarse rígidamente para inscribirse en la élite de una sociedad jerárquica.  El monacato es ejemplo de esa regulación de la vida. El monje inaugura un código binario de parejas de opuestos como lo es el propio lema que rige su vida: ora et labora. Los monasterios son, según Lerena, realmente lugares para la vida reglamentada, alejada del mundo y bien diferenciada de otros modos de vida, e intelectual-contemplativa. El análisis de Lerena tal vez peca, me ha parecido, de acudir con excesiva facilidad a lo que casi es un tópico que como todos los tópicos es sólo verdad a medias. Creo que no se puede zanjar el complejo asunto de la vida monástica y del ideal monástico con generalizaciones o suposiciones fáciles. El monasterio aúna lo contemplativo y un muy crítico elemento de distanciamiento y retiro, en efecto, pero no olvidemos la segunda tanda del binomio: “labora”. Había un espíritu positivo de interacción con el medio, con los demás hombres, de trabajo, en un sentido amplio. El monje pretendía realizar, frente al anacoreta o ermitaño, un ideal comunitario y fundar un modo colectivo de vida en el que el trato con el mundo tenía su lugar. No todo movimiento de aristocrático distanciamiento tiene que servir al conservadurismo, sino que es elemento de toda actividad crítica. El monasterio puede ser visto, creo, también como productivo límite y como bisagra. 

Bien es cierto que atendiendo a las prácticas, esto no ha sido siempre así y ha abundado el elemento conservador de separación clasista. Esto fue variando con las épocas y según las distintas órdenes. En torno al siglo XIII, por ejemplo, se dio la famosa polémica de la pobreza que impulsó a formas de vida más austeras a partir del surgimiento de órdenes como los franciscanos. Pero la austeridad podía ser vista como un proyecto de construcción del sujeto en relación siempre con un proyecto de mundo nuevo. El monje, según los casos pero muy claro entre los franciscanos, era bien consciente de estar en el mundo y de vivir para lo terrenal aun mirando lo celestial. San Francisco, relata el prestigioso historiador medievalista Le Goff, era hombre de acción y hombre de mundo con un gran carisma que utilizaba en la educación de sí mismo y de los demás para transformar el mundo y la Iglesia. No es cierto por tanto que un monasterio o convento tuvieran que ser un lugar oscurantista en el que el saber era algo eminentemente secreto y elitista. Había desde luego un obvio afán de distanciamiento en las órdenes, pero se puede interpretar desde el más auténtico espíritu cristiano que he explicado en el post de ayer. El mundo para ser más mundo puede requerir de ciertas negaciones. Es la dialéctica de la “distancia salvadora”, o mejor dicho, una de las dialécticas que tensionan al cristianismo desde sus inicios. 

Pero Lerena parece enfatizar el elitismo del conocimiento auspiciado por los monjes, en el contexto de una vida escrupulosamente reglamentada y hecha de espaldas al vulgo. Desde aquí, ve la regula de San Benito hasta en los ilustrados, en la medida que donde se habla de educación o se educa se están poniendo en juego poderes y el sometimiento del sujeto a la “regla”. Aun más, el momento en que esto llega a su mayor exaltación será, afirma, la Ilustración. Para probar esto hace un seguimiento de las fuentes, como he dicho al principio, de manera que empieza destacando estos elementos elitistas y sobre todo dualistas propios de la nueva clase social de los intelectuales en Gonzalo de Berceo. Éste se propone en sus obras literarias educar (aunque emplea otros términos) a un vulgo del que sin embargo se esfuerza en distanciarse. En este movimiento de fuga es donde aparece la figura moderna del intelectual cuya misión será la de ser soldado de las sociedades de clases. 

Aparece un énfasis verticalista con la generalización del sacramento de la confesión en el que se dice la verdad al tiempo que el sujeto hace penitencia y se purga de su error. Lerena llega incluso a ver aquí la huella del viejo socratismo griego, de la mayéutica. Es en ella y en el platonismo donde por primera vez aparece la pareja compuesta por estos términos indisociables: “reprimir y liberar”. Desde esta tradición, perpetuada por la Iglesia como estamos viendo, la educación va conformándose como un proceso e ideal que por un lado purga y filtra la “escoria” y por otro da rienda suelta a la esencia o la verdad (libera). El conocimiento tiene siempre algo de liberación (dar alas al espíritu) pero a través de la represión y el sometimiento. Con esto se relacionan formas de sociedad clasistas en las que la división social debe ser garantizada.

El momento culminante de esta noria de castigo y confesión, por un lado, y liberación o premio por otro lado, es el examen, cuyo origen está en los gremios. Lerena estudia algunos reglamentos y costumbres medievales (los espectaculares y públicos exámenes de cátedra en los que tras haber sido valorado por decenas de jueces tras horas de pruebas, el candidato salía a hombros a recorrer el pueblo) destacando cómo tienen esta forma de la represión-liberación y obedecen a un marcado ideal dualista. En el examen, auténtico rito iniciático, el discípulo aprende a constreñirse para sacar la verdad, una verdad que tras el sacrificio y la obediencia, lo transubstanciará, lo elevará a un nuevo nivel cualitativo de existencia social. Toda la universidad medieval obedecía a una emulación del mundo de la nobleza, siendo copia de la aristocracia en su funcionamiento, lemas e ideales. Con ella surge una nueva aristocracia del conocimiento que accede a la verdad al mismo tiempo que se diferencia del mundo, como Lerena destacaba que ocurría en los monasterios. 

Al principio las universidades servían a las necesidades de la Iglesia. Las había de distintos tipos y fue en todas poco a poco adquiriendo más importancia la formación para profesiones “liberales” (notarios, médicos). Así, parece que se desdoblaron entre estudios de clérigos y para clérigos, y estudios profanos para sobre todo la carrera de leyes. Esta tensión se agudizó según la influencia de la Iglesia iba perdiendo peso en pro de la moderna sociedad capitalista, inaugurando una suerte de combate que hasta cierto punto todavía perdura hoy y que en el siglo XIX tuvo su punto álgido en España. La universidad parecía servir a dos amos: lo sagrado y lo profano. Con la mayor importancia de la burguesía, la universidad fue perdiendo su autonomía y centralizándose, reglamentándose en todo el territorio del reino. Alfonso X, por ejemplo, ya elaboró una ley que implicaba a la enseñanza.  En el próximo post ahondaremos en todo este complicado proceso hasta llegar a otro tiempo bisagra: el siglo XVIII, que Lerena estudia con detenimiento.
   

lunes, 25 de junio de 2012

¿Existe Dios?


Estudiar los textos más conocidos de la teología de la liberación, independientemente del hecho de que el lector sea o no creyente, significa un repaso a ciertos asuntos que para todo el mundo es bueno por lo menos repensar. Por ejemplo, cabe plantearse qué es la espiritualidad. Esto es algo que concierne no solo a cristianos, sino por supuesto a todas las religiones e incluso a quienes plantean una suerte de espiritualidad atea. Hay diferencias fundamentales desde luego según se asuma lo espiritual desde el cristianismo, tal vez el Islam, el budismo o el hinduismo. Es cierto que en el pensamiento, en este caso el pensamiento religioso, todo se juega en los matices y que estos matices deben existir y deben mantenerse sin temor. La diferencia entre una religión y otra es de matiz metafísico u ontológico. Es en el plano donde habita el fondo de lo religioso donde como ya hemos indicado no podemos pedir que extienda su reino la razón y el pensamiento tal como funcionan en el plano más próximo de la razón objetiva. 

A la hora de pensar elementos asociados a lo religioso, uno puede por ejemplo pensar en una espiritualidad de carácter verticalista en la que la persona se intenta insertar en el "fondo del ser" con un trabajo estrictamente individual, aunque para ello lo acompañe de “buenas obras”. Aquí hay sin duda un sentimiento religioso, pero he defendido, al hilo de mis lecturas de TL, que se ha dejado en el camino la dimensión más horizontal que sí es plenamente reivindicada y recuperada por la TL. Según esta manera de existencia cristiana, a Dios se lo encuentra en la persona del otro, pero no como otro abstracto, convertido en medio para mis buenas obras, sino del otro desintegrador, que nos sitúa, literalmente, en el abismo. Así, la dimensión vertical o profundidad, surge necesaria y primariamente, en el anonadamiento que nos produce el otro. Este otro nunca es una extensión del propio ego o del propio mundo, sino que ejerce un poder desintegrador precisamente porque no es de este mundo. Estas vivencias son al mismo tiempo espirituales y materiales, mundanas, pues se da en el único ámbito que hay para el hombre, el ámbito donde cabe esperar el encuentro del hombre con el hombre: esto es la historia. Y además, para el creyente, el lugar donde se busca y acaso se encuentra a Dios es la historia, es decir, el más humano ámbito que existe.

Se ha acusado a la TL de olvidar la dimensión vertical que debe acompañar a toda vivencia espiritual. Es cierto que hay una cierta profundidad en toda espiritualidad, un cierto contacto con algo básico, total y englobante que puede leerse en términos panteístas (aquí la profundidad no sería ya tan vertical, tan abismal, sino como la superficie del mar) o incluso ateos. Un ateo siente la religación, su engarzamiento con el mundo y con los demás, la unidad honda que existe en todo, la dimensión común que todo comparte. Tal vez esto remita a un estilo schopenhaueriano de espiritualidad o incluso nietzscheano. Aquí lo profundo, en el caso de Nietzsche, es la pura apariencia, la superficie, la dimensión única y horizontal que existe, aunque con un fuerte elemento, se le acusa,  individualista (habría que matizar sobre esto pero por ahora dejémoslo). En el caso de Schopenhauer, el misticismo de la música, por ejemplo, lleva a la vivencia de la íntima y terrible profundidad que subyace en todo (la voluntad) y que puede fundar una suerte de ética de la compasión de reminiscencias budistas, en la medida en que todo es lo mismo. 

En el caso del cristianismo entendido evangélicamente, como lo entiende la TL, lo que se da en toda vivencia espiritual es un cruce entre dos dimensiones horizontal y vertical que ya hemos referido. Señala Gustavo Gutiérrez que es tan válido decir que para buscar a Dios hay que tratar con el hombre, como que para buscar al hombre hay que tratar con Dios. Este es el modo que tradicionalmente procura la oración o la búsqueda contemplativa. Mi intención en los meses que siguen es leer las fenomenologías de lo religioso que existen, desde el trabajo clásico de Otto (que ya leí hace años) a los trabajos más actuales. Hasta ese momento sólo puedo imaginar hasta cierto punto y guiarme por vivencias personales que pueden ser típicamente cristianas o no. 

En principio, lo cristiano sería una obediencia o servicio a la majestad del otro donde irradia la majestad (cercana lejanía) de lo que es llamado Dios. Este otro es, como había empezado a describir, el más distinto, el que niega, el que aporta una tensión temporal hacia el futuro, el que demanda el futuro a un tiempo que lo ha perdido, el que trae la vida con la muerte. Siento que expresar esto es difícil y que sería más apropiado intentar una vía literaria, artística o poética, pero por seguir el curso de mis pobres palabras que intentan alejarse de toda vehemencia, dejemos vagamente descrito por ahora algo tan real y tan perturbador. Desde esta espiritualidad del estarse volcado al otro es desde donde la religión o la vieja espiritualidad empiezan a considerarse de otra forma. Este proceso es catalogado por los teólogos de la liberación como “conversión”, en el sentido que se habla, por ejemplo, de la conversión de Monseñor Romero, obispo en El Salvador considerado mártir al que el prójimo le acercó a Dios. Pero lo que importa es ver el giro que a nivel de podíamos decir “mirada” se da en lo que llamamos conversión.

Uno se hace religioso, coherentemente religioso, practicando esta espiritualidad que ve a Dios, evangélicamente, en la persona del otro maltratado, del débil, del último. Es una mirada que da toda la importancia a lo que aparentemente menos la tiene y supone un cambio psíquico, por ejemplo, pero no solo en lo psíquico, sino también más allá del nivel “natural” del psiquismo (por seguir la palabra que emplea Husserl), donde se da una cierta conexión honda con el fondo del mundo, llamado "fondo del ser" por Tillich. Hay un engarce diferente, una perspectiva ontológica nueva, un “como” se nos presenta el ser, el ser en la historia y en el mundo, distinto. Porque Dios, de existir, sería indefinible, sería, como el ser, previo a toda definición y formaría parte de la facticidad desde la que obra y vive el sujeto. Bien es cierto que en esa profundidad el creyente pone algo que ciertamente puede no ser real y cuya realidad resulta indemostrable. Pero es algo que tiene unos efectos existenciales observables, una repercusión concreta. 
Si vamos al plano del pensamiento, que obra como un orden objetivo e identitario, para el cristiano hay un cierto poder deconstructivo que lo hace, curiosamente, muy amigo de teorías deconstructivas como lo podría ser el psicoanálisis freudiano. El cristiano es hombre de grutas interiores, como es el hombre sacado a la luz por el método freudiano. Es lo que decía ayer, la filosofía cristiana tiene mucho más de pensar desde la diferencia que de un pensar desde lo idéntico, aunque a estas alturas, en la historia haya podido parecer otra cosa. Pero como nuestra obligación es siempre preguntarnos por todo, debemos hacer lo mismo ante las más supuestas evidencias. Y el cristianismo, como eso llamado Dios, pueden seguir siendo legítimos problemas filosóficos que el pensamiento debe abordar. En este abordaje de algo que navega como en una balsa en medio del océano sobre unos “textos” nos podemos encontrar más de una sorpresa que nos obligue a tirar por tierra viejos prejuicios. Así, con seriedad, valientemente, hay que abordar filosóficamente al cristianismo. Insisto, con toda seriedad. 

Al pensar el cristianismo podemos valorar dentro de sus tradiciones y corrientes teológicas lo que cada una aporta. Yo, como es ya evidente, me he fijado en la TL porque hasta el momento expresa lo que sinceramente me parece lo más próximo al núcleo íntimo y verdadero que late en los textos cristianos, aquello que es un modo de entenderse y de ser que el cristiano decide acoger en sí mismo. Esta teología en efecto señala que el pathos cristiano es un pathos salvajemente revolucionario. El cristianismo es un ideario, una creencia, que genera un vertiginoso baile en la historia, que puede parir cosas como Francisco de Asís o Ignacio de Loyola, o Tomás o Agustín. Ha generado abominaciones, pero también espectaculares movimientos en la historia. Aun más, intuyo que toda revolución verdadera  tiene algo de religioso, espiritual y en ocasiones cristiano. Todo parte de un situarse ante el ser, mundanamente (horizontal y verticalmente, en ambas dimensiones). La dimensión vertical también puede ser vista, decíamos, como distancia salvadora, como el plus no logrado, el desafiante y agitador no haber llegado todavía. Hay una corriente tremenda en todo cristiano coherente, en este sentido. 

Cuando se asume el cristianismo en esta su profundidad, y sin entrar, insisto, en el problema de la realidad o no de Dios, todo peligra. Un existencialista coherente acaso nos reprocharía haber puesto algo donde no hay nada, donde el existencialismo sitúa un precario ser veteado de no ser. Donde no hay ni debe haber fundamento. Este argumento es cierto, creo. El existencialismo puro es ateo. El hombre existencialista es capaz de nadar y moverse en el más terrible vacío. Pero esto es tan difícil que existencialistas o ateos coherentes quizás haya muy pocos. Tal vez esto sea otra de las bromas que nos aguardan al pensar sobre estos asuntos: que muchos supuestos ateos sean quizás tan creyentes como muchos religiosos, que ya lo sugería Nietzsche. Aquí el problema más serio es si desde este nihilismo se soporta una revolución, si nos sirve realmente, es decir, si verdaderamente nos sirve a los hombres. Porque Dios puede no tener realidad, pero puede intervenir en nuestra existencia, puede situarse en ella y condicionarnos desde lo más hondo, en la perspectiva ontológica, en el modo de relacionarnos y de mirar al ser. Aunque yo lo haya puesto ahí, como acabó haciendo Kant. En este sentido, Dios sí puede existir de hecho, pero en un plano (el de la razón práctica, para Kant) en el que no hablamos ya de un objeto o de algo analizable desde la razón objetivante (razón pura según Kant).    

domingo, 24 de junio de 2012

Ontología y dialéctica cristiana


En lo más básico, donde no puede ciertamente demostrarse nada, el cristiano pone un relato central: lo narrado en los Evangelios y otros textos del Antiguo Testamento y el Nuevo. Siendo relato, aun en el muy conceptual Cuarto Evangelio, importa un “ir haciéndose” la realidad o incluso el ser, identificado con Dios, pero en términos dinámicos. Tanto la teología trinitaria como esta centralidad de historias narradas, dota de ese carácter fluido al fondo al que apunta o en el que voluntariamente se sitúa el hombre cristiano. Valen para él los existenciales que ciertos filósofos han conectado con el hombre concreto, pero no la idea de una existencia que precede a la esencia, o de un Dasein que casi desaparece ante el ser. Hemos considerado también, desde otro ángulo filosófico, las metafísicas de Zubiri y Ellacuría que describen al hombre como “esencia abierta” que se realiza optando condicionadamente en la historia. Es decir, para el cristiano hay niebla e indeterminación, y vértigo, pero se ve a sí mismo como “sujeto”, es sujeto con una esencia. Esta subjetividad tiene su basamento ontológico en las “verdades” descritas principalmente en forma narrativa por, como hemos dicho, los textos canónicos del cristianismo, con todos los matices y variaciones propias de las distintas confesiones. Así, el cristianismo conecta con la tradición hermenéutica cuyo principio es que la verdad buscada y el objeto al que mira el sujeto forman parte ya, de hecho y circularmente, del sujeto. El sujeto está constituido por lo que busca y que define previamente a toda búsqueda y definición. Así, es como entiendo yo que el cristianismo, los textos cristianos, nos constituyen. Hay, por tanto, una forma de ser sujeto, una subjetividad específicamente cristiana que se entiende por su vinculación con ciertos textos literarios canónicos, que forman parte del “orden”. Todo pensar requiere orden y en este sentido, el cristiano elige pensar según el orden cristiano. 

Pero es conocer muy mal al cristianismo concebirlo como una filosofía del orden, de la subjetividad cerrada y completa, de la identidad. Porque en el peligroso relato sobre el que se sitúa la subjetividad cristiana, se halla una corriente negativizante de gran potencia. Como se expone en alguna obra de Moltmann y como expresamente señala Ellacuría, el cristianismo es dialéctico. Hay un fondo de no ser, de nada, que lo vetea. Esto se debe al carácter de creatio ex nihilo propio de la realidad creada, pero también, en el plano de la historia, al poso que recoge de la misma: el Éxodo, los libros proféticos, la Pasión, la Cruz, todo ello habla de una distancia tan dolorosa a veces como salvadora, de una tensión en el ser de lo creado hacia su afirmación pero también hacia la nada. Hay, y aquí tal vez Nietzsche acertara, un cierto nihilismo cristiano, que es el nihilismo de la Cruz, de lo no logrado, del fracaso y de la separación. Pero este nihilismo forma parte, como una antítesis, de una dialéctica que se expresa en la imagen de Cristo resucitado pero con sus llagas intactas como un estigma permanente. Hay algo irremediablemente perdido en el mundo y en la historia, un no ser constituyente, un no ser absolutamente negativo, inasible e inconcebible. El mundo y la historia en ciertas bifurcaciones dejó olvidado sin remedio los muchos otros senderos posibles. Esta es la melancolía cristiana, la melancolía barroca de una temporalidad que impregna de no ser, de finitud, al ser ahí. En todo gozo y toda afirmación se ha dejado algo por el camino.

De manera que según lo señalado, en el cristianismo no puede darse una completa filosofía de la identidad, pues desafía toda absolutización de lo mundano. Es lo que Tillich resalta tantísimo en el libro que comentamos, su primer volumen de la Teología sistemática. Recordemos que llamaba “demonización” a las dinámicas de absolutización de alguna parcela de la realidad mundana, lo que corresponde al muy bíblico combate contra la idolatría. Ese recelo ante lo supuestamente absoluto, ante el peligro de absolutizar algo existente, es lo que provoca la distancia salvadora. Es algo que a nivel muy personal, existencial, consiste en un estar y no estar, en un estar en dos mundos que no hay que confundir, como tanto se ha hecho, con el dualismo, porque se está en un mundo “prometido”, más allá, para enriquecer y mirar con una perspectiva poderosa al propio mundo real. Es otra forma de tensión dialéctica que encierra el cristianismo. Gracias a Dios, dice el cristiano, hay la posibilidad de pensar el mundo como algo logrado pero siempre en proceso, utópicamente. Este distanciamiento utópico hace crítico y muy fluido al cristianismo real, a los movimientos que en él se han dado, como una constante incomodidad o comezón que obliga a marchar, a moverse. Es lo que la tan gastada metáfora del peregrino o el caminante expresa para el cristiano. Paradójicamente, la más hermosa unión con el mundo, su mejor captación, se da en quien lo recorre a pie, como sabe todo buen aficionado al senderismo.

Hay siempre un tramo por caminar, un inacabamiento en la creación que expresa, metafísicamente, el carácter abierto de la esencia humana y la historia tan hondamente destacado por Zubiri. El mejor modo de rendir los honores que merecen a la materia y al mundo es no creérselos del todo, aunque esto se haga postulando un final que nunca llega pero que hipotéticamente algún día lo resolverá todo. Esto es lo que insinúan los textos que el sujeto cristiano pone a sus pies, textos con los que se ha esculpido y creado, con los que se ha dado forma a su subjetividad. Foucault estudió al final de su vida este elemento de auto constitución del sujeto y de la verdad como elección subjetiva, en el cristianismo, en los primeros filósofos cristianos y en el ideal ascético entendido correctamente.

En los textos canónicos el cristiano puede hallar por tanto no una verdad que lo llena todo, sino una verdad aproximativa, fluida y dialéctica. Una especie de ironía trágica que relativiza todo al tiempo que nos conecta con un inefable absoluto, con una superación de aquello que en el mundo no puede superarse. Si esto se entiende bien, de nuevo lejos de todo dualismo, lo que logramos es estar abocados a transformar el mundo. La repercusión política del “nihilismo” que estoy describiendo es la lucha política por un mundo mejor. El aguijón apocalíptico, como indica el profesor Pérez Tapia en cierto artículo, es el que nos sacude y obliga a caminar. Este aguijón es la conciencia de que el mundo no está acabado, de que queda mucho por realizarse, y de que (aquí el aspecto afirmativo, optimista y positivo del cristiano) se confía en que de algún modo impensable, más allá del mundo pero a partir de los deseos, anhelos y fuerzas ya dados en el mundo, se logrará plenamente. Este es el dogma de la vida eterna o la resurrección que la mera postulación del Dios cristiano, del monoteísmo dinámico y relacional del Dios cristiano, ya garantiza

De estas ideas teológicas extrae el cristianismo su fuerza. Claro está que estas razones se vivencian existencialmente, que no es algo que el cristiano necesariamente razone para actuar, aunque mi consejo es que sí lo razone. La teología debería interesar, creo, a todo cristiano, así como el serio estudio de la historia y del pensamiento. El movimiento es aquí también, acaso, dialéctico, en la forma de dialéctica entre la acción y la reflexión, entre la teoría y la práctica, una dialéctica que aspira a una combinación de ambos extremos, a su mutuo engarzamiento, so pena de incurrir en la infravaloración de lo que Gustavo Gutiérrez denomina “ortopraxis” o del otro extremo: la “ortodoxia”. 

Todo lo que estoy escribiendo viene a sugerir, al menos eso intento, que ser cristiano, a un nivel filosófico, significa una apuesta ontológica, por una constitución particular del ser y de nuestra mirada, que en absoluto contradice o combate a la ciencia, pero que no reduce toda la discusión intelectual a la ciencia (como en parte parece que acabó haciendo según Gustavo Gutiérrez Theilard de Chardin). La ontología, en filosofía, se refiere a un como (se nos presenta) el ser. Con el ser siempre nos relacionamos de un modo particular, que nos determina la mirada. La ciencia y el positivismo tienen, en este sentido, un trasfondo ontológico, un modo de aproximación que determina su método epistemológico, su “orden”. El cristiano es, filosóficamente, quien ha optado por un cierto “orden”, por una perspectiva, por una visión de la identidad y de las cosas como creadas y por esto mismo veteadas de no ser, de nada y de disolvente desorden. Quien me parece que expresa esta íntima alma del cristiano es Lévinas, que lo expresa como judío estudioso del judaísmo y la Biblia, que emplea las disolventes categorías bíblicas para disolver la metafísica u ontología occidental de la identidad fuerte.

Por supuesto la ontología cristiana debe dialogar con una ontología atea, desde la asunción de que estamos en un plano de pseudoverdades, quiero decir, un plano situado más allá de toda verdad y toda falsedad, pues precede a ambas (esto lo expresa con gran claridad Paul Tillich). El cristiano no puede imponer su ontología como “verdadera”, pero esto no implica que renuncie a la razón, frente a todo irracionalismo. Como Tillich, vislumbro aquí un suave tono tomista de fe en la unidad de fe y razón, que puede ser lo que en efecto guía al pensamiento cristiano. Esta es la apuesta del cristiano. Nada más comenzar las razones del primer volumen de la Summa, Sto. Tomás aborda precisamente esta relación entre la teología y la filosofía, la fe y la razón, Dios y el saber mundano. La otra opción es la nihilista, la que desborda el carácter de “nada” ciertamente “presente” en toda presencia hasta eliminar todo pensamiento e incluso el lenguaje, caracterizados en sus aspectos de sombra o de huella o incluso de ficción. El cristiano lo es, filosóficamente, porque ha optado por un orden básico que garantiza de modo efectivo el necesario desorden, el grado temible de impugnación que hace falta al mundo para ser más mundo.
  

   

sábado, 23 de junio de 2012

¿Una ontología cristiana?


Gustavo Gutiérrez desarrolla su libro Teología de la liberación de un modo claro, conciso y pienso que muy bien fundamentado. Un punto clave es entender en qué consiste exactamente la liberación, y si ésta es algo coyuntural o estructural en la teología cristiana. Hace una definición de la liberación en tres niveles que a lo largo del libro se demuestran estrechamente interrelacionados e imposibles de concebir uno sin los otros. Estos niveles son político, histórico y “espiritual”, y es por su mutua dependencia que lo espiritual ya no es entendido en términos exclusivamente intimistas o moralistas, de renuncia a lo mundano. 

Para exponer el nivel político, Gutiérrez repasa y revisa las teorías del desarrollismo que estuvieron de moda en América Latina y que adolecen, según él, de entender la pobreza desde los esquemas de los países ricos. Esto provocó erróneas políticas económicas que como es bien sabido no aportaron lo que se esperaba, de manera que la pobreza continúa. Esto ocurre porque la pobreza no es algo aislado, que pueda darse en un país independientemente de los demás países. En el mundo cada vez más globalizado, ya está sobradamente demostrado que la economía funciona estructural y globalmente, lo que explica la pobreza en un lugar por la riqueza en otros lugares, dicho en pocas palabras. Aquí surgieron las teorías económicas de la dependencia como más adecuadas, teorías que historizan la economía actual de los países pobres enfatizando el componente de herencia colonialista que porta. La clave aquí es el modo en que entendamos, en efecto, la economía. En realidad, la ciencia económica es muy compleja, pero es necesario que todos nos aproximemos a ella. En la España actual el 15 M ha generado un impresionante movimiento intelectual que piensa la economía y la estudia, encabezado por prestigiosos catedráticos y reconocidos economistas que fundamentan a mi juicio, aunque hablo como profano en el tema, la crisis como “robo”y “estafa” y pronostican una catástrofe si se continúan con medidas que van a paralizar el consumo y a empobrecer masivamente a España. El caso es que precisamente nuestra crisis y actualidad económica muestra eso que ha sido válido durante tantos años para el llamado tercer mundo, y es que la pobreza es producto de una estructura internacional. No hay que ser marxista para saber esto. 

El otro punto en el que se da la liberación, aparte del mencionado final de la pobreza que debe abordarse estructuralmente, es más filosófico. Sería un hipotético proceso histórico por el que el hombre cada vez vive mejor, se realiza y conquista su libertad. Es una cuestión a la vez histórica, creo, y existencial. Aquí la teología y la filosofía de la liberación han estudiado a fondo la historia, su metafísica, como nivel ontológico de realidad en el que se da lo que llamamos “hombre”, en el que el hombre va dibujándose a sí mismo. En este blog hemos tratado con cierta profundidad el enfoque de Ignacio Ellacuría, que nos muestra la capacidad de la filosofía de Zubiri para dotar de consistencia filosófica a este planteamiento de la historia. Del mismo modo que Ellacuría, Gutiérrez entiende la historia como un cierto ámbito de desarrollo humano (un trascendental, un marco) en el que puede hablarse o no de liberación, en función de las figuras que van produciéndose en la propia historia, en sus contenidos. La historia, por definición, es siempre abierta y es esta estructura abierta la que posibilita que dé a luz figuras de opresión o de liberación. La liberación en este ámbito es la emergencia de formas históricas (contenidos que pueden ir modificando el marco, y éste enmarcando a los contenidos en un doble movimiento) en las que lo bueno, en términos materiales, en cuanto a posibilidades logradas y aumento o mejora de las capacidades, pueda incorporarse eliminando los bloqueos de la historia que pueden denominarse “opresión”. 

Este ámbito o esencia abierta, lo es en lo que llamamos efectivamente “historia” y en la “existencia” concreta de cada hombre. Todos somos estructura que se engarza respectivamente en el mundo y con los demás hombres. Pienso que el cristianismo propicia esta suerte de ontología de la respectividad, de la religación universal, aportando la fuerza de las ideas. Pero como es sabido, a partir del marxismo, que como teoría de la economía y del devenir histórico Gutiérrez asume hasta cierto punto, se ha discutido la posibilidad de una transformación desde lo ideológico. Es una larga y difícil discusión que Gutiérrez concluye con la asunción de un cierto poder de las ideas para transformando las conciencias, transformar el mundo. Aquí resulta muy relevante para mí su elogiosa referencia a Paulo Freire (pp. 143-144), sin que ello signifique una recaída, por supuesto, en un ingenuo idealismo. 

La estructura existencial del cristiano, también su psique por supuesto, en su forma de estar en el mundo y de manejarse con el mundo (incluidos obviamente los demás hombres) juega un papel crucial lo que ubicaríamos como ideas o conciencia religiosa. Esto se relaciona con una conformación de su estructura (material, mundana, conciencia) como función de un previo ontológico, de una noción de la identidad y la alteridad, engarzadas de hecho, como algo fáctico, en su relación con el mundo. Las categorías bíblicas hacen esto, como resulta largamente desarrollado en el pensamiento de Lévinas. Hay en la Biblia un permanente inacabamiento, una búsqueda muchas veces confusa y contradictoria del fondo, y una relación del fondo del ser (Dios) con el plano más ético y político (profetas). Es una ontología que podemos llamar “cristiana” que como hondo pozo hace que brote de ella un comportamiento que impulsa hacia el otro. El encuentro con Dios se da, para el cristiano, en el encuentro con el otro (humano). 

Sin embargo esta estructura existencial, ha debido convivir con lo que Gutiérrez denomina “dualismo” que ha propiciado un movimiento interiorista, una espiritualidad de la negación del mundo y de la salvación como algo exclusivamente supranatural, dice. Esto choca con la interconexión profunda que existe de los tres niveles y que fundamenta una religiosidad o espiritualidad que sin renunciar al elemento de apertura o inacabamiento, está en el mundo realmente, logrando cosas en el mundo, en la historia. La historia es teológicamente fortalecida como ámbito en el que se da el obrar humano y su consiguiente dirección o no hacia el ideal del Reino de Dios, que sin confundirse plenamente con lo político, interviene en lo político. Ver las cosas de otro modo, es haber incurrido en desviaciones teológicas que a veces obedecen a los intereses concretos de hombres e instituciones que gustan de sus privilegios. 

Así, el Reino de Dios funciona como lo que en términos secularizados sería una utopía. De esta tensión del futuro presente ahora pero no del todo, emana la gran fuerza que manifiesta el cristiano en su lucha política por un mundo mejor. Hay un cierto movimiento existencial hacia la realización de lo futuro, hacia un hacer presente lo futuro, con obvias consecuencias políticas. Este estado existencial es a la vez optimista y pesimista, pues relativiza todo logro. Es el carácter de negatividad que arrastra la historia y la teología que expresara Walter Benjamin, y que en su distanciamiento, también salva. En el cristiano se da la temporeidad, frente a, como señala Metz, el presentismo que elimina el tiempo. Hay aquí una veta de las filosofías existenciales y ontológicas, como la del propio Heidegger, a la que, críticamente, se podría apuntar. Recordemos que para Heidegger, el Dasein se realiza haciendo presente lo posible futuro, en un horizonte de posibilidades que van actualizándose desde delante hacia atrás. El estado del cristiano puede muy bien ser éste, su lugar o actividad en el mundo. La diferencia es, como tanto hemos dicho en este blog, la lectura en términos materialistas que debe hacerse de este proceso y que corresponde con la de un Ellacuría y Gustavo Gutiérrez. 

El materialismo al que me refiero es consecuente con el carácter mundano del hombre. El hombre es estructura, o sistema de notas, dice Zubiri, que se desenvuelven en distintos niveles de realidad. Hay una metafísica de la realidad y de la realidad humana en particular, que la señala como máximo ámbito de realización, de creación de realidad. Materialismo significa ser mundo, estar constituido por el mundo, el mismo mundo que uno trata de comprender y que es manipulado. El carácter de religación de la religión apunta a esta metafísica, la presupone, frente a posturas más fijistas o sustancialistas que dieron también sus correspondientes teologías. Hay un materialismo, incluso un empirismo, en Aristóteles que hay que salvar, sin duda, pero la corrección zubiriana al sustancialismo, en términos de sustantividad, es necesario mantenerla bien a la vista. Nos movemos con metafísicas diferentes en algunos aspectos, con un materialismo que además de metafísicamente, es fundado epistemológicamente por la teoría de la inteligencia sentiente de Zubiri. 

El cristiano alberga una concepción metafísica relacional y materialista porque está ontológicamente engarzado en la alteridad o, dicho de otro modo, en una siempre dinámica y procesual identidad desafiada por el Tú. Lo que ocurre con el abandono de este planteamiento y la adopción de posicionamientos de corte dualista es una suerte de silenciamiento o eliminación autocastradora de esta realidad relacional y material de la Creación y del hombre. Hay un fondo del ser (en palabras de Tillich), que como vimos en los posts dedicados a Tillich, dota paradójicamente al cristianismo de un carácter más arraigado en el mundo y en el ser que en la visión atea de Heidegger. Justo ahí está la clave de la fuerza de las ideas o creencias cristianas, lo que lo explica ontológicamente. La conexión en medio del movimiento y la temporalidad, en medio de la finitud, con un fondo firme que determina todo en el cristiano. Se trata de una creencia, y puede que sólo sea eso, puesto que en ningún momento todo este discurso que estoy elaborando puede fundamentar la existencia real, la realidad, de Dios. Pero si Dios está en la existencia del hombre, cuidándonos de que ello no implique una realidad de Dios, sí puede implicar un “Dios existe” suave, relativo, que sin embargo incide ética y políticamente con una fuerza que yo siempre he admirado en todo cristiano coherente y que tiene potencialidad, sin duda, para salvar el mundo y salvar al hombre. Así, se puede decir que Dios está interviniendo en el mundo, al margen de su realidad o no realidad, que pertenecen a otro plano, más allá de la razón, como dijimos que entendía Tillich, un más allá de la razón pero al mismo tiempo una presencia en la razón, que la afirma, frente a las posturas exclusivamente inmanentistas o irracionalistas. 

La liberación, en suma, se funda para el cristiano en la estructura relacional de la realidad, como señala Bonhoeffer citado por Gutiérrez (p. 91). Es este carácter relacional el que convierte toda actividad en actividad política, pues todo incide en todos los planos de la realidad. Los movimientos ideológicos en la conciencia del cristiano (dualista o unitario-monista) implican acciones políticas, implican un cierto activismo del que no nos libramos ni siquiera por omisión. La liturgia católica, abundantes textos e incluso encíclicas citadas por Gutiérrez lo recuerdan, aunque no siempre con la decisión y carencia de ambigüedades que nos gustaría. Porque el pobre, como alteridad desafiante que nos reclama, es algo central y no colateral en el cristianismo. Algo que enraíza en lo que podríamos denominar “ontología cristiana” que tiñe a la Biblia. Ciertamente, el cristiano está, en cierto modo, en dos “mundos”, pero esta forma de estar en dos mundos, de reconocer un nivel trascendente e inalcanzable en la realidad o en Dios, precisamente lo dota de una singular potencia para estar en el mundo que conocemos. No se niega ni por parte de Gustavo Gutiérrez ni de Tillich, que haya ese fondo absoluto que trasluce en los relativos dinamismos históricos, racionales y de la propia materia.

miércoles, 20 de junio de 2012

El ser y Dios, según Paul Tillich


El teólogo Paul Tillich se refiere en su Teología sistemática a polaridades ontológicas entre las cuales los seres humanos oscilamos (v. g. libertad y destino). Estas tensiones exigen una resolución que el teólogo alemán sitúa en lo que llama “fondo del ser” que identifica con Dios. Dios es “ser en sí”, afirma, eludiendo lo que pudiera generar una imagen antropomórfica de Dios, en la línea del mejor protestantismo. El mundo apunta a un trascender en el que el mundo se completa llenándose de “ser” (plenificándose) frente a los “nom ser” (expresión usada por Tillich para indicar la máxima negatividad, la nada absoluta que nos vetea) que agrietan la existencia. Es como completar el mundo sin negar el mundo, pues la plenificación se entiende como síntesis de las polaridades o contradicciones en las que el ser mundano se debate. La trascendencia parte del mundo para ir más allá del mundo de un modo que no lo niega, según me parece entender.

La diferencia con un sistema ateo es que este término del mundo en el que lo meramente apuntado ocupa finalmente todo (Dios será “todo en todo”, dice San Pablo), en el que las líneas aspiran a su continuación, en el que los cabos sueltos quieren atarse, sacia por fin este deseo viejo como el universo (esto se experimenta a nivel humano-existencial, en efecto, como deseo). Todas las especulaciones de Tillich al final de su libro vienen a situar a Dios como trascendencia que incluye superándolas a las categorías ontológicas del ser en el mundo (existenciales), como es la temporalidad o el espacio.

Pero lo que me interesa a mí y a Tillich es el hombre, porque la teología para él no es sino respuesta a las preguntas que emanan de la existencia del hombre (este es su conocido método de correlación). La teología actualiza las respuestas a viejas inquietudes. Dios y el hombre, Dios y la existencia, Dios como respuesta a la pregunta que es el hombre. Tillich persigue una pista heideggeriana que privilegia al Dasein como claro del ser, como lugar donde tempóreamente se revela, como presente impresencia, el ser. La diferencia con una filosofía atea es que la finitud del Dasein lo es todo para ella, como en Heidegger. Todo queda en la sumisión del hombre al ser, el cual se muestra justo gracias al carácter conscientemente finito del hombre atento, para ser en el mundo, para manifestarse.

Pero para Tillich y para cualquier creyente, el ser es, además, garantía, final, eschaton, perfección, esperanza. A todo esto, si lo entiendo bien, es a lo que Tillich llama “Dios” aunque no use demasiado la palabra. Dios sería, pues, el fondo del ser, lo que sustenta al propio ser, o el propio ser en sí, pleno en sí mismo y autosustentado. El hombre necesita este ser-Dios en la medida que se halla compuesto de ser y de no ser, y que en su finitud, él, como todos los entes, como el mundo, es estructura en tensión, dialéctica, irresoluble. Dios sería la hipótesis de que el mundo, finalmente, se resuelve en sus tensiones. El hombre es imagen de esta resolución, pero sólo imagen in speculo. La perfección del ser (y del hombre) requiere lo que Tillich denomina “Dios”.   

No creo que en el mundo pueda apuntarse a una resolución de la pregunta que es el hombre, pues toda respuesta lo será en términos mundanos. Es inútil pretender que la razón razone sobre el elemento que la trasciende, cosa que es verdad que reconoce Tillich. Si razonamos sobre Dios, lo estaríamos sometiendo a la estructura sujeto-objeto propia de todo razonar mundano. Esto lo cosifica, lo objetiviza y por tanto, lo falsea. Por esto Dios no niega la razón, sino que la sustenta… desde fuera de ella. No estamos hablando, defiende Tillich, de emotivismo o irracionalismo. Hay en Tillich la muy tomista fe en la razón y en que la razón tiene el aval divino, pero se cuida bien (creo que como Tomás de Aquino) de reducir a Dios a lo que la razón puede entender de él. Dios es, dicho de otro modo, un asunto razonable, que puede ser pensado hasta cierto punto en los términos de la razón (un problema, como lo fue para la filosofía escolástica), pero Él mismo no es racional, o sea, sometido a la razón como algo superior a Él.   

martes, 19 de junio de 2012

Teología de la liberación, de Gustavo Gutiérrez


Aproximarse a los textos clásicos de la teología de la liberación es una oportunidad para  confrontar un modo creativo de tratar y acaso solucionar viejos temas teológicos y filosóficos. De manera que con algunas preguntas en la cabeza, he emprendido la lectura de Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, en una edición actualizada (Sígueme, Salamanca, 2009) cuya novedad respecto a la original de 1972 estriba en una introducción en la que el autor reflexiona y recapitula a partir de lo acontecido desde entonces en la realidad y en la teología. En ella subraya algunas características específicas de este modo de entender la reflexión teológica, que siguen estando vigentes. El primero es la opción preferencial por los pobres, que Gustavo Gutiérrez apoya con abundantes citas de documentos oficiales de distintos papas incluyendo de manera especial lo suscrito por Juan Pablo II. Pero más allá de estas fuentes, es el Evangelio y la defensa y cuidado de la vida lo que se opone a la pobreza, que Gutiérrez entiende razonablemente como muerte. Más allá de una situación socioeconómica concreta, la pobreza es una destrucción de la dignidad humana, un envilecimiento de la persona que se ve arruinada en sus diferentes facetas. Esto se comprende más fácilmente cuando se teoriza desde el Tercer Mundo, donde salta a la vista lo horrible y anticristiano de una pobreza cuyas causas muchas veces podrían evitarse. 

Es por esto que la reflexión surge a partir de un apremio práctico, lo cual aleja a la teología del campo abstracto de las supuestas verdades universales cuya universalidad se pretende garantizar con el alejamiento de lo concreto existencial. La teología de la liberación es un esfuerzo por aunar teoría y práctica en la teología, lo que acabó destacando la necesidad de hablar de una ortopraxis frente a una ortodoxia. Aquí Gutiérrez destaca que tan erróneo sería, sin embargo, centrarse sólo en uno de los polos, porque ambos se requieren mutuamente. Hay una especie de círculo entre la acción y la reflexión en el que ambas se enriquecen y necesitan. Tan grave es, señala, la teorización desencarnada como la praxis miope de un activismo tan frenético como irreflexivo que corre el riesgo de actuar a corto plazo. 

Una pregunta que yo me hago al hilo de la teología de la liberación es la de su universalidad. Está claro su origen concreto en América Latina e incluso un cierto tono en ocasiones de cantar las cuarenta a la teología europea (algunos pueden haberse excedido en esto, me da la impresión, porque hay una teología liberadora consistente en Europa, vg. Metz) pero todo ello no debe impedir que se trasluzca una cierta universalidad, o sea, el alcance de verdades válidas para cualquier región. La TL es bien consciente de que la universalidad no puede conseguirse a costa de eliminar los elementos particulares en la reflexión, incluso teniéndolos como su punto de partida, pero esto no quiere decir que lo surgido de lo concreto no albergue o apunte a una cierta validez universal. Yo creo que esto es un asunto propio del cristianismo en sí, en el que, como veíamos que destaca Tillich, se da la máxima absolutez con la máxima concreción existencial e histórica en la figura de Jesucristo. Aquí, la diferencia entre la filosofía y la teología parte de la certeza de un fondo del ser (en palabras de Tillich) que sustenta lo que no puede escapar a la finitud y a la historia. El dogma cristiano expresa la idea (realidad para el creyente) de que todo resulta ligado (re-ligación) en definitiva, de que hay una profunda unidad en la realidad que sustenta lo diverso y finito (el cristianismo es, en efecto, dialéctico por todos los lados que se mire). Esto permite hablar, en el plano ético, en términos universalistas, aunque se haga con todo el cuidado. Esta unidad de lo real, metafísica, sustenta, creo, la unidad entre lo contemplativo (vertical) y el compromiso (horizontal), por un lado, y sobre todo salva a la TL de la acusación más seria que se le ha hecho, la de inmanentismo. 

Por mucho que el teólogo de la liberación mire a la historia, a sus componentes sociales, políticos y económicos, hay un horizonte constante de trascendencia que entre otras cosas ayuda a mirar bien la historia. La base de un modelo ético, el del Jesús de los sinópticos, pero que es más que modelo ético (en esto se basa la creencia), dota a la ética cristiana de una solidez y permanencia especial, de una absolutez que no impide, sino que al contrario, fomenta, el logro histórico de un mundo mejor y la realización de la persona (este argumento es fácil leerlo a menudo en actuales apologías del cristianismo). 

Además, sin entrar en una descripción fenomenológica de la vivencia religiosa (cosa que Tillich sí hizo brevemente en el libro que comentamos en posts anteriores), se puede decir de un modo general que cuando hay religión por medio, hay una intensidad en la praxis, una energía sobreabundante tanto para bien como para mal. Este elemento religioso, tómese en el sentido que sea, puede dar por ejemplo al 15 M el fuego que necesita. Si el 15 M se tornara religioso (y justo por ello crítico con toda suerte de idolatría como lo es contra la idolatría del dinero) ardería Troya. Creo que, contra la opinión de Hannah Arendt, el cristianismo es evidente padre de revoluciones (otra cosa es que ella quiera entender por revolución algo manso y contractual como dice que fue la revolución americana, pero incluso en ella, hubo abundante religión y no digamos guerra), lo cual intuyo que se puede fundamentar tanto teórica como históricamente (tal vez un día hagamos el esfuerzo, pero mientras tanto en breve leeremos los sermones de Muntzer, el reformista teólogo de la revolución campesina en el siglo XVI que radicalizó a Lutero). 

Porque ser religioso (o más concretamente, si se quiere, cristiano) implica pensar y vivir a partir de la combinación de una verticalidad que conecta con las entrañas del ser (que para el cristiano desemboca en Dios) con la horizontalidad de la fraternidad social y política (ambos elementos se encuentran con sobrecogedora intensidad en la figura de Jesús, en su relato). Esto ha dado una fuerza, como digo, al cristianismo para que incluso cuando ha llegado como religión de un imperio y de conquistadores, haya calado en el oprimido, al que ha dado un sentido y la esperanza de un mundo fraternal. A pesar de toda su ominosa historia, es llamativo que haya algo en el cristianismo que hace que los más desfavorecidos puedan sentir como suyo al Dios del que habla esta religión. Es algo que habría que describir y estudiar detalladamente, con métodos tal vez empíricos, a nivel antropológico y que yo pienso que es precisamente su elemento más universal (la opción preferencial por los oprimidos). 

En definitiva, según Gutiérrez, la teología engloba elementos prácticos y contemplativos, habiendo devenido con la modernidad, en consonancia con ésta, en una disciplina antropocéntrica, sin que esto degenere necesariamente en una horizontalidad de lo humano de corte inmanentista, como se le ha acusado. El teólogo hoy mira a lo antropológico acaso más que en otros tiempos, pero en ello halla claves relativas al ser y a Dios. En la razón teológica se da esta dialéctica entre lo vertical y lo horizontal que se entrelazan y fortalecen.