Salvación sin gnosticismo

¿En qué sentido puede hablarse todavía hoy de salvación en la teología? ¿Y en la filosofía? En relación con esta última, apunta el teólogo Ghislain Lafont que ha habido varias corrientes en el siglo XX que a su juicio han desarrollado un concepto de caída (y de la consecuente posibilidad o no de salvación) de nebulosa procedencia teológica. Esto resulta muy evidente, señala, en Heidegger, quien representa una tendencia gnostizante por la que en el ente nos perdemos irremisiblemente hasta haber llegado al punto de la actual decadencia de la soberanía de la técnica, a ese punto en el que casi milagrosamente, en la espera del Ser, éste puede acudir y hacerse presente, en la escucha y en la propia espera, para reconstituir el mundo y el ente. Así, el movimiento de salvación sería el de una subordinación de todo lo mundano a algo que debe hacerse presente en lo mundano, en el ente. Lafont ve aquí un dinamismo, como hemos dicho otras veces, gnostizante y dualista (a pesar tal vez de las protestas de muchos estudiosos de Heidegger), por el  cual la historia de la humanidad es la historia de una caída de la que no es posible liberarse a partir de las coordenadas dadas en la propia historia, estando el recurso salvador en la escucha de algo que trasciende al mundo, por mucho que requiera del mundo para hacerse presente. Tal vez, dándole la razón a Lafont, esto lo habría evitado Heidegger si hubiera sido Zubiri, es decir, si además de referirse al Ser como luz, se hubiera referido también a la luminaria donde habita y nace el ser (realidad). En efecto, vamos a ver cómo Lafont va a reivindicar el ente (dice él) y nada más que el ente como el lugar donde se da la salvación, sin una tensión que lo niegue e impugne, como un lugar que desde sí mismo puede orientarse a una superación de lo que también en sí mismo ha supuesto una caída. Esto no quiere decir que en la teología que propone Lafont no exista tensión, sino todo lo contrario, como a continuación indicaré es precisa una cierta tensión exteriorizante (Dios como Padre) para que el mundo sea más mundo (en el lenguaje de Lafont, se realice la filiación).

Así pues, en su bellísimo libro, de lenguaje cuidadosamente pulido, Dios, el tiempo y el ser, el teólogo Lafont intenta superar todo el gnosticismo implicado en una desvalorización del ente. Afirma reivindicar el ente como lugar de la caída (que no ocurre como precio de la finitud, sino por el pecado) pero también de la salvación. Evita asociar, como ha hecho gran parte de la teología, la finitud con el mal (el mal metafísico de Leibniz), con la caída. Para desarrollar esta idea asume un doble método de reflexión teológica: analógico y simbólico. Es necesario repensar quiénes somos y proseguir en la búsqueda de un modo de nombrar a Dios.

En general, he percibido que para Lafont Dios puede corresponder en gran medida a lo que Heidegger sugiere sobre el Ser, sobre todo en el juego de hacerse presente no haciéndose presente el Ser. Pero esto (la presencia de lo no presente), para el cristiano, se sitúa en una narración (de nuevo el lenguaje como casa del Ser), es decir, se cuenta en un relato fundacional que explica al hombre, que propone una forma de salvación diferente de la que se basa en el gnóstico negar el mundo. La clave antropológica es esencial en Lafont, y aunque el adjetivo “antropológico” no case demasiado con el Heidegger del Dasein en Ser y tiempo, sigo viendo que Lafont sigue a su manera y rectificándolo al filósofo Heidegger. Toma de Heidegger aquello que puede hacer casar con sus pretensiones anti-gnósticas. 

La salvación es algo que concierne sobre todo al hombre y que éste descubre a partir del relato pascual. Aquí, en las páginas acaso más hermosas del libro que estoy comentando, Lafont realiza una exégesis de varios pasajes bíblicos, que culminan en la Pasión de Jesús. En el Antiguo Testamento, se centra en los tres primeros capítulos del Génesis y sobre todo en el bellísimo libro de Job. Desde luego, me resisto al crimen de explicar aquello que va hilando una palabra libre, poética y simultáneamente atenta al texto, respetuosa, dispuesta a una silenciosa escucha y nacida de ella, en la que se muestra, de un modo entre líneas, connotativo, vibrante, la verdad que intenta transmitir el texto fundacional (la Pasión y la Pascua). Lamento que mis palabras sean aquí las que van a intentar decir lo que Lafont no dice, porque no puede decirse. Una vez más, siento que la recensión es, como lo dicen de la traducción, una traidora mentira, y que precisamente, la verdad del texto está en lo que la labor de traducción deja atrás. Yo dejo muchas verdades atrás cuando me limito a aseverar de este modo aseverativo, lejos del curso ondulante de la prosa de Lafont, que el juego salvador sito en el relato fundacional, es un juego en el que interviene la muerte, porque misteriosamente, en la misma muerte, se da una afirmación de que la historia vivida, con todo su dolor, es lo que resulta finalmente consagrado, afirmado, o mejor dicho, aquello que era vida. Es decir, el triunfo de lo que salva se da en el momento o tras el momento del máximo silencio de Dios, victoria del mal, fracaso y muerte (cómo no recordar el tan comentado por Heidegger conocido verso de Hölderlin sobre el peligro y lo que salva). 

Según Lafont nuestra cultura ha desbancado a la muerte y lo que paradójicamente hace falta para superarla, para ir más allá del dominio de lo compacto, de lo que se autoreproduce, de lo que al extenderse causa el mayor sinsentido, es morir siendo víctima de ese sinsentido. Pero, frente al peligro de apología del sufrimiento en que este discurso podría deslizarse, Lafont se apresura a relacionar muerte con Pascua pero entendiendo la Pascua o resurrección del Símbolo (Credo) como la continuación de la vida sin los vacíos que teológicamente nombra el término “pecado” (que no es la finitud, sino la extensión de una situación de no-ser, de simulación, de automatismo). Entiende el pecado como “no ser” y la Pascua de resurrección como la victoria del Ser, que viene avalada por el mismo Dios que guarda silencio. Lafont explica esto tan bella como elocuentemente, y de nuevo, insisto en que mi pobre lenguaje apenas puede sino destrozar lo que Lafont alza. Lo que sugiere es algo que me ha parecido muy cercano a las tesis de Estrada en el final del libro que hace días comentábamos en este blog y en su libro La imposible teodicea: que creer en Dios significa asumir que Dios calla y que no va a intervenir para librarnos de la muerte, pero que es en la propia muerte, en todas sus formas, como se hace presente, presente podríamos decir, por su ausencia. Hay una misteriosa afirmación que el creyente siente en medio de toda la negatividad y silencio de Dios, para cuya escucha se hace preciso callar, como practica la teología negativa.    

Para nombrar negativamente a Eso que salva, a lo que hay que escuchar sin pretender que sea una proyección de los propios anhelos, miedos o imágenes, decíamos que tenemos dos vías. La del relato, que proporciona la cercanía de lo simbólico, de lo que uno se nutre en la medida en que lo lee o escucha, en la medida en que es labrado en su subjetividad por una historia. Pero si nos quedáramos con esto como clave para referirnos a la salvación y a lo que salva (Dios) perderíamos la distancia que también precisa el acto salvador, que debe ser tan mundano e interior, como exterior y trascendente. Así, a la trascendencia inmanente que nos dona el relato, hay que oponer dialécticamente un pensamiento analógico, que intenta esforzadamente, indagar en el seno de Dios, como hicieron los Padres, estudiando cómo referirse a Él desde aquí, en su verticalidad, en su cualidad de Padre. Así, el movimiento de salvación lo es en un sentido horizontal y al mismo tiempo, ineludiblemente, vertical. Hay una exterioridad imposible de eludir que nos da, en el intento de acceder analógicamente a ella, la clave para no ahogarnos en la mismidad de la interioridad del hombre y el relato.

La frustración de Iván Karamazov

La teología, como la filosofía, pues es claro que ambas transcurren paralelamente, parece estar en el último siglo de vuelta de los grandes modelos afirmativos metafísicos. Esto es ya algo muy comentado a estas alturas y que podemos remitir a las consideraciones de Heidegger, por ejemplo, en torno al mal de la ontoteología. Este mal ha sido diagnosticado por supuesto también por los teólogos que suelen remitirse, entre muchos otros, a Heidegger. Pero como decíamos en el último post, la cuestión es anterior a Heidegger y lleva siendo en realidad formulada y sugerida por la propia teología cristiana y judía desde hace varios miles de años. Tanto es así que diría, aunque no guste a algunos, que la teología en esto ha precedido y va señalando el camino a la filosofía, al contrario de lo que asevera el filósofo del ser. Hay, en este sentido, una tradición afirmativa cuyo mayor exponente podría ser Tomás de Aquino y una tradición negativa que ha sido peligrosamente irracionalista a veces (Tertuliano) pero sobre todo una tradición del señalar el límite, de incluso poetizar, y de sugerir o indicar sombras, terrenos vedados e impresencias, antes que decir. Como precedentes notables está el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa (Docta ignorantia), pero aquí entraría gran parte de la tradición mística e incluso, me atrevería a relacionar, la tradición pobre, humilde y miserable dentro de la religión y la teología (Francisco de Asís, los fraticelli y hasta cierto punto algunos elementos de los teólogos de la liberación). Se trata de un hacer teológico como sombra del pensamiento filosófico más negativista en sus muy diversas versiones, de las que yo prefiero Lévinas o, en otro estilo, Foucault o incluso Adorno. No son pensadores que necesariamente nieguen el pensar, sino que lo entienden como un diferenciar, escindir, callar, decir entre líneas, andar por los límites a veces forzándolos que en la filosofía ha llegado tal vez a uno de sus extremos con Derrida. Pero creo que uno puede situarse en una tradición francamente ilustrada y a la vez protestar contra los excesos de la metafísica de la presencia, del pensamiento más afirmativo, de las grandes construcciones y sistemas metafísicos. 

En este lugar crítico (de crisis) se sitúan, creo, las reflexiones o sugerencias de Juan Antonio Estrada en su libro El sentido y el sinsentido de la vida. La buena filosofía comienza cuando todo se derrumba, cuando el hombre crece, cuando se madura y se muere, que es lo que viene a ser la madurez. Estrada repasa exhaustivamente toda la tradición más afirmativa en la teología cristiana (aludiendo a veces a la judía), que es la que se ha esforzado en casar a Dios con nuestra razón, plenamente, lo que implica, si hablamos del todopoderoso y bueno Dios cristiano, que ha intentado salvarlo de las impugnaciones y sospechas generadas por un mundo que está lejos de ser el mejor de los mundos posibles. Estrada cree que resulta imposible, por ejemplo, la teodicea, o justificación de Dios ante el sinsentido y el mal presentes en el mundo. Sin embargo, este grave problema para la razón se ha intentado resolver racionalmente a lo largo de toda la historia del cristianismo. En esta historia hay dos grandes explicaciones que Estrada estudia a fondo y rechaza: Agustín de Hipona y Leibniz. Aquí no es posible exponer el profundo y largo estudio de Estrada, por lo que remito a su libro. Pero sí quiero señalar la significativa conclusión, terrible a mi juicio, a la que llega. 

Por un lado el hombre no puede dejar de razonar y lo que hace Estrada en su libro es eso, razonar, dar razones, emprender análisis de la realidad que le preocupa. Y no desiste en su fe en la razón (jamás llega a defender abiertamente un contundente y desesperanzado irracionalismo, que él halla lleno de peligros prácticos), pero ciertamente tras su estudio esta fe ya no puede ser la misma (ambas fes: la fe cristiana y la fe en la razón). El hombre topa con límites en el uso de su razón finita, y por tanto, siempre fragmentaria, aproximativa, parcial. Pero, como indicaba Kant, no le es posible dejar de intentar el ir más allá de tales límites, el buscar, el inquirir permanentemente. En esta constante indagación ha sido lógico que el hombre haya intentado resolver racionalmente los muy serios problemas teóricos (y prácticos) que planteaba la fe cristiana, la fe en el Dios cristiano. Por desgracia, la realidad se impone y la justificación de Dios ha llegado a ser injustificable, indefendible. Al hombre, pues, sólo le quedaría seguir razonando, pero a sabiendas de que los graves asuntos de la teología afirmativa, el intento de captar y explicar a Dios, ya no se van a resolver jamás. Hay demasiadas objeciones y el ateísmo humanista se presenta también como una hipótesis verosímil y razonable, que plantea iguales problemas, eso sí, en cuanto a la constitución de un sentido afirmativo para la vida, que la teología. 

Ante el descomunal fracaso de la ontoteología surgen distintas posibilidades. Tal vez una sea, como ocurre en filosofía, la revitalización de las diferentes formas de teología negativa pero, en la propuesta moderadamente ilustrada de Estrada, sin abandonar el uso de la razón a sabiendas de sus limitaciones. Hay que resignarse, cree él, a no obtener una respuesta que de manera tajante y definitiva salve a Dios. La teodicea ha sido un intento de salvar a Dios a costa de machacar al hombre (pensemos en la teoría de la retribución, el pecado original según la interpretación de Agustín, etc.). Ha importado más Dios que el hombre, pero cuando uno adopta un espíritu cristiano, evangélico, sabe que Dios no puede afirmarse en detrimento del hombre. Han pasado, también, demasiadas cosas que han dejado una honda herida en occidente: el Holocausto pasa por ser el paradigma de ello. La realidad brutal no casa, sencillamente, con el Dios cristiano, y a partir de ella, del imperio del mal, se ha podido tanto fortalecer la fe como perderla irremisiblemente y con buenas razones para ello. 

La “solución” de Estrada es la de poner el acento en algo que ha hecho del cristianismo una religión singular: su apuesta por el fracaso y el sufrimiento como el lugar donde se encontraría la divinidad acompañando pero sin resolver nada ni intervenir milagrosamente en la historia. Hay una suerte de presencia que no se da como cosa del mundo y que respeta las leyes del mundo, pero que está ahí, misteriosamente. Este es el sentimiento más puro u originariamente religioso, el que tal vez los primeros seguidores de Jesús, identificaron, creo yo, con la resurrección. La cruz fue un ominoso fracaso que impugnó toda la mentalidad triunfalista de la religiosidad judía o pagana de la época. Un Dios, sencillamente, vence al mal, es capaz de eliminarlo, y no muere en la Cruz. Pero el cristiano sigue a un Dios con un proyecto ético concreto que fracasó estrepitosamente. Dios, el Dios al que se reza, apenas sino se dejó sentir, acaso como brisa, en el Gólgota, sin impedir la Pasión que vendría. Incluso el resucitado, en las imágenes de Él que se pintan, sigue ostentando los estigmas o heridas, porque hay algo real, positivo e imborrable en el mal, algo que no ha podido ser jamás, según Estrada, casado bien con la divinidad buena y omnipotente asumida por el cristianismo. Hay un terrible silencio de Dios, y un silencio de la razón, que apenas resisten la impugnación de una facticidad histórica o cósmica en la que reinan la injusticia, el dolor y la muerte. Dice Estrada: “El porqué del silencio y la no intervención divina no tienen respuestas. Como tampoco la facticidad de una creación marcada por el dolor y el sufrimiento. No conocemos el origen del mal, ni su significado global, ni por qué el creador y providente no acaba con el mal” (p. 236). Dios sería un sinsentido, un problema irresoluble, una hipótesis injustificable desde un plano racional que pretenda captar y explicar, lo más sistemáticamente posible, la realidad, incluyendo la relación de dicha realidad creada con su Creador. Así que la razón fracasa.

Pero para quien elige creer hay razones débiles, prácticas (como para el humanista ateo que ha llegado a su ateísmo en gran medida por el horror de la continua victoria y presencia del mal en la historia y la realidad). De un modo similar a Kant, Dios puede tener sentido en el plano de la razón práctica, pero ya no como postulado que acaba siendo integrado de nuevo en la razón de la que se le había echado, sino como una suerte de modelo ético, de referente, que indica una praxis concreta que el cristiano adopta en lo que se ha llamado “seguimiento de Jesús”. Lo único que resta al cristiano es combatir el mal sin pretender explicarlo, sin reclamar la resolución de un problema que no tiene solución definitiva. Así, la fe es una cuestión eminentemente práctica, o sea, ética. Dios, el Dios al que se reza, sería una especie de acompañante, de impresente presencia, que puede motivar para luchar contra el mal en la medida de lo posible y con nuestros únicos poderes humanos. Esto puede ser un momento levemente afirmativo, de presencia, pero ya no de una presencia plena, totalmente iluminada por la razón. Dios, como señalaba Tillich, no anula la razón (frente a Tertuliano) pero sí la desborda, situándose en un plano diferente, más allá de ella. Y es desde ahí, sin intervenir milagrosamente (la oración de petición y las alabanzas, por ejemplo, tienen un valor como formas de hacerse consciente de la presencia de Dios, pero evidentemente no influyen en Él, que no necesita ni la adulación ni el ruego para actuar). Por lo que sea, Dios calla. No quiere, acaso, en su modo “providente” entrar en conflicto con el “creador” que ha constituido un mundo inacabado, finito, evolutivo, mudable y siempre por hacer, pero con unas reglas, con unos márgenes. Esto es un desafío a la racionalidad humana, que nunca podrá justificar la existencia de un Dios todopoderoso y bueno con la chapuza que parece ser su muy cuestionable creación. La objeción de Iván Karamazov ante un mundo en el que existe el sufrimiento de los niños (dice conmovedoramente a su hermano Alexei que desea devolver el billete y bajarse de este mundo, pues no es tanto a Dios a quien rechaza, sino a un mundo terrible e irracional) no puede contestarse.

Lo propio, entonces, del Dios cristiano es la paradoja, la incomprensibilidad y en algunos momentos su lejanía (tema exacerbado por el protestantismo de Lutero). Señala Estrada un cierto carácter en efecto paradójico, dialéctico, en Dios: “El Dios del Crucificado desafía la racionalidad, es una locura que invierte la historia” (p. 237). En esta interpretación sí podemos, creo, asumir el tertuliano “Credo quia absurdum”, en cuanto que Dios subvierte la razón y no responde totalmente a los deseos y proyecciones humanos, no es lo que ni cómo nos gustaría. Siempre existirá un Job que le reprochará lo que permite. La opción, sin embargo, “madura”, según Estrada, es la de aceptar que existe el mal y que existe la muerte. No es tanto el muy humanamente comprensible grito de Job (o del propio Jesús en la cruz increpando al Padre por no evitar el mal) sino el combate contra el inexplicable y jamás vencido mal. Se trata de una solución práctica que yo veo semejante a la del último Camus (el Dr. Rieux, humanista ateo que cura los cuerpos afligidos, actúa mejor que el sacerdote que trata de abordar la epidemia sólo con misas y oraciones). Pero el creyente vence de algún modo tampoco muy claro el absurdo de un mundo sinsentido en el que se sitúa Camus, ya que entiende que hay una forma débil de sentido, no teórica ni metafísica, sino práctica (ética). La diferencia entre el Dr. Rieux y el cristiano en realidad es poca, pero hay un cierto grado de injustificable confianza en el creyente que puede motivar, acompañar y dar fuerzas en la lucha contra el mal o el sufrimiento. No obstante, de Dios, del mismo Dios, ya no podemos decir ni razonar nada. La última frase del serenamente conmovedor libro de Estrada es: “Dios es siempre un referente buscado e impugnado, sin un sistema racional que lo demuestre ni una hermenéutica global de sentido que responda a la pregunta intuitiva del porqué del mal” (p. 238).  

  

Heidegger, metafísica y teología

Hay una metafísica teológica (la que Heidegger consideró como “ontoteología”) que desarrolló planteamientos como el llamado “Dios de los filósofos”, que abordan a la divinidad como fundamento infundado o primera Causa. En torno a esta captación racional de lo que sea Dios y de su relación con el mundo, con su creación, se han sucedido los sistemas intelectuales. Pero esta larga historia ha ido llegando a su fin y se encuentra hoy herida de muerte. Porque llegar a Dios y entenderlo desde una razón metafísica es ciertamente problemático, cuestionable y me atrevería a decir aunque con reticencia, anticristiano. De hecho, la clave ahora se ha dado, como de algún modo vengo apuntando en los más recientes posts, en el carácter de modelo para el comportamiento ético ofrecido por unos textos canónicos que a los que se acoge el cristiano. Esto quiere decir que hay una respuesta que orienta las preguntas y nuevos intentos de respuestas del creyente cristiano, pero que en ningún caso se puede definir absolutamente en términos afirmativos o metafísicos al viejo estilo. No se parte de un cero absoluto desde luego, sino que hay algo ya dado en lo que se sustenta la existencia cristiana. Pero ese algo no es causa ni primer motor ni fundamento fuerte. 

Esta forma de entender a Dios, como basamento débil (que remite a unos textos y comportamientos modélicos presente en ellos) de repercusiones morales y erigido en clave de la existencia ha sido sin embargo también duramente cuestionada precisamente por las filosofías de la existencia y por Heidegger. Según éste, el cristiano no aborda la pregunta por el ser, o acerca de por qué hay algo y no nada, correctamente. Porque presupone, como estamos indicando, una comprensión previa a toda pregunta y mudo asombro por el ser. Esto convierte a la teología en un saber irreconciliable con la filosofía, que ha de ser atea en su más pura esencia. Como digo, todas las denominadas filosofías de la existencia o existencialistas deben ser ateas, pues a todas subyace un desfondamiento del sujeto o sometimiento del mismo al ser (Heidegger) que no casa con una creencia religiosa por muy suavemente que esté asumida. Por eso, los existencialismos cristianos e incluso Jaspers bordean la contradicción, ya que cimentan inapropiadamente la levedad de ser y de existencia. En realidad, como señala el profesor Estrada, Heidegger se sitúa en una tradición filosófica vencedora de la teología que nos conduce a la Ilustración de Kant y Hegel y que otorga a la filosofía el poder designar a la teología su lugar y su función, siempre secundarios (p. 78). En la trayectoria de Heidegger esto ocurre sobre todo cuando éste trata de des-subjetivizar su filosofía de Ser y tiempo, de eliminar toda connotación antropológica y subjetivista de su pensamiento. En efecto, él significa una de las cimas del contemporáneo proceso de desfondamiento del sujeto, en el que incluso las filosofías de la existencia con su introducción de la nada y la finitud en el ser y en el hombre (ser-para sí de Sartre) pueden contarse. 

Sin embargo, habría que diferenciar los viejos intentos metafísicos fuertes, desde una concepción del pensar y de la razón que Heidegger calificaría de ónticos, de moverse en el ente y no en el ser, de estar ciegos a la diferencia ontológica, de la propuesta que por ejemplo sugiere Estrada en su libro El sentido y el sinsentido de la vida. Ahora ya no se trata del Dios de los filósofos ni de respuestas y saberes últimos. Ahora se trata de hermenéutica, es decir, de la precariedad de relatos y modelos éticos que arrastren al cristiano pero que deben y pueden ser evaluados  críticamente. En el lugar donde antes el metafísico situaba un fundamento, el actual teólogo sitúa, en una línea de obvio parecido con la tradición hermenéutica en filosofía que ha derivado del mismo Heidegger, un sentido débil, entre ser y nada, pero con efectos prácticos. Cierto que esto que se sitúa es ya una respuesta, por muy débil que sea, y que creer presupone que se parte de ella, pero también es cierto que se pide a la filosofía que la analice y evalúe, que compare los relatos y que desde sí misma decida. Yo, cuando leo o modestamente hago filosofía o teología, siento ciertamente esta diferencia. Experimento, por mucho vacío y sinsentido o no respuestas con que tope, a la teología como menos desasosegante que la filosofía. Al margen de mis cuestiones personales o psicología, esto indica una certeza, y es que el teólogo, obviamente, anda por terreno previamente pisado, mientras que el filósofo hace esto en medio de un caos y una oscuridad mucho mayores. No obstante, Estrada señala con acierto que en realidad también la filosofía tiene al producirse un horizonte y un sentido dado. Según él (p. 79) la diferencia entre filosofía y teología no sería que sólo esta última camine por terreno pisado, ya que ambas lo hacen. La clave es que en uno u otro terreno, se evalúe, analice y cuestione el lugar por donde se pisa. La Ilustración actual no sería un movimiento metafísico fuerte, sino un movimiento auto crítico que parte de y requiere metafísicas débiles. Si lo entendemos así, hasta Foucault sería un ilustrado, como de hecho él mismo llegó a autodenominarse en cierto escrito tardío. 

No hay, sin embargo, una plena oposición con Heidegger en cuanto éste sí pudo aceptar una teología que apartándose de la metafísica, se convirtiera en poesía (en el Heidegger de la Kehre, la poesía permite al ser mostrarse directamente eludiendo el mundo de las cosas). Pero Estrada indica algo todavía más asombroso y que en nuestras aproximaciones al filósofo del Ser siempre hemos intuido: que Heidegger está haciendo teología. Porque todo hablar del ser, por mucho que se realice en términos poéticos, se mueve ya en el terreno de las cosas y cae en una entificación y subjetivización del ser (p. 82). Además, el paralelismo con la tradición religiosa de la teología negativa es bastante evidente (Eckhart, Nicolás de Cusa) o incluso con las corrientes místicas (san Juan de la Cruz). Heidegger se esfuerza en diferenciar Dios y Ser pero realmente parece estar hablando muchas veces, crípticamente, de lo que se ha denominado “Dios”. Estrada lo acusa, pues, de hacer cripto-teología, de esa teología que se ha hecho para combatir a la teología más metafísica y afirmativa (p. 83). Es decir, aunque la teología fuerte de la creación (aunque también de la idea de creación también pueda venirnos la precariedad e indigencia de lo existente) haya retrocedido y se halle en una crisis de plausibilidad, sigue nutriendo a la filosofía en forma secularizada, como prueba, según Estrada, el caso de Heidegger que yo he relacionado además en posts muy anteriores con la gnosis, siempre que se entienda ésta no tanto como “conocimiento y esfuerzo racional” sino como sistema dualista que accede al conocimiento negando el modo de conocimiento o la razón habitual. En ambos casos, creo, tanto en la teología negativa como en la gnosis, en sus versiones también secularizadas, habría un peligro irracionalista que el libro de Estrada se cuida bien de sortear. Estrada parece situarse en lo que por etiquetar denominaríamos una ilustración débil o moderada (ya hemos dicho que aquí llegado el caso podría ubicarse, con reticencias, al mismísimo Foucault siempre que lo leamos completo, en toda su obra que incluye las últimas conferencias del College de France en los primeros ochenta), en ese punto filosófico en el que yo también creo que es más productivo situarse. Por decirlo muy gráfica y lapidariamente, nos hallamos entre poesía y metafísica... (¿Adorno?).

Hermenéutica religiosa y sentido

Como ya sabe el lector de este blog, personalmente considero que aquello que llamamos “Dios” todavía ostenta una potencialidad para hacer pensar, para ser pensado, con todas las limitaciones propias de una razón humana que sólo conoce a partir de una interpretación previa en gran medida (en los asuntos antropológicos y morales, pero también en las ciencias empírico-positivas). “Dios” y la religión deben ser pensados en cuanto supuesta realidad en el primer caso y realidad de hecho, fáctica, en el segundo. Al margen, decía en un post anterior, de la realidad de Dios, éste influye y está presente, en infinidad de maneras e imágenes, en la existencia de los hombres, incluso como realidad negada cuando se trata de abordar un sistema ateo. Pero independientemente de que ya estemos de vuelta de los viejos intentos de demostración de Dios, pensar sobre el mismo ayuda a pensar sobre el hombre, la cultura y el mundo, sin pretensiones de llegar a la demostración apodíctica de la existencia o realidad de Dios. 

Bien es cierto que existe la opción indiferentista, muy abundante hoy, que niega la importancia a Dios o a la religión como problemas filosóficos relevantes, pero atendiendo a los actuales acontecimientos históricos y al fracaso de una liberación de la humanidad gracias a la liberación respecto a las viejas creencias (el fracaso de la vieja convicción ilustrada, señala Estrada en la p. 49), hay que revisar lo que podemos creer o no creer. La respuesta no va a ser nunca final y definitiva, sino que como filósofos debemos analizar todas las opciones, con frialdad, viendo pros y contras, y  describiendo. Es lo que hace Juan Antonio Estrada en su densísimo último libro recientemente publicado El sentido y el sinsentido de la vida. Aborda un tema que ya muchos consideran indigno de ser abordado pero lo hace de manera ejemplar, con un sereno espíritu filosófico. Yo no voy a referirme a todo lo que plantea, pues, como digo, el libro es de una prosa densa y apretada, lleno de frases que apuntan a debates, autores y problemáticas muy complejas que merecerían cada una un post en este modesto blog. Sencillamente, como lector, iré destacando y deteniéndome en lo que a mí personalmente me suscita un mayor interés.

Algo que he observado a menudo anteriormente es señalado por el autor en la p. 41. Se trata de que hay una doble posibilidad para la moral, la de emanar de planteamientos religiosos o la de corresponder con un humanismo ateo o sistemas ateos. Es cierto que la moral se puede asumir desde instancias no religiosas, como ejemplifica el caso de Habermas o, creo yo, el caso mucho menos claro y muy tempestuoso del último Camus. Sin embargo, persiste una mayor “utilidad” de los planteamientos morales de raigambre religiosa, que por ejemplo siguen un modelo ético definido, para dotar de fuerza a la lucha moral heroica que puede implicar serios sacrificios. Es muy difícil que desde un ateísmo puro la gran mayoría de personas llegue a un nivel de compromiso que calificaríamos de heroico. Precisando, desde una cultura secularizada puede ser muy difícil que se presenten referentes morales que tiren de uno hacia el heroísmo, justificándose por el contrario una suerte de moral presentista sin “sacrificios” ni heroísmos. Con todo lo negativo que aportan muchas veces las religiones e incluso en este espinoso tema del martirio y del heroísmo, hay que decir, creo, que difícilmente hay otro modo de impulsar una contundente y decidida lucha por un mundo mejor. Las vidas vertebradas por esta lucha, de personas concretas que he conocido, a veces discretas y en un mero ámbito privado o familiar, mantienen un cierto pathos religioso, aun siendo personas que se hayan podido proclamar agnósticas o ateas. 

De hecho, un asunto muy serio es discernir en qué grado es religiosa la moralidad heroica en regímenes oficialmente ateos como fue la URSS. Es decir, que el heroísmo moral, siendo ambiguo y muchas veces peligroso y contradictorio, allá donde exista, en lo bueno y en lo malo, existe con un cierto componente mítico-religioso aun en forma secularizada. De no ser así, estaríamos ante una cierta debilidad moral que paradójicamente afirmaría la vida de un modo que la niega con más trágica fuerza que lo haría todo sacrificio heroico. Se trata de quien hoy, por ejemplo, diría que nadie está llamado a sacrificar su vida y que la moralidad es una cuestión personal, de cultivo personal y colectivo de la vida, de la vida feliz, dentro de unas opciones limitadas, porque además esto sería hoy posible gracias a nuestros sistemas políticos. La debilidad (e incluso la hipocresía y demagogia) de este argumento es obvia. No contempla toda la realidad y olvida los fallos que hoy son evidentes en nuestros sistemas políticos y económicos. Este pensamiento de la no renuncia a la propia seguridad conduce a la perpetuación del régimen de injusticia que niega al hombre a la larga (y a la corta) más que el propio autosacrificio heroico. Mana de esta actitud mucho más dolor y sangre que de todo holocausto ético o martirologio. A veces, las peores orgías de sangre son las más enmascaradas en actitudes supuestamente “racionales” y “serenas”. Porque nos guste o no, cambiar el mundo requiere una dosis de heroísmo, porque es peligroso, ya que uno se enfrenta a un entramado cultural y político impermeable para todo cambio que haya de darse en una línea más racional y justa. Así, la defensa del vivir bien y disfrutar del presente sin exponerse demasiado al peligro, puede encerrar un tenebroso cinismo cuando menos miope para la justicia. 

Lo que es capaz de situarnos con fuerza ante la necesidad de conmover los cimientos de este sistema de dolor y muerte es una cierta motivación de tipo religioso que en el caso del cristianismo, con su apuesta por los débiles, lleva, a pesar de tantos abusos en su nombre, siglos fascinando. Así, el bon vivant al que espantan los heroísmos y sacrificios en nombre de la vida o lo absoluto, no rinde el debido culto a la vida que tanto afirma afirmar y absolutiza una realidad política relativa y frágil. En lenguaje teológico, se diría que es idólatra y demonizador (en un sentido que leí muy bien expresado por Tillich, pero que emana del propio texto bíblico). 

La cuestión es, una vez que llegamos a la conclusión de que es necesario un grado de heroísmo moral, de dónde podemos extraer la fuerza motivadora para el mismo, si de un sistema ateo o de religión en sus distintas facetas. Todo esto son, en cualquier caso y quiero dejar clara constancia, mis comentarios al más puro y personal estilo que ya conocerá quien siga este blog, sugeridos por la lectura de un texto (el libro de Estrada) que apunta a que esto se piense pero sin cerrar la respuesta como yo sí la estoy cerrando. Quiero decir, que la responsabilidad de estas razones es exclusivamente mía y no del autor de libro.

Si no nos conformamos con la función motivadora para el necesario hoy día heroísmo moral (como el que está manteniendo el 15 M, acosado ya con multas, detenciones y amenazas, además de por el silenciamiento y difamación llevados a cabo por los medios de comunicación), hay que seguir indagando. Esta razón no es acaso una razón auténticamente filosófica, salvo que reduzcamos lo bueno, recomendable o deseable a lo útil en un utilitarismo moral que también tiene sus peligros. Soy partidario de abordar la religión en toda su enorme complejidad, como algo que siendo moral no se agota en lo moral, aunque siempre que toque lo ontológico se está tocando lo moral e incluso lo político, creo. En este sentido, Estrada va desarrollando un pormenorizado análisis en el primer capítulo que se centra en la relación que apunta a lo ontológico entre cosmología, ciencia y religión. Al final del mismo, declara que en efecto en la hermenéutica que ofrece el cristianismo hay una pretensión de verdad y de sentido (p. 59), pero como toda hermenéutica, nos llega teñida por la indigencia y precariedad humana, por el carácter fragmentario y débil del hombre que interpreta. La religión tiene que ver con los deseos y proyecciones humanos, con lo que es una cuestión finalmente antropológica, lo que puede servir para acusar a la creencia de ser mera proyección humana sin más (Feuerbach) o, como hacen recientes teologías, considerar este aspecto para la reflexión sobre Dios, el absoluto o la realidad última. Así, en la actual teología se parte de lo antropológico. De hecho, en el caso del cristianismo, el elemento desde el que se interpreta el cosmos y al hombre, desde el cual se valora, es la historia concreta de un hombre concreto narrada en los evangelios. Es decir, en el fondo, en el basamento sobre el que reposa el edificio de una moral como la cristiana está un elemento “metafísico” débil, un relato que puede ser o no acogido como calibrador de morales y antropologías. 

Aunque exista la pretensión de verdad y sentido, nunca podemos demostrar la absoluta veracidad de los relatos y textos o historias en los que “escogemos” sustentarnos. Como señala Estrada, “Siempre abocamos a una interpretación que no se puede demostrar” (p. 59), y esto es tanto para cristianos como para no cristianos o, entiendo, incluso ateos. Este elemento de adscripción magnética a los textos fundadores es lo que al comenzar este post identificaba con lo religioso, considerándolo algo propio de lo religioso o si se quiere, mítico, el poner un “texto sagrado” a los pies. Pero es que el hombre parece no poder librarse de ello y lo único que nos queda, si asumimos una actitud distanciada y racional, es contrastar y evaluar aquellos elementos míticos y religiosos que de hecho definen y encauzan nuestras vidas. Señala Estrada: “Estamos obligados a construir relatos, mitos, filosofías y religiones que definan y encaucen la vida. No hay una ontología última desde la que fundar o demostrar cada una de esas representaciones, sólo podemos contrastarlas y evaluarlas. Son como grandes metarrelatos que ubican, orientan y canalizan”. (p. 59) Estas hermenéuticas son como grandes hipótesis no demostrables pero evaluables y corregibles que deben ser también pasadas por el tamiz de la ciencia, sin que ciencia aquí equivalga a ese saber que puede suplantarlas. Se trata de asumir un espíritu racional, analítico, que sea capaz de evaluar relatos por sus consecuencias e implicaciones, identificando los más coherentes, razonables y resistentes a la crítica tenaz que hay que ejercer sobre ellos constantemente. Esto implica una relación no reduccionista con la ciencia y la filosofía. Cada una en su campo, pero las hermenéuticas religiosas deben corresponder bien sin entrar en sangrantes contradicciones con los descubrimientos científicos actuales, persistiendo además y sin embargo en su carácter de relatos mitológicos motivadores y dadores de sentido. 

Post sugerido por la lectura de Juan Antonio Estrada, El sentido y el sinsentido de la vida. Preguntas a la filosofía y a la religión, Trotta, Madrid, 2010.

La modernidad "amable" y la educación.

En el mundo de la educación institucionalizada se ha dado, como un fenómeno de la modernidad, la pugna entre el viejo modelo de sociedad aristocrática y el modelo emergente de sociedad burguesa capitalista. Como vimos en el post anterior, la universidad medieval recoge los elementos de la cultura de los gremios, con los exámenes que se incorporaron a ella en la Baja Edad Media, con la promoción de la obra maestra y con el magisterio (el maestro que transmite su saber, en el cual es un gran experto. “Maestro” era sobre todo el gran conocedor de algún arte o técnica). Además, la regula de San Benito que transmitió a la universidad el elemento de distanciamiento de la cultura académico-universitaria en relación con el resto de la sociedad, y que fue subrayado por la creación de colegios mayores, internados y un modo de ser específicamente estudiantil. Esta universidad medieval que perdura mucho tiempo hasta bien entrada la modernidad (en el espíritu, aunque dentro de una institución formalmente cada vez más moderna, centralizada, secularizada y liberal) transmite una idea aristocrática del conocimiento y una técnica sobre todo exegética, basada en la hermenéutica de textos antiguos y de la tradición. 

En el modelo bajo medieval, se dicta el texto de la autoridad (por ejemplo, Aristóteles) y después se debate de un modo muy dialéctico, formulando objeciones que se refutan o suscriben y haciendo que los alumnos se pronuncien. Esto se puede sentir a la perfección en las Summae  como por ejemplo la Summa de teología de Sto. Tomás. Son tratados muy didácticos, con estilo dialéctico de preguntas, objeciones y respuestas, llegándose a unas conclusiones a partir de todo el proceso iniciado con la exposición de un problema. Las Summae se leen fácilmente y transmiten la sensación de un pensar vivo, en pleno proceso (contra el tópico de la cultura estabilista que se achaca a la Edad Media y a la escolástica). Se trataba de releer e interpretar el pasado, tanto en las profesiones más liberales universitarias (leyes y medicina) como en las específicamente eclesiásticas (teología, filosofía). Se estableció un plan de estudios (Trivium, Cuadrivium) que era una jerarquía de saberes que culminaban en el campo de la mayor abstracción y dominio lingüístico. Los estudiantes compusieron una cultura propia, con duelos y asuntos de honor por ejemplo al estilo aristocrático, con apariencia descuidada y ropa universitaria diferenciada, que se hacían notar bastante en las ciudades. 

La modernidad irrumpe en este modelo medieval con lo que llega a su culmen en el proyecto ilustrado. Carlos Lerena en su libro Reprimir y liberar refiere algunas citas de críticas ilustradas al modelo del Antiguo Régimen. Autores en España como Feijoo, Pablo de Olavide o Jovellanos, achacan inutilidad a la universidad y fundan o teorizan sobre nuevas instituciones en las que la cultura de la erudición se sustituye por una cultura del trabajo, de las artes y técnicas productivas. Sorprende hallar textos que hoy podrían haberse escrito para justificar las reformas universitarias actuales, que siempre alegan que el modelo universitario no es útil, no enseña cosas que sirvan para la economía y la producción ni para el mundo del trabajo. Esta crítica ilustrada es una crítica coherente con la modernidad capitalista caracterizada por la creación de una nueva nobleza y valores nobles basados en el trabajo y el dinero. 

Frente al auténtico noble que debía hacer ostentación de su fortuna y malgastarla, surge un espíritu de ahorro e inversiones racionales requerido por un nuevo mundo movido cada vez más por el juego económico capitalista. Este juego se basa en la creencia de que hay que racionalizar la economía, entendiéndose por esto, la total liberalización de la misma. La economía es racional y por eso funciona sola y debe ser dejada sola. En consonancia con esto, aparece una formación que apunta a trabajadores más cualificados (y rentables), a una viva exploración del mundo, a un constante tanteo científico, a la invención de maquinaria. Se puede rastrear muy bien este nuevo campo de valores en los textos de los autores señalados. Lerena se detiene algo más en Jovellanos como dentro de un tiempo yo haré en este blog. 

Interesa destacar algo muy foucaultiano: la equiparación de la educación con el poder, con un nuevo tipo de poder que se ejerce en las nuevas instituciones educativas igual que en los cuarteles de los ejércitos bien organizados y disciplinados de la modernidad. D’Alembert, por ejemplo, elogia a las escuelas militares (p. 127). De hecho lo que la modernidad produce en cuanto a la educación es una exacerbación del binomio que da nombre al libro que estamos comentando: reprimir y liberar. Se entiende la educación como represión, control o poder, por un lado, y como parto o mayéutica, liberación, espontaneidad y naturaleza por el otro. Quien a juicio de Lerena deja bien claro esto, emprendiendo una crítica a la Ilustración que en realidad fortalece al mencionado binomio ilustrado, es Rousseau. Aquí Lerena pretende centrar su proyecto de crítica-genealogía foucaultiana, su trabajo de teórico sociólogo, que se plantea, como dijimos en el post anterior, de un modo exclusivamente negativista. 

En la exposición de Lerena se enfatiza que el autor del Emilio es un prototipo del individualismo moderno e ilustrado, que no es sino la ilusión de un hombre o naturaleza humana capaz de elevarse sobre la sociedad que es opuesta a ella. Rousseau, aunque reconoce el papel de la sociedad y teoriza sobre una sociedad ideal burguesa (según Lerena) en El Contrato social, parte de un hombre escindido de la sociedad, que es vista en términos de caída y enfermedad. Lo que debe hacer la educación es un sutil trabajo por el que el preceptor parece no hacer nada (educación negativa) cuando en realidad está obsesiva y plenamente presente en la vida del niño. Hay un momento en el que Lerena incluso relaciona esta omnipresencia y omnipotencia invisibles del preceptor con la del educador ignaciano en la educación jesuítica de la época, sólo que en Rouseau esto no se reconoce como sí se hace abiertamente en la pedagogía de San Ignacio. Así, el educador educa un carácter, antes que dotar de conocimientos, y desarrolla un proyecto que tiene mucho más que ver con los sentimientos y emociones, con la sensibilidad (al estilo también estoico, escribí yo en un trabajo hace tiempo) que con la adquisición de conocimientos. El anti intelectualismo rousseauniano no es sino una prueba de esto. 

Pero lo que podría entenderse como un proyecto educativo humanista y respetuoso con el niño, es en realidad un ejercicio de poder que trata de fabricar las entrañas del sujeto. Se busca una educación sutil y refinada que haga salir lo más recóndito de la bondadosa naturaleza humana, que es una ficción del autor ginebrino, para ejercer su diatriba individualista y burguesa contra la sociedad. Es decir, un dogma del capitalismo es el individuo, entendido como hombre que de modo solitario puede configurar su vida, tomando decisiones en el vacío y llegando a superar los condicionamientos sociales. Lo que surja del individuo operando desde sí mismo y por sí mismo, acabará racionalizando la sociedad y erradicando los vicios. La virtud, pues, emana de las facultades humanas en su ejercicio más puro. Lerena ve en todo esto un canto a las bondades, ya digo, del individuo burgués que entiende la sociedad como conjunto de individuos aislados al que se añade cada uno en particular. No hay sociología en este planteamiento, sino una renuncia al poder de la sociedad sobre el individuo. Para entender esto, Lerena contrapone Comte a Rousseau, o sea, lo contrario, la idea de que educar es adaptarse a la sociedad. Rousseau sería la versión “buena” “grata” “amable” del binomio que en la pedagogía existe y perdura hasta A. S. Neill (del que se ocupa con dureza más adelante en el libro). La versión dura, villana o infame sería la de los planteamientos que absorben totalmente al individuo rousseauniano en su sociedad, como hace Comte, es decir, la educación convertida en socialización. Tanto uno como otro extremo son propios de la mentalidad burguesa que Lerena ve superada por Marx, que es el pensador que destruye esta escisión individuo-sociedad y que junto a Foucault constituye su paradigma de análisis.  

Yo creo que si uno lee Emilio a la luz de El Contrato social no puede tenerse, sin embargo, la impresión de que Rousseau no considera la sociedad, sólo que en lugar de describirla, la piensa. Es cierto el sesgo individualista de quien o quienes tuvieron como modelo a Robinson Crusoe y de quien, como fue Rousseau, a pesar de su exaltación de la libertad tuvo como modelo el plan pedagógico de Platón en La República. Rousseau es ciertamente un pensador muy extraño, que agita, que fue modelo de los revolucionarios jacobinos (Robespierre lo adoraba). Pero en un tiempo en el que no existía la ciencia sociológica ni la psicología, Rousseau optó dentro de este otro binomio, por el enfoque psicologista que es individualista.

Él sabía bien del carácter hipotético y ficcional de su estado de naturaleza y hombre natural. Sólo lo usa como una suerte de postulado teórico por el que intenta ver el modo de intervenir en la sociedad, en un supuesto salirse de ella que nunca es del todo cierto, cosa que él deja muy clara en Emilio. Como le digo a mis alumnos, Rousseau consideró el elemento social que nos constituye. Pero no era sociólogo y su problema no era tanto estudiar este elemento social de la condición humana (limitante y posibilitador a la vez) sino especular con la muy estoica posibilidad de superarlo, de transformar la sociedad que había diagnosticado como mala. Para Lerena esto es beatería anarquizante porque él se sitúa intelectualmente como marxista, pero yo creo que el individualismo rousseaniano además de ser, tal vez, burgués, tiene un potencial utópico que habría que considerar con mayor delicadeza. Para Lerena Rousseau es el prototipo de esa pedagogía del maestro-camarada que él intenta machacar con una fijación que nunca sirve bien para comprender a los grandes autores. Sospecho, en lo que llevo leído de Reprimir y liberar, que Lerena va a ser propenso a generalizaciones fáciles y argumentos y pasajes que rozan la demagogia. Me gustaría otro tono en alguien que se define como científico social y que aplica el bisturí foucaultiano-marxista a su objeto de estudio. No obstante, su obra es un trabajo, por lo que estoy también comprobando, ambicioso y recomendable, que hace pensar y ayuda a repasar y reestructurar mentalmente lo que ha sido la pedagogía a partir sobre todo de la Ilustración. Su hipótesis parece ser que toda ella es obra del ingenio “pequeño burgués” que en competencia con la nobleza busca adquirir una nueva nobleza basada en lo cultural, en el dominio de la cultura, lo cual entra dentro de un amplio juego de poder en la sociedad. 

Carlos Lerena, Reprimir y liberar, Akal, Madrid, 1983 (reimpresión en 2005)