Educación y filosofía

La razón estratégica en la política

2012-01-26T00:24:00.002+01:00

Lenin y la facción bolchevique que acabó tomando el poder en el antiguo Imperio Ruso encarnan un estilo, digamos “estratégico” de abordar la búsqueda de un mundo mejor organizado (es decir, más racional y más justo o equilibrado). Pero justo por ese mismo impulso “estratégico” que los vertebra, se puede decir que albergan la contradicción de todo pensamiento-praxis estratégicos, por la que paradójicamente el fin justifica unos medios que lo niegan. En el calor de los movimientos revolucionarios del recién nacido comunismo de la Rusia de 1917 (como aplicación económica y política de una lectura concreta más o menos definida que se hizo de Marx) la idea era, de manera clarísima, la de una guerra que debía ganarse y a cuyo servicio se puso, reconocidamente o no, el pensamiento. Todo, por supuesto también la razón, se pone al servicio de una causa asumida como un a priori. Tanto es así, que el historiador Service destaca que aunque Lenin aparentaba ser un pensador de tipo monolítico, de ideas bien definidas y firmemente establecidas y engarzadas en un sistema, fue modulando con sutileza estas ideas al tiempo que la praxis guerrera lo requería. Lo grave aquí no sería el hecho de que el pensamiento y los sistemas filosóficos se transformen o superen, sino que esta transformación obedezca a un fin estratégico, a un servicio en el orden más fáctico de los poderes.

Hay en esto que señalo una instrumentalización de la filosofía en la que hoy también incurren los neoliberales (con sus Chicago Boys) y cierto pensamiento que define lo políticamente correcto o aceptable con tintes moralistas entre nuestros políticos hijos de la Transición. Hay unos fines que apuntan al ejercicio del erótico poder en sí o al lucro, que dictan un discurso consistente en poner unos márgenes estrictos a la discusión política, para acabar tachando de antisistema a quien ejerce una sana crítica postulando ámbitos exteriores desde los que se ha de ejecutar necesariamente toda impugnación al orden nacido en la Transición. La Transición puede y debe verse desde fuera, para apreciar que tras su aparente reino formal se halla la materialidad más abominable. Se creó un miedo a lo exterior y un margen intocable, criminalizando lo exterior al mismo y tachando de desmesura fanática lo que se plantea desde fuera, para en realidad justificar el margen de discurso que sirve al orden dado. Esta miopía es cobarde e interesada. Que nadie pueda cuestionar la Transición en España sin ser acusado de intolerante o antidemocrático es una lacra que todo filósofo de bien debería plantearse muy en serio.

En el pensamiento hay que ser valiente y admitir márgenes más anchos desde los cuales la democracia en sí no sólo no es vituperada, sino que es al contrario loada y ensalzada, mucho mejor que con el estrecho puritanismo de lo políticamente correcto. La Transición no apunta a una verdad ni es un formalismo que apunta a la verdad, sino que es algo histórico y por tanto analizable como histórico. Con esta amplitud de miras y mirada honesta, vemos que la política, lejos de realizarse parlamentariamente en España, ha acabado fosilizándose parlamentariamente. Así que, ¡librémonos de una vez del Pepito Grillo de la Transición! La Transición actúa como coartada para reprimir todo discurso democrático que pretenda ir más lejos de ella. Se basa en un formalismo de tipo liberal que supuestamente garantiza los derechos… pero a la vez los cierra. Es preciso un orden jurídico y económico que sí sea cauce democrático, frente a lo que hay. El mero juego galante del poder entendido como un educado partido de fútbol esconde una matriz abominable cuyo rostro no es tan galante. La violencia puede darse en esa obligación de no pasarnos con las críticas, de proferir que no es cuestión de la formalidad política ocuparse de lo justo. Todo el pluralismo de nuestra democracia de partidos bipartidistas y ONGs acaba siendo reventado (y a ello asistimos en estos momentos) por el orden despiadado del poder financiero, el proteico e invencible Moloch.

Sigamos ahora con Lenin para entender y planificar el presente, para no cometer los mismos errores pero también para visualizar un tiempo en el que se llegó muy lejos en el replanteamiento revolucionario del orden político, aprendiendo de lo que entonces se hizo y destilando un sano, que no violento, furor revolucionario. Lenin estaba, sin lugar a dudas, convencido de que obraba bien y había sinceramente puesto al servicio de una causa toda su vida. Vivía exclusivamente para la revolución, pero aunque esto parece indicar una calurosa pasión que de hecho sabía irradiar (en los grandes discursos a las masas y camaradas), su fondo, a juicio del historiador de la Revolución rusa que sigo, era frío y calculador. Era de hecho, en toda su persona, un ejemplo de sacrificio a la idea, de predominio de la idea frente a consideraciones sentimentales. Le gustaba ser así. Y esta idea era la que justificaba una acción pragmática en el marco de una cultura del combate o la guerra. Service menciona anécdotas y ejemplos muy duros para ilustrar este aspecto de Lenin que había sido endulzado por los antiguos estudiosos soviéticos.

Parece que el bolchevismo tuvo ese rasgo de razón estratégica y jerarquización que ciertamente sirve para la supervivencia del propio grupo, su cohesión estructural como salvaguarda, una cohesión jerárquica similar a la manifestada por los ejércitos. Fue el rasgo que a muchos prisioneros comunistas españoles, antiguos republicanos, les sirvió para sobrellevar el duro cautiverio en campos de exterminio nazi, hechos una piña. De hecho, según Primo Levi, era muy ventajoso para sobrevivir en los lager mantener una ideología política muy fuerte y bien definida en la que se creyera a ciencia cierta, o una creencia firme de tipo religioso. Nos guste o no, dice Primo Levi (que por cierto fue siempre ateo y más aún, nos cuenta, tras su paso por Auschwitz) una estructura de tipo autoritario venía bien para sobrevivir al autoritarismo nazi. Pero en esta paradoja ya se adivina un evidente peligro; el de que quien lucha acabe siendo como su enemigo. La paradoja de la guerra contra la guerra, o de un medio brutal para un fin justo, se dio en el periodo del Terror entre los jacobinos. Cuando la supresión de un mundo dejó de darse en la economía, ideas o instituciones políticas, llegó a producirse los cuerpos físicos de las personas. Aquí, se debe afirmar que es malo moralmente arremeter contra una persona y procurar su supresión física. Pero, dicho esto, no puede aceptarse que esta coartada moral nos impida la sana indignación ante la injusticia de la que una persona concreta pudo ser cómplice.

Por ejemplo, pensemos la diferencia entre alegrarse por la muerte de Fraga (alegría no justificable en términos morales) y la decidida indignación ante el juego político que representó, como figura álgida de una Transición hecha por figurantes, como él, camaleónicos. Es posible que Fraga fuera un hombre culto, buen conversador, inteligente, bueno con la gente cercana, con amistades personales fieles, fiel a su familia… no conozco su biografía, pero es verdad que ha podido ser todas esas cosas encomiables… pero a la vez representar un tipo de juego político y de moral política o razón estratégica totalmente reprobables y que con razón nos indignan, indignación que humanamente puede expresarse en el mal deseo hacia el ejecutor de una odiosa inmoralidad. Es el mismo maquiavelismo profesado por Lenin. El maquiavelismo propio de la política en sus términos “normales” cuya tarea es la obtención y el ejercicio del poder por el poder mismo. Esto hay que saber verlo y reconocerlo. Porque la verdad puede requerir de la indignación y mostrarse en ella. Concedamos al menos esto a los terribles enragés de la Revolución francesa. El momento de verdad de una indignación cuyo impulso llega al deseo violento (reprobable) contra una persona. A veces, la razón se expresa con una queja, a veces con un ruego, y a veces, con el odio y el insulto. Sepamos ver la verdad latente aun cuando la cubran los insultos y expresiones violentas de la gente desesperada. Quien acusa al indignado por serlo es él el terrorista de la palabra políticamente correcta y del chantaje moral, o sea, el inquisidor que dulcemente torturaba por amor exigiendo de los torturados comprensión y dulzura. De nuevo, Dios como lo elevado a lo que se sacrifica el hombre que tenemos delante.

Ciertamente, los enragés acabaron anegando en sangre Francia y París, hasta ahogarse ellos mismos. No debemos olvidar ni uno solo de los muchos inocentes que cayeron víctimas de un remolino voraz. Por mucho que diferenciemos un terror de otro, ambos justificados en morales determinadas y razones de Estado particulares (las razones de Estado acaban siendo siempre razones particulares), y que Francia debiera superar un régimen injusto y contrario a las nuevas ideas ilustradas y economía burguesa, no puede uno honestamente sino horrorizarse ante la espantosa bacanal sangrienta del Terror revolucionario. Puede haber un fin muy justo, pero la estrategia de la guerra, el modo de operar propio de guerreros con sus dicotomías (amigo-enemigo, virtud-vicio, puro-impuro) nos arrastra peligrosamente a una situación indeseable. Ahora bien, dicho esto, advirtamos que pueda darse un furor pacífico.

Seguramente, Robespierre, el Incorruptible (que ciertamente lo fue, pues nunca se vendió y sirvió escrupulosa y sacrificadamente a la causa que en incendiarios discursos proclamara Saint-Just) perseguía sinceramente una sociedad mejor. Pero cuando tanto en Francia como en la Unión Soviética inauguraban el nuevo mundo, todo se iba de las manos, nada era fácilmente previsible y el día a día acarreaba un rosario de inciertas decisiones que había que tomar sobre la marcha. Caían justos por pecadores sin parar. Leyendo la biografía de Lenin esto se aprecia bien. Gobernar no fue fácil, una vez tomado el poder, y el sacrificio a la idea única demostró ser asesino.

Creo que estas consideraciones deben ser ahora, en tiempos en los que creo muy necesario volver a un pensamiento y praxis revolucionarios, tenidas muy en cuenta. Hay que aprender, en la medida de lo posible, de los errores del pasado… pero también obtener del pasado aliento y esperanza. Lo primero que esta gente tenía era la absoluta convicción de tener razón, de que su lucha era justa. Esta lumbre nos debe proporcionar una seguridad que hay que mantener contra viento y marea. La de que tenemos razón o, en su caso, la de que (y de esto sí estoy convencido) el orden político y económico actual es irracional e injusto. O dicho en términos morales, es malo. Es a esta certidumbre donde hay que aferrarse para sobrevivir a las tempestades retóricas de quienes nos van a desprestigiar y van a pretender quedar como ángeles siendo evidentes demonios (roban a los ángeles sus trajes para vestirse con ellos). Decir esto no es ser un endemoniado al estilo de la novela de Dostoyeski, poseído por una idea fatal y un macabro frenesí. Porque en todo caso, el monopolio del bien no lo tiene nadie… incluyendo a los artífices bushianos de la razón de estado que se nutre de los terrorismos que pare. La razón de Estado es siempre terrorismo. Basta ver las noticias y mantener un cierto atisbo de mirada compasiva. El poder dominante siempre se presenta como un ángel, como humilde y justo servidor de lo bueno (Derechos Humanos). Repito que el terrorismo no es monopolio de los Lenin y los Robespierre dados en la historia. Ellos fueron, simplemente, poco sutiles, como sí lo es hoy la maquinaria de muerte de los Estados Unidos y el poder financiero internacional.

Lenin o Robespierre lucharon contra la invasión del Estado en el alma de sus sufridos sirvientes (digamos que es algo contra lo que uno se da de bruces apenas comienza a andar titubeantemente por la revolución). Que ellos reprodujeran tal desmesura es otro tema, pero hasta que veamos el modo de no repetir sus errores, debe quedar claro que hay un dominio tenebroso que inunda de sangre el mundo. Es obvio y empírico. Un poder refinado porque domina la palabra, la moral, la ley, el orden, y que a muchos convence o seduce. De hecho, uno de los obstáculos más serios a toda revolución, que acabó originando más sangre pero ya cultivada por los verdugos revolucionarios, es que la mayoría no se sitúa en nuestra perspectiva y que por muy engañada o ideologizada que esté esa complaciente y cómplice mayoría, no podemos violentar sus mentes ni la burrada de suprimirlos físicamente como pretendió la hybris bolchevique o jacobina. Este problema es el originado por una clase que domina y mata y a la que sólo la violencia parece ser capaz de echar de sus hediondos nidos de víboras (siempre que se tenga un propio ejército como tuvieron los revolucionarios franceses y rusos, ya que muchos militares les apoyaron). Luchamos contra una potente ingeniería social que hace que todos seamos, en mayor o menos grado, fabricaciones de dicho poder ingeniero.

Igual que se hace cada vez más necesario este empezar de cero en política echando a los que están y poniendo a otros, se alza ante nosotros la interrogación acerca de cómo puede hacerse esto sin una violencia que yo por supuesto condeno. Las viejas revoluciones fueron cambios, entre otros, de personas concretas, una especie de limpieza de toda una clase dirigente (aunque hubo notables tránsfugas). Esto se hace necesario cuando el nivel de corrupción ha llegado a ser insuperable con simples medidas legales (medidas que por cierto debe tomar la propia clase política cuya corrupción se postula). No soy por supuesto tan ingenuo como para creer que todo es un mero problema de cambiar a una gente por otra, pero la prudencia más pragmática debe dictar esta norma por la que quien en un mundo podrido ha servido a dicho mundo (las viejas monarquías absolutistas en Francia o el Zar, por ejemplo) no está cualificado para seguir gobernando en un ámbito político nuevo que pretende superar la desmesura del régimen anterior. Seguramente, en lo que llamamos revolución, esto es lo que ocurre masivamente, frente a un mero reciclaje político o cambio de chaqueta como fue la Transición en España.

Se puede pensar, pues, una solución revolucionaria que, por muy simple que parezca la medida, en primer lugar debería aspirar a que no gobiernen nunca más los mismos, a arrojarlos del poder, pero sin los detestables medios de la violencia y una nueva tiranía autoritaria. No sé cómo pero urge. Lucharía el revolucionario contra una clase política que los ideólogos del poder vigente van a querer mostrar como pueblo (pueblo elegido por el pueblo para gobernar en un marco jurídico de derechos). Obviamente, detrás de esta ideología hay una burda mentira que además se nutre del miedo a una violencia desatada que hoy en cambio sí se da comedida y mesuradamente, pero de un modo efectivo, dentro del orden vigente: las hambrunas (Cuerno de África y hambruna endémica y crónica de 4/5 de la humanidad), la negación de la sanidad a los pobres (privatización de hospitales y sistema sanitario), la negación de educación a los pobres (privatización de la educación de élite y precariedad del sistema público basado en el maltrato a los maestros y los niños), guerras puntuales para hacer negocio (Libia, en breve Irán). Lo que quiero decir es que las razones para dar la vuelta a este mundo son, a fecha de hoy, cuantiosas. Porque los desmanes presentes no son ni puntuales ni coyunturales, sino que se han fraguado desde antaño. Tampoco creo que sean rectificables dentro del orden vigente, que incluye un tipo de economía desregulada (o regulada en un sentido favorecedor de oligarquías financieras) vigente. Sufrimos un mal endémico que se reproduce sociológicamente en lo que podría ser definido como “clase política” o, por lo menos, “facción bipartidista de la clase política”. Dichas clases o facciones actúan como un todo, con una moral, habitus y fines concretos, auto reproduciéndose y jugando a ser pueblo pero distanciándose del pueblo.

Ante todo esto, es preciso planificar bien una estrategia, plenamente justificada, pero que, lamentablemente, debe aplicarse para una meta que millones de personas no reconocen deseable, aunque sufran. Del pasado es obvio que los medios belicosos no valen y sabiamente, hoy se opta por una militancia pacifista que, no obstante, es machacada y difamada en medios de comunicación (salvo el diario Público, a punto de cerrar por no disponer de préstamos que les han denegado sistemáticamente todos los bancos). Un pacifismo encomiable y maduro que debe resistir constantes ninguneos, provocaciones verbales y medidas policiales (o sea, formas más o menos encubiertas de violencia de Estado) sin inmutarse. Es natural que se reaccione a la violencia con violencia, pero no es una reacción sabia cuando nos las vemos con quien monopoliza y controla el alma de los ciudadanos. Entonces, cabe planificar una estrategia de lucha, pero diferente. Esto no debe restar furor e ímpetu a la lucha, una necesaria firmeza y una tenacidad implacables. Es decir, que un movimiento que pretende ser un saneamiento de la clase política (dejemos ahora mismo el tema del verdadero gobierno, o sea, los banqueros y la CEOE) no debe renunciar ni un solo minuto a una lucha brava, rugiente, llameante y furiosa, porque el expolio y el mal refinado instalado en el poder lo merecen.

La rebelión (pacífica) está justificada y el incendio debería propagarse. Sé que va a teñir Europa porque viene mucho sufrimiento. Al español, para reaccionar, le hace falta sufrir todavía mucho. Pero como el expolio va a proseguir a ritmo de vértigo, reaccionaremos cada vez más organizados en un movimiento muy bien vertebrado y con la estrategia clara. Ante el descarado robo y oprobio, hace falta de nuevo la vieja inteligencia que dirigía los movimientos obreros en el pasado. Por la cuenta que nos trae. Ante la hybris del poder disfrazado de paternal mansedumbre que llama solidario a un modelo de contrato único para “dar empleo a los jóvenes parados”, como hoy he oído estupefacto de boca de un ministro, hay que organizarse y planificar una lucha dura y tenaz. El poder vigente es un enemigo astuto, un verdadero saltimbanqui de la palabra, de la buena presencia, del saber atacar sin mancharse, de llamarnos violentos mientras soportamos sus golpes. Son hipócritas pero llaman fanatismo al discurso que desvela su hipocresía, a la palabra valiente y veraz, parrehsiástica, que denuncia en medio del peligro, presta a recibir manotazos de zarpas invisibles. Llamarán demagogia al quejido del débil, ensañándose con la gente humilde y pobre, con quienes ven sus vidas arrebatadas y sus esperanzas. Por eso, echemos mano del optimismo y empecemos una lucha tan pacífica como decidida, tenaz y contundente. Constituyámonos en pacífico ejército. Hay que pararles los pies.

Revolución y mesianismos

2012-01-19T17:33:00.004+01:00

Estoy estudiando en profundidad a las revoluciones más importantes de la historia reciente, dedicando especial atención a la Revolución Rusa. De la extinta Unión Soviética, además, me interesa conocer a fondo sus estimulantes y riquísimas experiencias educativas, por lo que en breve leeré algún libro de Makarenko. Ya compuse en su momento un artículo sobre el pedagogo Suchodolsky al que dediqué varios posts, y ahora es tiempo de integrar lo que entonces aprendí en el contexto más global de la Unión soviética, del comunismo y de la revolución rusa. En realidad, la historia humana está llena de matices (de hecho, es esos matices) por lo que lo apropiado sería conocer los pasos que han dado los seres humanos año por año. Un interesante libro que desarrolla esta intuición de una historiografía transversal en lugar de la habitual de tipo longitudinal es la obra que compré recientemente 428 después de Cristo. Historia de un año, de Giusto Traina. Esta forma de historiografía representa como si se congelara un sector del gran segmento de la historia para aprehender lo histórico en su concreción más presentista, que es como, de hecho, todos vivimos y sentimos la historia. A veces esta concreción también se logra, además, con una biografía, en la cual apreciamos lo histórico tal como se ha encarnado en una personalidad determinada. Se trata de una historiografía de carne y hueso cuyo peligro es, sin embargo, plantear un relato de las cuestiones entre bastidores o incluso de alcoba, perdiéndose en ridículos intentos acusadores de psicoanálisis a la carta. Obviamente, en una persona se da toda la complejidad de su momento histórico (y de la psique, claro), dentro del margen social que ocupa, por lo que si acudimos a esta suerte de historiografía encarnada (relatos de vida, por ejemplo) no se nos debe presentar un todo armónico y homogéneo, sino una pura contradicción.

De este modo, al hilo del relato de la vida de Lenin intento comprender qué ha ocurrido en muchos momentos mesiánicos o revolucionarios de la historia humana, con sus sombras y sus luces. Definiría estos momentos como un intento consciente de redirigir la historia al modo de un metafórico nuevo nacimiento. Hay en ellos siempre un cierto adanismo que cuando prospera viene cargado de inmensa alegría pero también de problemas prácticos, pues las cosas nunca empiezan desde cero. Los momentos mesiánicos, no obstante, son momentos cargados de optimismo. En Lenin hallamos ese constante y tenaz optimismo en toda su vida, como una obsesiva constante de la que brota una energía inagotable de noches en vela, viajes, reuniones y escritura. La personalidad mesiánica como acaso era Lenin siente que puede darse una vuelta a la historia y retomar las riendas de ella. O por lo pronto, se elucubra con esta posibilidad.

Respecto al carácter religioso de esta aspiración mesiánica, hay que señalar que Lenin fue evidentemente ateo convencido toda su vida, aunque del relato de su biografía por Robert Service me parece muy destacable algo en lo que este historiador apenas se detiene. Se trata de la relación como compañeros de lucha que Lenin y el padre Gapon, un sacerdote de la Iglesia ortodoxa, establecieron temporalmente. Gapon encabezó en 1905 la famosa manifestación que se dirigió hacia el palacio de Invierno del Zar en San Petersburgo y que fue recibida a tiros en lo que se convirtió en una carnicería retratada por el cineasta soviético Eisenstein. Tristemente, Gapon fue ahorcado por unos pocos bolcheviques que lo acusaron, injustamente, de ser un agente secreto pagado por el Zar. Al parecer Gapon había sido elegido por el Zar como mediador entre su gobierno y un amplio sector del pueblo. En principio estaba más a favor del gobierno del Zar, pero tras un contacto cercano con muchos sectores pobres de Rusia, experimentó una “conversión” y se puso de parte en cuerpo y alma de las masas sufrientes. De hecho, como he señalado, encabezaba la famosa y tristemente reprimida manifestación en 1905.

Durante un corto periodo Lenin y él hubieron de ocultarse en el mismo refugio y tuvieron tiempo para conocerse. Service se limita a referir la honda impresión que Gapon provocó en Lenin y el hecho de que éste siempre lo consideró con gran respeto. Tal voz Gapon tenía un cierto don electrizante pero Lenin sobre todo debió palpar su honda sinceridad y su compromiso con el pueblo y la justicia, independientemente de que ambos tuvieran opiniones muy diferentes sobre la religión. Desgraciadamente se sabe muy poco de estos encuentros y el historiador Service apenas lo menciona. Yo creo, sin embargo, que en el contacto entre ambos lo que se puso en conexión fue el mesianismo de los dos y el intenso deseo de un orden mundano por fin racional y justo.

El mesianismo parece en primer lugar una emoción que cuando se concretiza en prácticas puede divergir y adquirir matices muy distintos en cada persona, grupo humano o movimiento político. En el caso de Lenin esta emoción estaba plenamente secularizada, pues tenía un carácter total y estrictamente mundano. Todo lo que muchos creyentes intentan lograr rezando, el mesianismo laico o mundano, lo intenta resolver mediante una reconstrucción política consciente. Creo que el fin es, sin embargo, el mismo. Como dijimos, el político ruso profesaba un materialismo radical por el que todo el pathos mesiánico era en él un pathos inmanente. Creo que la pista que relaciona pathos mesiánico religioso con el mismo pathos laico o secular, empieza, al menos en la historia acaecida en el occidente de la Ilustración (frente a los “años oscuros” de la teocracia) en la religión (y teología) para acabar secularizado, transfigurado en carne y hueso. Lo que se expresaba anteriormente en términos dualistas acaso gnostizantes, la Ilustración y sus secuelas (Revolución Francesa) lo transforman en una suerte de religiosidad laica. Pero lo interesante es constatar que hay un nervio común cuyo primer momento es negativo (recuérdese el primer aforismo de las Tesis sobre el concepto de historia del muy mesiánico Walter Benjamin, en el cual la conciencia de la negatividad de lo real es precisamente la teología que mueve los hilos del materialismo histórico). Existe una corriente de fondo tanto en el mesianismo religioso (profetas bíblicos, relato del Éxodo, salmos, Macabeos y todo el Nuevo Testamento) como en el mesianismo laico o ateo que es la misma, y de la que los movimientos políticos revolucionarios no se han desprendido hasta la fecha. Tal vez sea esta suerte de telúrica energía común la que impulsa hasta el agotamiento e incluso hasta el martirio a muchas personas. En este sentido, Lenin se supo siempre abocado a una obsesiva tarea de líder de una revolución (aun cuando nadie podía imaginar que esta revolución se llevaría a cabo y que encima fundaría un Estado que duró siete décadas). Pero había en él un cierto aspecto intransigente y autoritario, de megalomanía que no es necesariamente compartida por muchas personalidades de tintes mesiánicos. Por ejemplo, San Francisco de Asís seguramente fue hondamente mesiánico, pero creo que jamás megalómano ni narcisista.

El mesianismo no es meramente una emoción o sentimiento de la negatividad en la historia. Pienso que hay un engarzamiento de intuición emotiva (sensibilidad empatizante, compasión) con racionalidad. En Lenin tal vez se exageraba el intento de control racional de las propias emociones y del entorno. Fue, de hecho, una persona muy calculadora e incluso algo fría. Era un típico líder político que cuando intuía que hacía falta, echaba mano del juego maquiavélico, de una razón estratégica que en general empleó eficazmente (como también hacen todos los políticos actuales en las “democracias” neoliberales”, por supuesto). En su caso, había también un pathos de muerte o venganza (su hermano mayor había sido ajusticiado por el Zar) que suele aparecer en muchos revolucionarios, como muestra el caso de Robespierre, Saint Just o Marat, por ejemplo. La muerte adquiere el tinte del Terror que Lenin apreciaba, más o menos en secreto, en los jacobinos franceses. Este pathos de muerte era racionalizado dentro de la frialdad de un sistema mecanicista y materialista de inspiración marxista, según indica Service. Afirma este historiador que Lenin albergaba la convicción más o menos explícita de que la guillotina haría falta. Esto no siempre lo expresaba y cuando compuso sus decretos tras la Revolución de Octubre, jugó un poco a suavizar sus ideas y a disimular sus intenciones. En esto era el perfecto líder político tradicional que sabe jugar varias cartas y convencer a la mayoría mediante la adulación. De todos modos, esta astucia política jamás supuso otro objetivo que el triunfo de una revolución siempre frágil y que muchos creían efímera. Condujo en los primeros momentos las riendas de algo para lo que se había preparado toda la vida. Seguramente sea muy difícil embarcarse en lo que él se embarcó sin un cierto toque obsesivo en la personalidad. La actividad política en tiempos revolucionarios es frenética y agotadora. La meta ocupa todo el tiempo. Hay que tener una fuerte dosis de seguridad optimista de que vale la pena el esfuerzo. La sensación de un nuevo nacimiento debe ser euforizante y así ocurrió a los bolcheviques cuando tomaron el poder en octubre de 1917.

Cuando tomaron el poder los bolcheviques se fue viendo que un cambio a la vez político, social y cultural como pretendían era una meta muy difícil de alcanzar a corto plazo. Eso mismo pasó en la Francia revolucionaria, conduciendo a intentos, en muchas ocasiones cruentos, de acelerar la historia. Hay que tener en cuenta que el poder contra el que se alza la revolución ha contado con siglos para moldear los gustos y la cultura de la población con medios muy eficaces que introducen una fe “religiosa” dentro del alma de los ciudadanos. El revolucionario aspira, ansiosamente, a contrarrestar esta larguísima y efectiva educación. Por eso se diría que trabaja a contrapelo. Los regímenes revolucionarios cuando toman el poder introducen grandes reformas en la educación y fueron los que, desde la Revolución francesa, pasando por las revoluciones liberales del XIX (caso de España) a los grandes movimientos del siglo XX (comunistas) han tenido por evidente que todo el mundo debía ir a la escuela y ser educado de un modo homogéneo. Es lo que sin escuela pública el poder anterior absolutista había hecho gracias a distintas instituciones. También los movimientos contrarios a toda forma de Estado, como los anarquistas, han encarnado este espíritu pedagógico en consonancia con su carácter revolucionario con enorme fuerza (los anarquistas españoles de los años 30 eran personas ávidas de cultura y fundadores de numerosos periódicos, bibliotecas y escuelas-Ateneos). Asociado al espíritu revolucionario se halla el afán de releer la historia y plantearse de nuevo la pregunta por el pasado. Se puede decir que frente al autocomplaciente estar en el instante presente que hace de la historia pasada y futura una prolongación del mismo (en el pensamiento conservador), el revolucionario tiende a mirar al pasado para pensar el futuro. Va de uno a otro y los halla además en el presente. Esta viva inquietud que a duras penas se sume fácilmente en el sueño del mediodía, es la de un nervioso e incómodo saltar de uno a otro lado.

El mesianismo revolucionario, evidentemente, surge como respuesta política a una opresión, a un régimen vivido como algo falso y opresivo desde sus cimientos (es el momento de la negatividad experimentada). A esta opresión que se vive en todos los recovecos de la vida humana, se responde con el deseo de un nuevo orden que en primer lugar debe derrocar al orden anterior y sustituir a toda la clase política. Los movimientos revolucionarios implican una impugnación total de lo anterior, a menudo con buenas razones. Se ha desarrollado en muchas personas o grupos sociales la convicción de que el Estado no responde a sus intereses, de que el Estado vigente y sus cimientos legales e ideológicos, así como sus instituciones y formas materiales, no nos valen. Pero contrarrestar la fuerza de un orden que ha ostentado privilegios durante décadas o siglos como son el monopolio de la violencia o de la moral es a menudo una tarea descomunal. Hace falta, en efecto, mucho optimismo y un carácter más o menos obsesivo en quienes se involucran en tamaña empresa que debe luchar arriesgadamente contra la propaganda del Estado vigente consistente en llamar “pacífico” a quien da el golpe y “violento” a quien lo recibe.

Lenin significó un estilo autoritario de ver la transformación revolucionaria. Se apoyaba en férreas leyes de la historia (materialismo histórico en una versión mecanicista) y en su lenguaje solían hallarse imágenes de ruina, catástrofe y destrucción. “La ruina, la catástrofe y la destrucción recorrían como un hilo rojo su vocabulario” (p. 304). Sabía conectar con su público: “Cuando se subía a un estrado, el público se transfiguraba. Paseaba a un lado y a otro. Fijaba en la multitud una mirada penetrante. Metía los pulgares en el chaleco como un maestro de escuela, lo que reforzaba la impresión que causaba de transmitir conocimiento auténtico” (p. 304). Según Service, a su público no le atraía tanto los contenidos de su discurso como verle cual dirigente inflexible y militante entregado a la causa del pueblo. En realidad, para movilizar la enorme cantidad de energía tanto psíquica como de otros tipos requerida por la tarea revolucionaria, hay que estar muy convencido tanto intelectual como emocionalmente de que merece la pena.

El revolucionario siente lo dado como algo que tiene que ser cambiado o sustituido, a menudo con buenas razones para ello, pues aquel poder contra el que se levanta suele ser, en efecto, un régimen de opresión. Esto tiene el peligro y desventaja de tener que evadirse del orden legal existente (y la contradicción de utilizarlo también para defenderse), lo que por un lado puede ser usado por el poder reaccionario para descalificar al movimiento revolucionario, que queda, en efecto, en una especie de vacío yo diría que terrible. Así, se da la necesidad de una toma del poder en primer lugar. En segundo lugar, es preciso reintroducir un orden legal nuevo (como pasó en la Revolución americana durante la muy sangrienta guerra de independencia). Por esto, en las épocas revolucionarias se da una tensión entre la ley (que oprime pero que para muchos “garantiza” la seguridad y el bienestar, aunque no tengan ni siquiera para comer) y la llamada “desobediencia civil” que viene a impugnar la ley mediante prácticas desafiantes fundadas en la moral.

El revolucionario presupone una moralidad previa a la ley en nombre de la cual se erige peligrosamente, pues esto obliga a instantes de vértigo y vacío. Esta opción, sobra decirlo, se toma cuando gran parte de la población (que puede tener en contra a otra gran parte de la población) siente que el poder es injusto, independientemente del narcisismo atribuido a muchos líderes revolucionarios como tal vez fue el caso de Lenin. Desde la reacción conservadora se acusa de desmesura y decisionismo a la revolución, apoyándose en que la sangre oficialmente derramada (con medios legales, con el poder del Estado vigente) es invisible para muchos. La ley vigente puede estar en ocasiones amparando y cubriendo el más puro horror, y esto que el revolucionario sabe, no es, por desgracia, percibido por muchos. Así, se debe luchar contra un poder de brutalidad sutil y oculta que sabe ofrecerse como lo contrario de lo que realmente es. A su autoritarismo y crueldad el poder vigente los llama “justicia” y “racionalidad”. La desmesura, por tanto, puede estar presente, también, en el otro lado (contrarrevolución), cuyo pathos de muerte tiene el privilegio, sin embargo, de encubrirse con la trama formal del derecho protector. Así lo hacían las antiguas monarquías absolutistas que quizás no fueron tan dictatoriales como después se dijo, del mismo modo que los regímenes “democráticos-liberales” actuales no son tan democráticos como se dice.

La transgresión del orden es vista como sacrílega desmesura, como soberbia, como sinrazón, de manera que la tortura o la pena de muerte son justificadas por el poder vigente (actuales leyes sobre la seguridad en EEUU). Hay una premeditada venganza y brutalidad en la llamada “razón de estado” que debe ocultar sus vergüenzas (vergüenzas que hoy día está sacando a la luz wikileaks). Se diría que el poder vigente siempre resulta beneficioso para unos, que lo defienden ciegamente como se defiende, lógicamente, las propias prebendas materiales que se obtienen del régimen. Y está la parte, mayoritaria, de quienes han sido educados para sentir lo vigente como lo razonable aunque lo vigente se cebe y ensañe despectivamente con ellos. Donde se erige el vacío revolucionario es lógico que muchos tiemblen y que las fáciles comparaciones con dictaduras y fascismos sean esgrimidas por los defensores del orden dictatorial de hecho que no garantiza los derechos que dice defender y en los que legitima su autoridad. Hemos sido víctimas de engaños sofísticos y de la coartada de una hipotética libertad a la que mutila el mercado sin necesidad de censores ni de tortura. Por eso, la labor revolucionaria quiere sustituir un orden jurídico encubridor por otro que sí aborde, más allá de la palabrería, las necesarias reformas en lo económico para que se pueda hablar verazmente de libertad y democracia. Hay un a priori económico imprescindible para construir la democracia. Si esto no se puede hacer mediante una reforma, si la ley y la forma en que se fabrica la misma (poder legislativo) no lo permiten, auguramos ante el terrible expolio y sufrimiento masivo que viene, que volverán los tiempos revolucionarios. Si siguen tirando de la cuerda, se va a romper.

"Lenin. Una biografía", de Robert Service

2012-01-14T00:01:00.002+01:00

Estoy leyendo Lenin. Una biografía, del historiador Robert Service (Siglo XXI, Madrid, 2010). Se trata de una extensa biografía hecha ya con el material desclasificado que salió a la luz sobre Lenin tras el final de la URSS. Es un texto absolutamente lejano de la versión oficial que en la URSS se tenía acerca de la vida, eventos e incluso carácter personal de Lenin. En lo que sigue, voy a referir a partir de mi lectura algunas reflexiones y datos de la vida de Lenin antes de la Revolución rusa, o sea, hasta principios de 1917. Me interesa mucho conocer las implicaciones existenciales que tiene el asumir un papel revolucionario en la propia vida hasta el punto que el dirigente ruso lo hizo. Porque Lenin escogió ser revolucionario desde que tuvo uso de razón.

Se da la paradoja de que para conseguir una cierta distancia y serenidad para la reflexión filosófica es necesaria una vida rutinaria y con un mínimo de comodidades aseguradas, lo que contradice el frenesí vital al que obliga la militancia activista. Por lo menos hay que tener cierta garantía de que uno puede rumiar lo suficiente, cuando la actividad intelectual se basa en el estudio exhaustivo de textos y artículos, recabando datos y leyendo las grandes obras de Marx y Engels. Robert Service parece echar en cara a Lenin su búsqueda de estas condiciones para la actividad intelectual, pero yo sería más suave respecto a la valoración de esta faceta de la vida de Lenin. A Lenin no le faltaron medios de subsistencia casi nunca, pero supo vivir con cierta austeridad y su activismo perturbó esa comodidad con constantes e incómodos viajes, destierros en Siberia y hasta cárcel.

Así pues, su implicación política le acarreó molestias y puso su vida en peligro, lo cual no es, precisamente, la forma de vida de un burgués acomodado como insinúa Service. Simplemente debió de tener muy claro que su lucha era a la vez en un plano teórico y en un plano práctico, por lo que supo que, responsablemente, debía leer todo lo posible sobre economía y filosofía. Pero hubo épocas en las que hubo de detener sus lecturas y la escritura de textos serios, dedicándose a discursos o a leer, también, literatura rusa. Debió ser, tal como lo presenta Service, un hombre exigente que se quiso formar bien intelectualmente y con una mente bastante ordenada. Tendía a organizarse bien y a vestir con pulcritud pero sin desmesuras. Necesitaba absoluta paz y silencio en los momentos en los que escribía y le dio mucha importancia a los debates teóricos entre los propios bolcheviques. Representó, en esa etapa de su vida que va hasta los 46 años, tal como lo presenta Service, un tipo de intelectual propenso al autoritarismo, pues aunque su postura filosófica varió un poco a lo largo de su vida, estaba seguro de ser fiel heredero de la ortodoxia de Marx y Engels y de ser casi el único que los había comprendido del todo. En un aforismo aparecido en un cuaderno de notas menciona la necesidad de haber leído y asimilado a la perfección la Lógica de Hegel para entender a Marx.

Sus primeros estudios publicados eran casi exclusivamente de economía, muy áridos, llenos de cifras y figuras estadísticas. Se empeñó en demostrar que sí había elementos modernamente capitalistas en la economía rusa y que en su país podría darse las condiciones para una revolución. Simpatizaba, aunque lo trataba de ocultar, con los socialistas agrarios rusos de 30 o 40 años antes, de los que afirma Service que tomó su defensa del terror y la toma violenta del poder. Pero sin embargo creía en la necesidad de intelectuales que dirigieran la lucha, y así es como sentía él su papel. Se posicionó, pues, frente a algún compañero de lucha que opinaba que nada podía emerger valioso de los intelectuales, impregnados de la cultura burguesa, y que se debía aspirar a un cambio cultural de los obreros y campesinos, del cual habría de salir el discurso crítico y teórico que dirigiera la lucha. Lenin valoró mucho lo que un intelectual puede hacer desde su mirada privilegiada, y él, que se sabía eso, cuidó cuanto pudo poner en riesgo muy elevado su vida. Parece que tenía muy clara su misión de líder de una revolución de la que estaba seguro que llegaría algún día. Veía el asunto con la rigidez del materialismo histórico, con el rigor, creía, de una ciencia. Daba importancia a la reflexión epistemológica, pues es en la epistemología donde está la base para justificar una teoría científica capaz de hallar leyes inexorables en los hechos reales. Su materialismo se exacerbó en la obra Materialismo y empiriocriticismo. En ella se defiende una visión científica de la realidad y de la historia, gracias a la capacidad del hombre para ver lo real y de lo real para dejarse ver. Hay pues un realismo duro, fuerte, en el primer Lenin que hizo su primera obra filosófica tras haber publicado numerosos escritos sobre economía.

A pesar del cuidado que ponía en protegerse, justificado por la fe en la misión que se veía acometido a realizar de líder intelectual y político de una futura revolución, y por una elevada concepción de sí mismo (de hecho era un buen estudioso y agudo escritor, cuyos discursos pensaba a fondo y resultaban, en ciertas épocas de su vida, electrizantes), asumió obvios peligros. Tuvo tras él a la Ojrana (policía secreta del Zar), aunque ésta parecía estar contenta con la propensión de Lenin a fomentar las discusiones entre facciones y las luchas internas. En esto, parece que fue también obsesivo. Debido a la importancia que daba a una buena teoría, de la que en realidad dependía la buena praxis, se esforzó muchísimo en la discusión sobre detalles teóricos y en combatir las disidencias intelectuales en su grupo de bolcheviques. Cuenta Service que en ello gastó muchísima energía.

En cuanto al carácter, se deduce que era controlador, algo manipulador y frío. No exteriorizaba ni expresaba a fondo sus emociones, aunque en los discursos adoptaba una actitud impresionante, con los ojos semicerrados y el puño firme. Antepuso su vida de estudioso y de revolucionario a todo lo demás, incluido el sexo y las mujeres, de lo que apenas hablaba. No obstante, al modo más típicamente revolucionario decimonónico, llegó a vivir épocas de pareja abierta dentro del matrimonio con la pedagoga Nadia Krupskaia (figura aún muy querida en Rusia). Service sin embargo ve, en la actitud amorosa y vida en pareja de Lenin, una incoherencia por la que albergaba sentimientos y actitudes algo machistas. Ante esta crítica yo no puedo sino recordar el viejo recurso al argumento ad hominem que no debe esgrimirse para invalidar una teoría, aunque el ethos ilumine y exprese el todo filosófico y personal que es siempre un autor. Ser un poco machista y pequeño burgués es un hecho que a muchos viene dado sin tener culpa. Pero el autor de la biografía parece incurrir, contra lo que él mismo cree, en la adoración hagiográfica de los soviéticos ante su figura principal cuando le pide a alguien que no sea un ser humano sino un dios perfecto. Lenin no era perfecto, evidentemente. Y pertenecía, como todos nosotros, a un mundo. Yo no iría tanto a su alcoba, como hace Service, sino que veo más destacable el autoritarismo mostrado en sus relaciones con los compañeros de partido. Este pathos autoritario sí debería ser mejor analizado.

Lenin se creyó siempre el único heredero fiel de Marx y atacaba virulentamente, a veces con desprecio, a quienes ostentaban otras interpretaciones. A esto sí se puede achacar una cierta torpeza de querer ver al propio pensamiento de Marx como un todo homogéneo y bien organizado que en realidad nunca fue. La discrepancia y pluralidad de lecturas es, partiendo de esto, natural que la hubiera. Pero Lenin tendía a una compulsión iluminadora por la que todo debía estar bien engarzado en el pensamiento, y así leía a Marx, al parecer. Si esto es así, sí estamos ante una crítica muy seria al Lenin filósofo. Esto podría vincularse con un evidente espíritu disciplinado y eficiente en el propio Lenin, no sólo en lo teórico o personal, sino en el modo de enfocar su liderazgo político y de organizar la lucha. Era un hombre de ideas claras y que anteponía maquiavélicamente el fin (el triunfo de una revolución socialista en Rusia) a los medios. Supo astuta y ágilmente cambiar de opinión y matizar o rectificar un pensamiento u opinión sobre la estrategia de lucha, pero lo disimulaba.

Así pues, llegamos a 1917 con una trayectoria de vida dedicada en cuerpo y alma a la revolución, lo que quiere decir que todo en Lenin era su fin revolucionario. Tuvo muy claro que habría una revolución y que triunfaría (según los escritos anteriores a 1917, desde 1914 por lo menos, Lenin fue ciertamente profético y parece que lo vio venir a partir de sus análisis y estudios económicos y sociales), aunque cuando ésta de verdad se acercaba, nadie podría imaginar que llegaría a convertirse en el máximo dirigente de Rusia. Era tan solo conocido como economista por muy pocos especialistas y como activista político por un estrecho grupo de bolcheviques y poco más.

Resulta muy a tener en cuenta, en definitiva, el estilo de sacrificio y renuncia de una vida que ha de focalizarse, como si fuera una misión, en una causa. Esto en Lenin sí fue extremo y lo acompañó toda su vida. Se diría, desde fuera, que vivía obsesionado con eso. Le apasionaba profundamente la política y ordenó su vida para ello. Fue sin duda un estudioso brillante y serio, de gran inteligencia, pero que debió dedicar gran parte de su tiempo a actividades de tipo político. Quizás buscaba teorizar con el fin de justificar sus creencias y acciones políticas previamente asumidas como las válidas. Fue un incansable (a pesar de ciertas crisis nerviosas y depresiones) militante. Logró combinar vida intensa con estudio intenso, pero seguramente antepuso los fines políticos al estudio, de manera que como intelectual sólo buscaba justificar su acción. Esto, evidentemente, implicó una cierta pobreza por la que no dio su pensamiento todo lo que podía (o debía) haber dado de sí. Esto es verdaderamente un problema para quien se implique en el activismo revolucionario y frecuentemente se debe escoger entre el “ora” (vida contemplativa, serenidad, rutina, teoría) y el “labora” (trabajo, acción política, vida pública, praxis). Creo que Lenin escogió claramente y durante toda su vida el momento de “labora”, aunque supo con muy buen criterio que un momento reclama al otro, siendo un exceso a la larga malo para ambos elementos de la vida el concentrarse en sólo uno de ellos. Ambos momentos se iluminan mutuamente.

Revolución, libertad y terror.

2012-01-12T14:38:00.001+01:00

Suscribo la reflexión del historiador David Andress en la conclusión final de su extenso y pormenorizado relato de los acontecimientos más luctuosos del periodo del Terror en la Revolución Francesa, que dice: “El problema del Terror radicaba en que su afán implacable por preservar y proteger la frágil flor de la libertad personal constituía también el mismo mecanismo de su destrucción”. Esta verdad que puede decirse en relación con cualquier activismo político de tipo violento él la relaciona, creo que con buen sentido, con muchas razones y prácticas de nuestro actual mundo neoliberal. Este mundo ha producido políticas de restricción de las libertades excusadas en la seguridad, como descaradamente se están llevando a cabo en Estados Unidos. Estas políticas implican también que para preservar la libertad hay que anularla mediante un régimen de control y de criminalización permanente del ciudadano. Esto entra dentro de la lógica que llevó a los revolucionarios franceses a las purgas y depuraciones constantes. Una lógica que une a la libertad el Terror.

Es bueno acudir a acontecimientos de los que nos separan la distancia histórica (cronológica) como yo he estado haciendo en los últimos días. Esta identificación lo más fríamente posible de los factores del Terror en la Revolución Francesa puede ayudarnos a escapar de la miopía o ceguera debidas a lo profundamente inmersos que estamos en los acontecimientos actuales. Se trata de enfocar la mirada hacia quienes hoy día abogan por distintos tipos de terrorismo de Estado para ser capaces de contemplarlos en su monstruosidad cotidiana sin dejarnos engañar por las razones ideológicas que esgrimen. Resulta fácil acusar de violento a un movimiento cuya pasmosa novedad es precisamente su pacifismo y activismo no violento, como está siendo el 15 M, mientras que la auténtica violencia justificada con argumentos similares a los de Saint Just o Robespierre se puede estar dando en la política que en estos momentos tiene el poder.

El poder político, tal como se ha conocido hasta ahora, es dueño de la moral, la palabra y las emociones de los ciudadanos. Tiende a ese totalitarismo que consiste en el hacerse con las almas de la gente, a colarse más o menos subrepticiamente en nuestras alcobas. El poder del Estado por supuesto llega hasta nuestras alcobas, o sea, hasta nuestros cuerpos y vida. Este centro de dominación que para el sociólogo Bourdieu era el campo de juego social desde el que se otorga el poder simbólico, o sea, se decide lo que vale, lo que las personas deben anhelar visceralmente, este centro, digo, es sin lugar a dudas el Estado. Sin embargo, lo que es fácil identificar en el Estado de Robespierre o en la extinta URSS o en las dictaduras, es mucho más efectivo por precisamente pasar con disimulo en los Estados “democráticos”. Estos Estados producto de un juego de fuerzas histórico han ido adoptando para sobrevivir las maneras más eficientes de ejercer la tiranía. Le damos totalmente la razón a Marx en el hecho de que son las fuerzas operantes en la economía las que en el fondo tiran de los hilos y crean conciencias, cuerpos y emociones. Los gobiernos “burgueses” son, como él decía con acierto, meros títeres. El PSOE lo acaba de demostrar en España pero no dudamos de que lo va a hacer también la derecha que está llamando al brutal dominio de unos pocos “libertad económica”. Todo está hecho para que los políticos puedan ser tentados por la banca y las multinacionales.

Estos gobiernos títere, que incluyen en sí mismos a los sindicatos subvencionados, se han refinado. El político ha aprendido a esgrimir unas maneras y palabras que suenen a campechanía y democracia. Sabe que debe ejemplificar una ideología en la que se funda su autoritarismo que da la espalda siempre a su electorado. Esta ideología quiere mostrar que el político es alguien corriente, del Pueblo, un representante al que legitima el haber sido votado. Pero a esta altura el intelectual que niegue que esto es una mera patraña y que el político compone una clase propia, endogámica, con habitus propio, que se autorreproduce y que tiraniza a la ciudadanía, es un hipócrita y un embustero. Se acude, ideológicamente, a un formalismo por el que, lejos del lenguaje político de la lucha de clases o la dominación capitalista, la libertad resulta garantizada, se dice, por unas reglas de juego al estilo de las imperantes en la política norteamericana. En efecto, esta norma política es, en principio, propia de un poder que parece blando, porque no hay guillotinas en las calles ni se tortura a la gente. Pero esta es la trampa. Tras esta máscara se encubre una sutil dominación de campechanos enchaquetados (o con ropa informal o camisetas, que todo sirve para engañar). Y entonces nos atrapan las mentiras de una libertad en la que no es real ni siquiera la libertad de prensa.

En España el discurso y tratamiento periodístico del 15M ha huido de lo que en términos pulcramente objetivos debería haberse mostrado y dicho. Es obvio el pacifismo por el que hasta la fecha apuesta esa sufrida y paciente parte de la ciudadanía que ha empezado a entender la brutalidad y la mentira que constituyen a nuestro Estado. Pero en lugar de esto se ha ninguneado o destacado los actos de tipo más violento que puntualmente hayan podido darse. No es una mirada objetiva la del periodista que se centra en lo excepcional para convertirlo en norma. La prensa en España ha mentido mucho y quizás algún día deban explicarnos por qué lo están haciendo, aunque acabamos de toparnos con una pista para imaginarnos la respuesta. El diario Público finalmente hizo en relación con el 15 M y por las razones que fuera un detallado y objetivo relato de los acontecimientos. Pues bien, se ve obligado ahora a cerrar por que ningún banco (esos bancos que financian a los partidos políticos y regalan sueldazos a los ex – dirigentes políticos) le concede un préstamo como sí lo hacen a otros periódicos de tono más acorde con esa democracia oficial que llama al 15 M “anti-democrático”, “violento”, “caótico”, “emocional” y “antisistema”.

Es obligación del ciudadano y más aún del intelectual saber bien lo que está pasando. Lo que la prensa llama “democracia” es “tiranía” y todos los políticos lo saben. Y también el 15 M lo sabe, porque ha puesto doctamente el dedo en la llaga acerca de la horrible infección de nuestra “democracia”. El problema es, seguramente, que sin cambios drásticos en la economía la corrupción permanece como una perpetua tentación y siempre acaba comprando a los políticos que coinciden en defender la “legitimidad” de un sistema que desahucia a 150 familias por día y que está condenando a millones de personas para que unos pocos reciban sus hediondos intereses. Esta tiranía ha generado, obviamente, su discurso legitimador y ha fabricado miedos, hábitos, cultura, creencias en la gente.

El poder “democrático” no es un poder que se ejerce y legitima, como dice, gracias a unas normas o reglas de juego específicas que nos salvaguardan, dicen, de la tiranía del mercado. Con crueldad se está viendo que no es así. Hay unas líneas que totalitariamente se inyectan desde arriba a la gente y que contradicen las condiciones materiales que deben darse junto a las formales para que haya democracia. Aunque en algunos casos se diga aspirar a unas condiciones no solo formales sino también materiales, esto no es asumido seriamente ya que se sigue estando dentro de un juego podrido. Así, se da la vuelta a todo con maestría retórica, pudiendo, como he señalado, hacer parecer violento e irracional (y que encima se lo crean muchos ciudadanos castigados por el poder) a lo que, como el 15 M, está lleno de paz y de razón.

Así, lejos del simplismo de achacar el Terror a lo marginal y a los movimientos revolucionarios (que ciertamente lo pueden implicar) lo que hoy vemos y vivimos es que el Terror lo ejerce el Estado. El monopolio de la violencia y de las conciencias de la gente lo ejerce el Estado. Es cierto que una autoridad puede ser denunciada por su corrupción, por ejemplo, pero es no menos cierto que nunca van a cambiar los privilegios de una clase política cerrada en sí misma y ajena a la ciudadanía y que toda ley lleva su trampa. Hay mecanismos por los que imperan elementos propios de regímenes totalitarios actualmente en España, como es el control de la prensa o las medidas policiales que van a endurecerse cada vez más, y que quieren hacernos ver y creer que quien pega es el bueno y que quien recibe el golpe el violento.

Sin embargo, suene como suene, creo que hay un momento de verdad en el Terror de la Revolución Francesa y en su clima de sospecha. No lo justifico y, como Andress, creo que la violencia es contradictoria y acaba dando la razón, siempre, al malo, gane quien gane. Pero es razonable que se aspire a un primer paso para que todos podamos vivir en democracia que consiste en renovar de raíz la clase política. Sin echar mano de la guillotina, obviamente, hemos de encontrar modos políticos, revolucionarios, de que quien hasta la fecha ha tenido un cargo público, incluido liberados de los sindicatos, no pueda aspirar en adelante a ejercer ningún cargo político. La clase política debe cambiarse, por lo menos, los nombres que la componen. Ante la corrupción de una democracia que empieza por corromper a la palabra, hace falta una parreshiástica impugnación y denuncia de quienes hasta la fecha están siendo cómplices del horror. Metámonos en la cabeza que quienes matan y atentan contra la vida son quienes nos gobiernan. Lo llevan demostrando toda la etapa post-Transición en España. El 15 M debe empoderarse, asumir su propio valor y dignidad, para, si es preciso, recibir los golpes del terrorismo de quien monopoliza oficialmente a la violencia. No hay violencia más eficaz que la que es absorbida como monopolio y revestida de una aureola de sacrosanta moralidad. La Inquisición no terminó con Torquemada. Desgraciadamente y justo por esa combinación de violencia y moralidad de los modernos inquisidores, que caracteriza al terrorismo de Estado, nos hace falta todavía sufrir mucho, para que de ese sufrimiento pueda emergen el bien y evidenciarse la verdad.

Si el 15 M logra eliminar toda acción y tendencia violenta, se puede aspirar a la sana renovación de toda la clase política que hasta la fecha ha ejercido su tiranía sobre nosotros en connivencia con los banqueros. Si se logra organizar y legalizar como asociación (no necesariamente como partido), como creo que debería, debe tener esto muy claro para que no acudan a sus filas las manzanas podridas. Seguro que estas manzanas acusarían a este discurso de querer excluirlas sin permitirles su libertad de pensamiento o expresión. Pero entonces estas manzanas deben pronunciarse claramente, desde su amor por la libertad, acerca de los verdugos que nos han arrojado a la calle y a las plazas, verdugos que están destruyendo toda libertad de pensamiento al destruir, por ejemplo, la universidad española poniéndola al servicio del “mercado” (o sea, de los lobbyes). Los actuales cargos políticos y sindicalistas subvencionados deben pronunciarse con claridad sobre esto. Que todos los oigamos.

Volviendo a mi lectura, la Revolución Francesa se supo frágil. Se supo que el cambio político implica un cambio cultural, pero se excedió víctima de un pathos de muerte por el que de nuevo, como lo había hecho la monarquía absolutista, se quiso el rápido control de las mentes y corazones de los ciudadanos. Tal vez fuera la rapidez con que quiso hacerse la revolución. Pero una revolución puede ser lenta y actuar impregnando mansamente a toda la sociedad, calladamente y en paz, sonriente ante las bofetadas que el Terror del terrorismo de Estado suele dar a quienes señalan la escisión patológica entre lo que dicho Estado dice y lo que hace. El revolucionario puede pretender una unidad entre la palabra y los actos del individuo, pero esta unidad es imposible en un mundo falso en el que todos hemos crecido. Por tanto, no se puede aspirar a esta unidad al estilo puritano, o sea, con represión. No podemos forzar los tiempos. No podemos dejar de ser lo que somos a golpe de decreto, pues esto es precisamente lo que cuestionamos en el terrorismo de Estado que gobierna al mundo. Sin embargo, hay una falsa retórica que sí debe ser denunciada como origen de nuestros males, como enfermedad de la actual clase política. Esta clase quiere el poder por el poder, quiere mandar a toda costa. Por supuesto este pathos existe en muchos autodeclarados revolucionarios. Se encuentra, por ejemplo, en Lenin, según una biografía del mismo que voy leyendo para comprender lo cerca que está el horror incluso cuando operan buenas intenciones.

Señalar la necesidad de limpiar lo que está insalvablemente sucio, debe hacerse sin que demos el peligroso paso hacia las purgas y la extirpación obsesiva de “enemigos”. Pero no debemos achicarnos, tampoco, ante quienes acusan a la tarea de limpieza que nuestra sociedad necesita, para justamente mantener su propia miseria. Un discurso que denuncia la retórica revolucionaria puede haber emergido de este pathos de autosupervivencia de la clase política corrupta que actualmente llena nuestra vida política oficial. A la corrupción siempre hay que denunciarla y entenderla, por supuesto, como un mal moral. La moral siempre está en la política. Pero la clave es cómo hacerlo sin convertirnos en sombras del Incorruptible (Robespierre). Las amargas reflexiones finales de Saint Just poco tiempo antes de su ejecución son reveladoras, como señala Andress: “Buena parte de los escritos finales de Saint Just pueden dejar a su lector con la impresión de que vivía absorto por completo en la imagen que tenía de su propia virtud y rectitud, aunque también hay elementos que inducen a pensar que sabía de la naturaleza precaria del proyecto terrorista” (pp. 602-603). En una nota escribió el propio Saint Just: “Poca cosa perdemos cuando dejamos una vida desdichada en la que estamos condenados a vegetar convertidos en cómplices o testigos impotentes del crimen” (p. 603). ¿Qué pasó para que todo el esfuerzo de racionalizar la sociedad frente a la evidente desmesura irracional de la monarquía deviniera en el crimen? La Revolución Francesa fue el primer intento serio, por lo menos en cuanto a lo lejos que llegó, de reorganizar todo un mundo, lo que implicaba eliminar el mundo anterior.

No veo que la respuesta al crimen de Estado cometido por los bienintencionados y virtuosos revolucionarios sea dejar que la propia monarquía absolutista campara a sus anchas. Lo anterior era malo, sin duda. Pero lo que vino después no lo hizo exento de horror y de crimen. Hay una evidente pulsión de muerte en el modelo francés del Terror revolucionario. Danton lo expresó en el momento de crear el Tribunal Revolucionario que acabaría por condenarlo a él mismo: “Vamos a ser terribles para que no tenga que serlo el pueblo” (p. 605). La necesidad de renovar un estilo político corrupto y moralmente malo les obligó a una paradójica unión de Terror y libertad. Pero fue una libertad que terminó por exigir la censura. Sería una mirada francamente ingenua la que no viera este factor también en nuestro mundo. El formalismo de la democracia como supuesto ámbito legal, como imperio de la ley y constitucional, también ha fracasado y también ha generados baños de sangre (recientemente Libia, por ejemplo). Quizás haga falta atender a la economía como ámbito previo para que haya libertad de verdad, de un modo más contundente y radical que lo hacen las socialdemocracias.

Frente al dilema que parece definirse como la elección entre un tipo de Terror u otro (de Estado o revolucionario), el 15 M persigue, con su lúcida mirada, el modo de liberar, por fin, de terror a la sociedad. Su importancia histórica es evidente (salvo para los periodistas). El 15 M sería un momento mesiánico de exaltación sincera de la libertad pero asociándola, esta vez, a la paz. No sé en qué puede acabar, pero sí tengo claro la novedad y claridad del proyecto por ahora, y la obligación moral que tengo de apoyarlo y de participar en él. Y no me engaño respecto a lo cierto del hecho, obvio, de que el matrimonio promulgado por las “democracias” a la americana como es el actual régimen político en España es un matrimonio de la libertad con el Terror.

La Revolución Francesa III

2012-01-10T01:04:00.001+01:00

"El terror no es más que la justicia rápida, severa, inflexible."
Robespierre

He optado por estudiar el pasado, desde mi intención de comprender teóricamente al 15 M y la posibilidad de los cambios que pretenden en la política y en la sociedad, así como de sus métodos, estrategias e instrumentos tecnológicos. Tengo claro que nada va a repetirse igual (ni debe hacerlo en ciertos aspectos), pero sí intuyo que el estudio de cómo se han hecho las cosas en otros momentos “mesiánicos” de la historia puede ayudar a enfilar bien el momento presente. De este modo, el lector de este blog ya sabe que estoy leyendo y comentando la obra El terror del historiador David Andress sobre la época de la guillotina en la Revolución Francesa. Lo primero que resalta de cómo se hicieron las cosas en la Francia de 1789 a 1795 es la auténtica orgía de sangre que llegó a convertirse en algo cotidiano y que fue buscado por algunas autoridades como medio para la victoria de lo que ya denominaban “Revolución” o República, tras la muerte de Luis XVI. Como lo hace Andress muy bien, yo no voy a describir con detalle las horribles matanzas. Baste decir que, en efecto, se ejecutó a mucha gente, casi a diario o varias veces a la semana según el momento.

En primer lugar, hubo masacres dentro de conflictos bélicos originados por revueltas dentro de Francia, como el caso de Lyon, el sudeste mediterráneo, Bretaña, parte de Normandía y sobre todo La Vendée. El autor del libro en que me voy apoyando para conocer estas cosas peca de tendenciosidad cuando, al estilo de Goya, detalla los desastres de la guerra (brutales e injustificables, ciertamente) pero los relaciona solamente con el gobierno revolucionario. La violencia no es patrimonio exclusivo de las revoluciones. De hecho, en cualquier guerra la violencia siempre se desorbita. Quien debe matar o ser muerto en combate u operaciones de ocupación desarrolla una justificación de que ello merece la pena; justificación o motivación que conecta, como ocurre siempre, con impulsos tenebrosos de lucha y supervivencia, de afirmación bestial sobre los demás seres humanos. Sería muy interesante hacer un análisis de contenido u otro tipo de estudio científico descriptivo que nos ayude a visualizar lo que adquiere cuerpo en una arenga militar (aunque creo que son elementos muy obvios). En la situación límite de tener que matar o verse muerto, lo más socorrido es echar mano del heroísmo y del vínculo fanático con el propio bando, paralelos a una animalización del bando contrario. En las guerras el otro es visto siempre como peor que uno y, aun más, como auténtico dechado de vicios y horrores. Esto, lógicamente, operó en las guerras internas y externas que la República francesa llevó a cabo. Pero, insisto, este mecanismo es universal. Baste constatar lo ocurrido en nuestra Guerra Civil española.

Para el Ejército Revolucionario francés los rebeldes eran percibidos como seres brutales, que acechaban entre los juncos en las oscuras marismas y ciénagas de la Vendée, actuando con insólita eficacia y rapidez. A los soldados apenas les daba tiempo de percatarse de lo que había pasado tras un ataque. Eran rebeldes, creían los soldados, porque eran viciosos, es decir, había una moralización previa por la que el conflicto y la guerra tenía una razón de ser en el fondo moral, dentro de las justificaciones ideológicas del horror. La moral, en la guerra, se desdobla (veremos no obstante que esto es un factor que operó con enorme virulencia en la Revolución Francesa) y si el otro es vicioso, el propio bando es la Virtud. Los soldados se verían a sí mismos, probablemente, como agentes de un orden moralmente bueno, racional y legítimo. Se idolatraba a la Convención (parlamento electo de diputados de distintas facciones que acabaron masacrándose entre sí) o a esa palabra que, quizás, por primera vez en la historia moderna y con un evidente eco del republicanismo romano, ya aparecía como el principal valor, lo naturalmente virtuoso: el Pueblo. Para los soldados del Ejército Revolucionario, era obvio que ellos defendían lo bueno, frente a los corruptos (por estar comprados por gobiernos extranjeros que si bien no en el grado que se decía, sí es verdad que algo hubo), inmorales (especuladores con los productos agrícolas que oprimían a las ciudades con el hambre) y realistas (que apoyaban la monarquía). Pero si le preguntásemos a un rebelde de la Vendée éste se atribuiría del mismo modo la virtud, la razón, el orden y el poder legítimo. Luchaban en nombre del Corazón de Jesús con símbolos religiosos en sus cuerpos y exterminaban y linchaban sin piedad, igual que los republicanos, a quienes veían próximos a la República. El fanatismo era mutuo, y era, en términos generales, el típico fanatismo de la guerra, el fanatismo que necesita el hombre para hacer la guerra.

Pero dicho esto, es verdad que con más claridad en las purgas y guerra civil entre facciones de la propia República, el discurso de la virtud tenía unos tintes específicamente revolucionarios. En este sentido una figura que merece ser bien estudiada es Robespierre. Este hombre se veía como virtuoso y lo era. Aunque se le achacaron casos de corrupción, Robespierre estaba convencido de tener razón y de que lo más elevado y prioritario era que triunfara la Revolución en estado puro. En sus discursos, y en los de otros revolucionarios, siempre se justificaba una purga como necesaria para destilarse el ideal revolucionario, como en una alquimia, para proteger y ensalzar la esencia de la República. La convención era el parlamento, muy prestigioso entre los sans culottes, pero tanto éste como la Comuna y su Guardia Nacional (ayuntamiento de París y milicia revolucionaria parisina) estuvieron unos dos años férreamente controlados por Robespierre. El ideal buscado era el que el pintor “oficial” del régimen, David, mostraba en sus cuadros, como el de un Marat de bella muerte ocupado hasta el último momento en velar por el Pueblo. Marat, por cierto, fue uno de los principales ideólogos, con Saint Just. Marat se dedicó a realizar diatribas y publicar numerosísimos discursos incendiarios en el tono muy agresivo y vehemente de la época, y tras su muerte se le hizo mártir oficial de la República. Saint Just, muy joven, utilizó una retórica también incendiaria pero al parecer, también meditada y reflexiva. Era el que mejor marcó las pautas filosóficas sobre cómo había que pensar.

El colmo de la sacralización del ideal republicano fue un día de Pentecostés, de 1793 o 1794, no recuerdo ahora, en el que se preparó un inmenso desfile encabezado por Robespierre en una celebración “a la Razón y al Ser Supremo”, lleno de actos simbólicos, como la suelta simultánea de miles de palomas que en la época debió ser un verdadero espectáculo. Otro ejemplo de religión laica lo tenemos en Hérault de Séchelles, antiguo miembro de la nobleza, quien llevó a cabo una ceremonia de simbolismo dirigido más bien a los iniciados al oficiar una “misa republicana” en la que ofrecía a los representantes de los departamentos portadores de pica un cáliz lleno del agua que recogía de los senos desnudos de una colosal estatua pseudoegipcia (representación de Isis, la República, la Naturaleza o la Libertad, según la interpretación de cada uno) conocida como Fuente de la regeneración. También la gran liturgia oficial de los guillotinamientos tenía mucho del ideal republicano. Se castigaba al verdugo cuando se propasaba dando un tono de venganza o de mofa al acto que oficiaba, de manera que todo debía ser rápido y austero. Se trataba a los ejecutados como algo a extirpar lo más pulcramente posible. Además, se esperaba que los prisioneros acudieran a la muerte sin aspavientos, serenos, como encarnando las maneras propias del orden racional por el que debían ser castigados. Así, su forma de morir debía convalidar a la propia República que los ejecutaba, una República que obedecía al orden natural y racional de las cosas. El caso es que la enorme mayoría de los ejecutados por causa de las purgas, morían como se les “pedía”: dignamente y sin provocar espectáculos, serenamente, y fieles en sus últimas palabras o cartas al ideal republicano. Todos, incluso el rey, murieron convencidos de que morían en calidad de mártires.

Las purgas, que seguramente fueron luchas de poder con motivos más o menos turbios, se dieron en nombre del mencionado ideal de República y de Pueblo. Cuando Robespierre intentó con otros amigos provocar un levantamiento contra la Convención (la cual acabó deteniéndolos y ejecutándolos), firmó su discurso en nombre del Pueblo, aunque al parecer había dudado si poner… ¡en nombre de la Convención!, la misma Convención que lo guillotinó horas después. Previamente había habido sesiones acaloradísimas tanto de la Convención, en el Club de los Jacobinos y de la Comisión de Salvación Pública (gobierno de hecho en manos de Robespierre y sus amigos). Cuando Robespierre vio que se llegó a plantear su ejecución parece que no podía creérselo y pronunció varios discursos justificándose. Durante años, señala Andress que vio obsesivamente conspiraciones por todas partes, como si a la República la amenazara un gran peligro, una suerte de inteligencia manipuladora, a veces la de una potencia extranjera, aristócratas, republicanos comprados. Había una incipiente labor policial aunque durante el Terror siempre se pasaba previamente por un tribunal cuyo procedimiento fue variando para hacerlo cada vez más rápido y operativo (con mayor número de sentencias condenatorias). De modo paralelo se recurrió a un uso masivo de la propaganda mediante varios periódicos que empleaban el lenguaje e ideología de los siempre amenazantes sans-culottes. Éstos eran a la vez contentados (con leyes para regular precios de alimentos, por ejemplo) pero también vigilados y contenidos. Tras la muerte de Robespierre se fue desrregulando, en la línea típica ilustrada, la economía. No había una idea clara sobre su funcionamiento salvo la de los liberales economistas que pusieron de moda la creencia en la regulación beneficiosa automática del mercado por sí mismo.

En general había un idealismo por el que la adscripción al movimiento republicano significaba que las instituciones que suplían a la monarquía tenían un halo sacro. Nadie entre las distintas facciones en lucha dentro de los republicanos hasta 1795 se planteó que la verdad pasaba por disolver a la Convención. Se la veía como legítimo poder emanado del Pueblo. Pero por eso mismo, todo lo que la amenazara, era despiadadamente acusado de todos los vicios y males, que debían expiarse con la guillotina.

En definitiva, lo más llamativo de la época del Terror sería el constante clima de desconfianza y recelo por el que se veían conspiradores por todas partes y se asumía angustiosamente la defensa de una siempre amenazada República que encarnaba a todo lo bueno. Al margen de rencillas personales y esas cosas, lo chocante es el uso de este tipo de lenguaje y discurso por el que el mundo se ordenaba de manera tajante entre los virtuosos y los enemigos. En el afán depurador, el enemigo podía ser quien antes había sido amigo y seguramente habitaba en nuestros barrios y nuestras casas. Y la receta siempre era más sangre. El Terror se instauró, y se hablaba de él, como un eficaz instrumento para implantar un tipo de sociedad que junto con otros medios, como la educación o la propaganda, se pretendía cambiar, contra las apariencias, desde arriba, ya que el movimiento cultural era controlado por los máximos organismos políticos de representantes y gobierno.

Estas experiencias históricas por las que de manera consciente y haciendo uso, lamentablemente, de la ingeniería social se intentó cambiar un mundo por otro, nos pueden enseñar mucho, porque sin duda son caminos que todo revolucionario, pero también todo gobierno, puede verse tentado de repetir. Pero no seamos tampoco cínicos o injustos queriendo tragarnos que nuestro mundo neoliberal no es también el producto de unos pocos, de la más eficaz ingeniería social y de un tipo de terror disimulado y por tanto más efectivo. Ese elemento de iluminar desde arriba, de configurar las almas de los ciudadanos, de moldear sociedades, es propio de nuestras “democracias”. El político de este régimen que condena al hambre a 4/5 de la humanidad y que en España está desahuciando sin aceptación de la dación en pago, es un político que no actúa como miembro del “Pueblo” aunque juega a confundirse con el “Pueblo” (electorado). El poder “democrático” se mimetiza para parecer Pueblo y lo halaga, pero en su doble moral y doble lenguaje, también nos marca las distancias, como saben bien los sociólogos. Unos de los elementos claves que ha sabido ver el 15 M, por cierto, es “que no nos representan”, que son una casta y una élite que no tiene apenas que ver con quienes les votan pero que cuentan con un inquietante poder para fabricar cultura y manipular las almas.

La Revolución Francesa II

2012-01-06T22:22:00.001+01:00

De las numerosas facciones presentes en la Revolución Francesa, fue el jacobinismo, representado por el grupo de los montagnards en la Convención Nacional (parlamento de diputados electos que constituía el poder legislativo) y por Robespierre en el Comité de Salvación Pública (equivalente cada vez más a un gobierno que acabó determinando la promulgación de leyes por parte de la Convención) el que marcó la etapa del Terror. La Revolución Francesa se planteó como una toma de conciencia del nexo entre cultura y estructura en el Ancient Regime y, en consecuencia, como una transformación a la par en la estructura del poder público, la economía y la cultura. A la monarquía absolutista correspondía una forma de ser que se señalaba como “vicio” o “corrupción”. De hecho, lo que colmó el vaso produciendo la toma de la Bastilla fueron una serie de hambrunas y escasez de bienes que se atribuyeron a estrategias políticas por parte de sectores pudientes de la población, del gobierno o de aristócratas.

Robespierre opuso a la corrupción que engendraba hambre en la sociedad una virtud personal por la que llegó a llamársele “el Incorruptible”. Su vida era frugal y sobria, todo el tiempo vivió modestamente como huésped que ocupaba una habitación dentro de una casa familiar y encarnó el ideal de una transformación social mediante la ingeniería social que llegara a todos los recovecos del alma y las costumbres de los citoyens. Esto es el elemento totalitario que han señalado algunos autores, o sea, el afán de no dejar rincón sin diseñar. Para esto fueron fundándose instituciones y figuras funcionariales (representants en mission, Tribunal Revolucionario, Ejército Revolucionario) que conformaron un Estado centralista que mantuvo auténticas guerras interiores y exteriores con los “realistas” o “contrarrevolucionarios”, para lo cual se reorganizó al ejército y se echó mano de levas masivas.

Pero la velocidad a la que se pretendían los cambios obligaron a adoptar un terrible elemento que completara la labor pedagógica de las distintas reformas (símbolos, calendario) e instituciones revolucionarias: el Terror. En un documento oficial leemos: “Si la virtud constituyen el motor principal del Gobierno popular en tiempos de paz, en época de Revolución se hace necesario recurrir por igual a ésta y al terror. Éste resulta fatal sin la virtud, que a su vez se halla impotente sin él. El terror no es otra cosa que justicia expeditiva, severa e inflexible, y además, emana de la virtud” (p. 439). En general las instituciones del Terror (tribunales locales, Tribunal Revolucionario en París y representants en mission) operaron desde la fe en su carácter virtuoso como elemento propiciatoria para dictar sentencias justas. De hecho, como todos imaginamos, operaba la coacción y muchos otros elementos en los jurados y jueces. Pero todo se justificaba, incluso el Terror, como algo emanado de una voluntad de bien, de justicia, que impregnaba todos los actos como actos virtuosos. Frente a esto, los cargos, personajes e instituciones del Ancient Regime eran producto del vicio y la corrupción. El historiador David Andress señala en varias ocasiones el eco rousseauniano en muchas de las particularidades de la moral y la praxis revolucionaria.

Hay que decir que ni mucho menos había una tecnología y medios para instaurar un Estado policial, pues aunque la sospecha y la vigilancia intentaban ser permanentes, no se podía llegar más allá de colocar espías en bares, tabernas y colas para comprar alimentos. No obstante, en la medida de lo posible, se intentaba vigilar a las personas para hallar elementos de sospecha de tipo contrarrevolucionario incluso en sus sentimientos (el buen revolucionario era un buen patriota que se sentía así y lo expresaba emocionalmente). Algunos represores actuaban como buenos funcionarios e intentaban ser rigurosos y metódicos, mientras que otros se jactaban de brutalidad y rudeza en las maneras.

A partir de 1793 comenzó una era de purgas y lucha entre facciones que se acusaban mutuamente de contrarrevolucionarios o corruptos (las acusaciones solían ser escándalos de tipo económico). El relato de este periodo junto con los datos que aluden a las matanzas es espeluznante. Los jacobinos, mayores responsables del Terror, usaron a éste como instrumento para cambiar la sociedad mediante la eliminación sistemática de “enemigos”. Por ejemplo, tras sofocar una revuelta en Lyon, se cambió el nombre a la ciudad, se mataron a miles de habitantes de la misma y se derribaron todas las mansiones de los ricos o los aristócratas. La pretensión fue fundar un nuevo Lyon revolucionario sobre las ruinas del Lyon del Ancient Regime. En los focos de rebelión la represión llegó a ser atroz. Los represaliados eran tratados como “viciosos”, “corruptos”, “enemigos del Pueblo”, “contrarrevolucionarios”, “acaparadores” (especuladores con los bienes y los precios).

A pesar de estarse buscando un mundo nuevo, las reformas en la economía fueron más titubeantes que las purgas. Se aprobó una ley de Máximo que regulaba el precio y la cantidad de las provisiones, así como un cierto reparto y distribución de los bienes. Se acometieron intentos de distribución de tierras entre los pobres. Se creía que las hambrunas surgidas en el periodo de la monarquía se debían a una mala fe de gobernantes y burgueses ricos, o de los grandes propietarios rurales (aristócratas) frente a la ciudad. París era muy difícil de abastecer, con su enorme población, y además es cierto que se especulaba con los precios. Así que la Revolución intentó fijar provisionalmente los mismos y regular en lo posible la producción y el tránsito y distribución de la riqueza. Esto no casaba con el liberalismo que era la principal creencia del racionalismo ilustrado de las grandes figuras de la Revolución. Frente a las trabas puestas a la economía por el Antiguo Régimen, había que permitir un orden racional en la economía que no era otro que el del libre mercado. Este orden acabaría erradicando las hambrunas achacadas al vicio y la corrupción de los viejos propietarios. Así que la regulación de la economía por parte del Estado Revolucionario se imaginaba como algo provisional, como un medio para llegar al verdadero orden racional de las cosas. Asimismo, el revolucionario no tenía una visión de clases sociales, sino que su individualismo determinó muchas de sus medidas redistributivas. Se hacían censo de personas que necesitaban bienes, pero, señala David Andress, nunca se concibió la distribución en función de clases como “campesinado pobre” por ejemplo.

En la retórica y las actitudes se erigió el modelo del hombre basto y rudo representado por los sans-culottes. Ciertos cambios muy significativos, como la casi masiva irrupción de las mujeres en la vida pública se acallaron sin embargo brutalmente. La moda era carecer de los exquisitos modales de la aristocracia, hasta el punto que se eliminó el tratamiento formal del Vous en los documentos públicos y en la vida normal entre los revolucionarios. Esto era visto por la mayoría de la población con incomprensión y temor. Seguramente, muchos franceses no entendían lo que estaba pasando e incluso añoraban el antiguo Régimen. En ciertos departamentos, ciudades o regiones hubo alzamientos de tipo guerrillero que originaron verdaderos baños de sangre. Uno de los cambios culturales más llamativos, no compartido por un Robespierre lleno de buen sentido estratégico, fue la “descristianización”, que llegó a arremeter incluso contra los clérigos constitucionalistas que se declaraban fieles a la Revolución. Se ponían nombres paganos a los niños, se cambiaron los nombres de fiestas o ciudades relacionados con el santoral, se profanaron iglesias y se instituyeron ritos y liturgias para una religión “cívica” y Estado laico. Se intentó una suerte de nueva liturgia de la Razón y el Ser Supremo, con ritos y ceremonias cada vez más aparatosas. Frente a esto, en la guerra de la Vendée los rebeldes vestían con prendas y faldones rojos representando el Sagrado Corazón de Jesús y se asumió una retórica religiosa de tintes tan fanáticos como los de la Revolución. La cruel guerra en esta región fue al parecer algo espantoso. Porque generalmente, el Ejército Revolucionario o la Guardia Nacional, con sus prendas de color azul, exterminaban a la población salvajemente. Había un odio mutuo por el que cada parte atribuía a la contraria el mal (anti-patriotismo), la corrupción y el vicio.

Creo que aunque David Andress presenta un panorama que ciertamente fue terrible, no señala lo suficiente que en cualquier guerra se cometen las mismas atrocidades y que, por tanto, atribuir el ensañamiento a los revolucionarios franceses únicamente resulta algo parcial. Está claro que al historiador no le caen bien los revolucionarios hasta el punto de que veladamente justifica el régimen absolutista contra el que se habían levantado. En realidad, lo que ocurrió, creo, es que el orden de la monarquía era como ocurre en todos los Estados, un orden que se presentaba como dado, respaldado por una cultura a su servicio, que controlaba y monopolizaba la violencia. Así, toda contestación a la cobertura legal se vive como una afrenta terrible que pone en peligro el bienestar, ya que el bienestar es, para muchos hombres, vivir con una cierta previsión de lo que puede ocurrir y de su futuro. Esto era más o menos garantizado por la vieja monarquía que además jugaba, como dijimos en el post anterior, un papel de agente protector contra abusos. Con todo esto quiero decir que hay que enfatizar que el Ancient Regime era también una humanidad brutal, tan brutal como el régimen revolucionario, de una violencia menos visible, aunque muy efectiva. Frente al viejo orden, el nuevo orden se presenta como violencia, y a veces lo es, desgraciadamente, pero esto no debe ocultar que la sangre no mana solamente de la guillotina.

Así, la Revolución francesa fue una suerte de aceleración de los tiempos, de insólito y consciente construir en pocos años lo que se habría hecho en décadas o incluso siglos. Esta aceleración implica un violentar la realidad tan abrupto que ni la educación ni las nuevas instituciones logran la deseada transformación. Y entonces llegó el Terror como lo que completaba la labor política y pedagógica. Esto es lo propio de un régimen totalitario en su versión “bruta” que pretende llegar al alma de sus ciudadanos, pero no olvidemos que también se da en una versión suave en la que la violencia es gestionada con disimulo. En este sentido, no creo que lo que pretendieran los revolucionarios fuera realmente una revolución, sino tan solo una prolongación de ciertas líneas totalitarias, y su aceleración, que se dan hoy por hoy en cualquier Estado, del mismo modo que para suprimir a la Iglesia crearon otra Iglesia.

La Revolución francesa I

2012-01-02T19:20:00.002+01:00

Estoy leyendo un detallado ensayo histórico sobre el primer periodo de la Revolución Francesa. Se trata de El Terror. Los años de la guillotina, de David Andress (Edhasa, Barcelona, 2011). El autor ha optado por una presentación de los hechos extraídos a partir de una rigurosa labor de documentación. Es una buena obra para conocer lo primero que hay que saber en la historia, es decir, qué es lo que ha pasado, a primera vista. No soy partidario de que, sin embargo, la mirada del historiador se detenga en el relato de los hechos, sino que ha de teorizar conscientemente, porque siempre hay una cierta teoría que va guiando la interpretación y conexión de los hechos, ya que casi nunca tenemos toda la información. Respecto a la información desnuda, el libro que comento carece de suficientes datos de tipo social y económico, cosa que siempre hay que manejar cuando se estudia la historia y sin que esto quiera decir que deba esgrimirse un enfoque marxista. El propio ensayo de Tocqueville, confeccionado unos 30 años después de los sucesos y siendo el autor un liberal, echa mano de este tipo de estadísticas. Así, el libro de David Andress es bueno para una primera aproximación y sirve en este sentido para enterarnos de los hechos más ostensibles. Pero no es suficiente.

En el fondo, David Andress presupone una teoría por la que su relato va sugiriendo que hay algo monstruoso en la Revolución Francesa, cosa a todos evidente cuando se acude al relato de los numerosos y ciertamente espantosos hechos sangrientos. Esto es en lo que las interpretaciones más conservadoras ponen el acento, como la de Hannah Arendt de la que tengo que decir aun no la he estudiado a fondo. Sé que en su obra Sobre la revolución lanza diatribas contra las revoluciones “sangrientas” a las que suceden regímenes totalitarios y elogia la revolución americana que se hizo como cree ella que debe hacerse las cosas. Señal de honradez por parte del historiador Andress es desmentir que la Revolución Americana (guerra de independencia y constitución de los Estados Unidos) se hiciera con menos sangre. Hubo sangre y mucha. “Una de cada veinticinco de los dos millones y medio de almas con que contaban las colonias huyó al extranjero durante aquel período: una proporción mucho más elevada que la que se dio en Francia durante su Revolución. Un tercio de los adultos varones tuvo que empuñar una arma, muchos en milicias más o menos regulares, o en simples facciones armadas, que abusaron durante años de la población civil. Los fallecimientos militares llegaron a suponer, acaso, uno de cada treinta y cinco de cuantos se dieron en total, entre los que hay que contar muchas decenas de miles de muertes debidas a actos de violencia y enfermedades sin freno. Y si el número de óbitos con que se saldaron las guerras y represiones de la Revolución francesa, que asciende, cuando menos, al medio millón, constituye una magnitud horrible, lo cierto es que, dado que su población era más de diez veces mayor, no resulta mucho más escalofriante que el que se dio durante la estadounidense” (p. 13).

Hay que decir que la diferencia entre ambas revoluciones, señala el propio Andress, estriba en que la opresión contra la que se luchaba en Francia era de tipo interior, dentro de la propia estructura social, sin las connotaciones de opresión por parte de una potencia extranjera o metrópolis como fue el caso en EEUU. Bien es cierto que pronto la Revolución en Francia hubo de afrontar ataques de potencias extranjeras, pero desde los inicios había, parece, una fuerte impulso subversivo, un cuestionamiento del orden que sin atreverme a decir que fuera sin precedentes, sí creo que se puede asegurar que fue único en cuanto a su contundencia y número de implicados. Precisamente, una de las cosas que enseña la historia es que toda estabilidad o periodo de estabilidad se funda en una ilusión y se cimenta en que es deseable la paz y el orden que garantiza. Es una lectura tendenciosa de la historia en cuanto que cede a este pathos ideológico estabilista, la lectura que no percibe el amplio movimiento de subversiones y revueltas que acompaña a la historia en todas las épocas. No ha habido gobierno o sistema político que no haya echado mano de una falsa visión estabilista de la historia para legitimarse persuadiendo implícita y subliminalmente de que es mejor orden e injusticia que justicia y desorden. Todo régimen político tiende a un cierre ideológico de la historia y a autolegitimarse como poso del movimiento previo histórico que ya no podría dar más de sí ni requeriría de mayores “vueltas”. Porque la alternativa a lo que hay sería “desorden” e “injusticia” frente al orden presente que se declara “justo”. La perspectiva revolucionaria es la que piensa precisamente lo contrario.

Todo régimen político aspira por definición (así se presenta y legitima) a ser justo, a ser garante de orden y de justicia. Por eso, el aparato del estado invierte grandes esfuerzos en venderse como lo que garantiza la justicia, aunque no sea verdad. Esto conecta con un viejo anhelo o necesidad de todos los seres humanos en cuanto aspirar a vivir bien. Pero resulta que también lo que ha movido a las grandes revoluciones ha sido, y mucho antes de la francesa, la demanda de justicia y la exigencia de moralidad o incorruptibilidad a los gobernantes (aunque Hannah Arendt discreparía de esta observación y la matizaría desde su concepción de la revolución y del buen sistema político. Habremos por tanto de dedicar algunos futuros posts al análisis de su obra Sobre la revolución para esclarecer este asunto).

Así ocurrió que en Francia quienes apoyaban al Ancient Regime también enarbolaban argumentos como el del preferible orden justo al desorden injusto que causaría la caída del rey. Se veía a la monarquía y a la sociedad todavía estamental como un orden que hacía que la economía marchara y que educaba en la moralidad a los ciudadanos, preservando de disturbios y abusos. La figura del rey, como en la antigua Mesopotamia, venía investida de una santa aureola por la que se alzaba como institución que protegía a los débiles de los abusos de los fuertes, de manera que ciertamente, la monarquía absolutista (como había hecho la Iglesia en la Edad Media frente a los gremios) regulaba la economía fijando precios e incluso salarios para evitar los abusos de los especuladores que también fueron enemigos oficiales y declarados de la Revolución. Se trataba de los “acaparadores” que en el mundo rural compraban todo el grano posible o productos para guardarlo esperando a que el precio subiera debido a la carestía del producto en la circulación mercantil y entonces vender a precios elevados. Esto, que en realidad era una conducta que operaba dentro de la lógica del mercado libre y su ley de la oferta y la demanda, era regulado por un intervencionismo estatal que ciertamente evitó dramas a la parte desfavorecida de la población. La revolución, sin embargo, haciendo gala de su espíritu ilustrado, parecía abogar por el libre mercado y desmarcarse del espíritu intervencionista de la monarquía, aunque de hecho, se vio obligada también a regular, como se refleja en un discurso del sacerdote Jacques Roux encabezando una delegación de radicales entre los cuales se iba forjando la convicción de tener que hacer una segunda revolución contra la Revolución si no se adoptaba una regulación económica más estricta: “La libertad –aseveró [Roux]- no es más que un espectro vano cuando una clase de hombres puede matar de hambre a otra con total impunidad; la igualdad no es más que un espectro vano cuando los ricos ejercen el poder de la vida y la muerte sobre su prójimo a través de monopolios; la República no es más que un espectro vano cuando se impone a diario la contrarrevolución asignando a las provisiones un precio que tres cuartas partes de la ciudadanía no pueden pagar sin verter lágrimas” (pp. 315-316).

En realidad, dentro de la Revolución hubo una lucha de poderes en el seno de la Convención nacional (parlamento) y entre ésta y los movimientos de agitación callejera (sans cullottes, enragés). De hecho, la Convención y el gobierno, en el otoño de 1793, intentó controlar con astucia (fingiendo que se adoptaban políticas radicales al estilo de los sans cullotes) a las asambleas de barrio y a la Comuna (ayuntamiento revolucionario) de París. El artífice de este pseudoacercamiento fue Danton. Previamente, había sido asesinado Marat por una joven adepta a la Contrarrevolución del alzamiento de la Vendée. Y aun antes, el rey había sido decapitado tras un juicio que según Andress tuvo mucho de farsa. En general, las ejecuciones, incluidas las matanzas de septiembre de 1792, asumían la forma de condenas hechas tras los respectivos juicios, a los que asistían personas corrientes. En general, en el caso de estas matanzas, se obró mediante la recopilación de documentación oficial y existente en las prisiones, que se estudiaba por defensores y fiscales, hasta que el tribunal dictaba sentencia. Si el prisionero era absuelto salía de la sala tembloroso entre vítores y aplausos, y si no, era apaleado y degollado en un lugar cercano por la muchedumbre. A pesar de la crueldad, era notorio el afán de los tribunales por hacer bien su trabajo de investigación y la suerte de los condenados solía depender del tribunal más o menos estricto que le tocara. Durante estas matanzas, que precedieron al llamado “Terror” al que nos referiremos en un próximo post, las ejecuciones se centraron en emigrados (nobles huidos o que habían intentado exiliarse), “acaparadores” (especuladores) y en probados delincuentes a los que se achacaba trabajar a sueldo de contrarrevolucionarios.

Independientemente de las distintas instituciones revolucionarias que se crearon, como la Convención, el pueblo hacía sus asambleas, aunque la involucración del mismo fue, según Andress, de no más de un 13 % de la población que debería haber asistido a las “asambleas populares”. El ambiente en las asambleas era frenético y a veces eufórico, se discutía largamente durante muchas horas, se argumentaban todo tipo de medidas y propuestas políticas y económicas, se expresaba la ira contra los acaparadores (especuladores) a los que se amenazaba y denunciaba, se oficiaban liturgias con símbolos revolucionarios (picas, bandera tricolor). Estas asambleas constituían el ala más radical de la Revolución francesa cuya relación con la Convención y el gobierno era ambigua. En realidad, según se desprende del relato que estoy leyendo, ambos se utilizaban y chantajeaban mutuamente. Había también una milicia revolucionaria: la Guardia Nacional, junto con el ejército regular, y se crearon otros cuerpos paramilitares y de policía. Por otro lado, también hubo asambleas en el ámbito rural de Realistas y contrarrevolucionarios que se organizaron en milicias para el pillaje y la represión de revolucionarios reconocidos. La Iglesia tuvo, a mi juicio, un papel sorprendente. Estaba por un lado la Iglesia de los clérigos no constitucionalistas que se negaron a jurar fidelidad a la Revolución y la Iglesia de clérigos que adoptaron sin demasiados problemas (y en algún caso con entusiasmo, hasta el punto de obtener cargos oficiales) el régimen revolucionario. Los bienes eclesiásticos fueron expropiados y también, poco a poco y en distintas fases, los de la nobleza (¡entre la cual también hubo notables revolucionarios!).

De todo esto me interesa destacar lo que según Hannah Arendt es un peligroso defecto de la Revolución francesa y de todas las revoluciones o facciones hechas a su estilo (Revolución rusa y bolcheviques, por ejemplo). Se trata de un espíritu mesiánico de establecimiento de la justicia, es decir, de lucha entre la virtud, que debería acompañar toda la vida del hombre pública y privada, y el vicio. De este modo, a los gobernantes se les exige una moralidad intachable que era efectivamente encarnada en muchas de las principales y más radicales figuras de la Revolución francesa (Robespierre). Tal vez, sugiere Andress, esto fuera una extrapolación de lo que era propio, a nivel ideológico, del absolutismo monárquico, o sea, la figura del rey como un garante de la virtud y de la justicia (y del orden) en la sociedad al que podían acudir los débiles para pedir ayuda frente a los agravios de la nobleza. Esto mismo se entendió que debía ser satisfecho por el gobierno revolucionario, ya que como la farsa del juicio al rey había demostrado, el rey no había garantizado el bien común y su gobierno había sido un gobierno corrupto.

No faltaron las voces asustadas de quienes temieron que al caer el rey cayera todo orden y toda virtud, pues el rey era virtuoso en lo público siempre, aunque ostentara un vicio achacable antes bien a su ámbito privado. Se trataba de mantener una estructura que según los conservadores (sobre todo en el campo) había funcionado y que era virtuosa de por sí, a pesar del mal menor de la inmoralidad de algunos gobernantes que no ejercían bien su función. La estructura en sí era buena y en esto creo que un realista de entonces pensaba igual que un conservador actual que haga una valoración de la corrupción como un mal privado inexistente en lo público, o sea, en la estructura política como tal que se sacraliza como lo absolutamente bueno en política, como lo formalmente bueno. Es la defensa de las instituciones que son inmunizadas respecto a los excesos o debilidades de las personas que las encarnan. El personaje puede cambiar, si hace mal su función (no tanto si es no virtuoso como persona) pero la institución es buena y debe mantenerse (como hoy día señala el discurso legitimista oficial contra todos los considerados “antisistema”).

Frente al discurso de los realistas (que al principio los hubo entre los revolucionarios) estaba el ala radical que acabó prevaleciendo y las asambleas populares que, en medio de un entusiasmo y enardecimiento generalizado, pedían la ejecución del rey e incluso de toda su familia e hijos pequeños. Este discurso, dice Andress, echaba mano de un todo o nada, de la identificación de enemigos y de la búsqueda y exigencia de virtud a los cargos públicos. El problema para ellos en el fondo no era tanto las personas (aunque lo pareciera), sino todo un modelo y orden social opresivo que debía cambiarse tanto en lo económico como en lo político (privilegios de nobles y de la Iglesia, dueña de tierras y cobradora de diezmos y aranceles). Pero esto se expresaba en una ideología de la virtud que impregnaba los discursos y que fue emblemática del Club de los Jacobinos, que eran una facción radical de la Convención y de muchos municipios (la facción de Robespierre, Marat o Danton). Se empezó a hablar de “civismo”, “espíritu cívico”, lo cual se certificaba personalmente a quien lo merecía, siendo un documento de obligado uso para, por ejemplo, viajar o, muchas veces, librarse de la muerte. Los jacobinos fueron los artífices de la exigencia de moralidad a los cargos públicos (virtud, patriotismo y civismo), que anteponía incluso a las medidas prácticas de gobierno. Lo primero era ser intachable y de ahí se suponía que el gobierno iría bien (¿adolecían aquí de una privatización en el fondo de la política, de una confusión entre lo privado y lo público, como dicen algunos pensadores actuales? ¿Carecían de los elementos de análisis apropiados para entender lo que pasa en el universo de la moral privada y de las relaciones entre ésta y la cosa pública?).

La buena política o la mala política eran en el fondo una cuestión moral, una lucha entre la virtud (revolucionarios) y el vicio (contrarrevolucionarios). El enemigo, en el contexto de este esquema maniqueo de la justicia que se calcaba del esquema ideológico de la monarquía absolutista, hacía el mal a sabiendas. La reacción ante el mal, sin embargo, era, para el ilustrado, situarlo ahora dentro de la libre opción humana y por tanto se atribuía culpa a los hombre concretos y siempre su buscaba un origen moral y personal en el mal, como producto de una decisión libre. Así, el racionalismo ilustrado, dice Andress, fundamentó esta nueva idea de la culpabilidad exclusivamente humana frente a la vieja noción de providencia o mal de fuente sobre humana (destino, castigo divino, etc.). A partir de aquí estalló entre los revolucionarios la idea de una conspiración soterrada que se hallaba en todos los ámbitos sociales. La acción consciente significaba “conspiración” y la medida de combatirla era el Terror. Así lo expresa una impresionante cita de un discurso de una delegación de los jacobinos ante la Convención: “Es tiempo de que la igualdad pasee su guadaña por sobre nuestras cabezas. Ha llegado el momento de aterrar a todos los conspiradores. Así que, legisladores, ¡incluid el Terror en el orden del día! Sumámonos en la revolución, ya que nuestros enemigos están fraguando la contrarrevolución en todas partes. ¡Que se cierna la hoja de la ley sobre los culpables!” (p. 294).

Otro elemento propio de los revolucionarios era la búsqueda del asentimiento unánime, de la unanimidad, correspondiente con la universalidad de la razón y sobre todo, señala Andress, con el ataque al modelo más regionalista y federalista de la vieja sociedad aristocrática. Y como todo era racional, incluidas las emociones, estaba bien visto que a los discursos (revolucionarios) acompañaran emociones: llantos, aspavientos, etc., con una retórica peculiar que sin duda merecería ser estudiada si es que no lo ha sido. El revolucionario debía serlo siempre y en todo su ser. Se pintaban cuadros sentimentalistas de arrobamiento místico-revolucionario, que eran un fiel reflejo exterior del “interior” del revolucionario. Así, se procuraba la “transparencia” afectiva. “Se interpretaba que la honradez emocional (o si se quiere ver con cinismo, su representación) llevaba aparejada la franqueza política” (p. 214). La figura intelectual que mejor representó todo este ideal de emotividad y transparencia fue, según Andress, Rousseau.

Asimismo, el uso de la palabra “pueblo” comenzó a generalizarse como objeto de la política buena y como dechado de virtudes, como sujeto colectivo identificable y moralmente bueno para cuyo bien se ejercían los cargos políticos. Esto lo resumió Marat en una impresionante imprecación (¡dirigida contra Robespierre!): “Soy la ira, la ira justa, del pueblo, y por eso me escucha y cree en mí”. O también podemos señalar este otro fragmento de un discurso de Danton:

“Debemos saber (…) cómo sacar partido al empuje sublime del pueblo que se congrega a nuestro alrededor. Tengo la certeza de que cuando exponga sus necesidades, cuando se ofrezca a marchar contra sus enemigos, no habremos de tomar más medidas que las que él mismo nos proponga; porque las habrá dictado el genio de la nación” (p.341).

2011-12-31T15:12:00.000+01:00


Visitantes del blog en los últimos años.

Éxito total de visitas en el año que hoy termina. Récord en visitas totales, visitas únicas y sensible aumento de visitas que repiten.

Sobre tecnología y ciudades.

2011-12-29T22:29:00.000+01:00

Gran parte de la humanidad ha desaparecido para siempre, al menos, en lo que se refiere a dejar huellas. Es una ingente humanidad tribal y paleolítica de la que, por mucho que se investigue, sigue sin saberse apenas nada. La humanidad de la que hemos de suponer que si poseía el mismo afán inquieto de todos los seres humanos no se estuvo quieta nunca. De su larguísimo tanteo, con la lentitud de siglos que requiere cualquier hallazgo tecnológico de lo que se ha llamado Neolítico, siguiendo etapas de las que nada sabemos, se hizo sedentaria entre el 9000 y el 7000 a. C. De las regiones donde esto se puede estudiar mejor es en Oriente Próximo, en la llamada Mesopotamia por los griegos, en torno a los ríos Tigris y Eúfrates, en el actual Irak. Sin embargo, nada en la geografía ni el clima de la región parece contribuir a lo que vino, a la insólita proliferación de gente y de aldeas. Así lo manifiesta el historiador Georges Roux en su obra Mesopotamia. Historia política, económica y cultural (Akal, Madrid, 2002).

Contra lo que a veces se dice, hay regiones mucho más propicias a la agricultura y que poseían mejores condiciones materiales para producir asentamientos grandes humanos y un uso intensivo de la agricultura. Según algunas investigaciones, incluso parece que algunos granos se importaron a la región por parte de emigrantes procedentes de otras zonas que hoy aún no han podido determinarse. Lo insólito es la explosión demográfica y la explotación agrícola y ganadera cuantiosa que se dan en distintas zonas de Mesopotamia. Si en efecto la región ni siquiera proporcionó los cereales de manera natural hasta que éstos fueron traídos de otras zonas desconocidas, si además había que sufrir calurosísimos veranos de 50 grados y el riesgo en invierno de tempestades y destructivas inundaciones, si la desembocadura de los ríos es un inmenso cañaveral pantanoso de casi estériles marismas, si la tierra requiere especiales cuidados para no salinizarse rápidamente y convertirse en estéril… repitámoslo: ¿Por qué aquello se llenó de aldeas que llegaron a constituir las primeras grandes ciudades de las que se tengan hoy día pruebas materiales? ¿Por qué se concentró tamaña población justo allí y no en las regiones más amables climatológicamente y más propensas a producir cereales o incluso árboles y bosques? La madera hubo de importarse, así como el marfil, la obsidiana e incluso el sílex. Esto evidencia al menos una cosa, que desde la más remota antigüedad, los asentamientos humanos, los primeros asentamientos, se hallaban en estrecha interrelación con otros pueblos hoy desconocidos, con los que sin duda se comerciaba para obtener estas materias indispensables. Las más antiguas civilizaciones pudieron darse porque había intensas relaciones comerciales a lo largo de distintas rutas con otros pueblos.

Una evidencia que parece que nos acompaña desde los orígenes es el culto a los muertos y las distintas formas de religiosidad. Los pueblos más antiguos dan muestra y han dejado huellas evidentes de una profunda religiosidad asociada a la muerte y a la fertilidad. Como afirma Roux, en Oriente Medio la sensación de estar sujetos a las veleidades climatológicas produjo seguramente una rápida necesidad de controlar los cambios imprevistos que afectaran a las cosechas. Así, el hambre y la muerte, la inseguridad en relación con ello, dieron forma a los estilos más arcaicos de religiosidad. La sensación de aquellos hombres era tal vez la de ser llevados por algo, de estar sujetos a designios ajenos y superiores. Tengo que decir que esto no es más que ideas que me ha sugerido la lectura del mencionado libro y que la religiosidad más antigua merece un estudio serio histórico. Uno de los temas humanos más estudiados es, creo, el de la religión. Habría que ir a muchas buenas obras existentes para seguir “imaginando” las vivencias y sentimientos religiosos de aquella lejana gente. Atendiendo estrictamente a objetos materiales, sí hay fuertes indicios de una preocupación por aspectos venerables del universo, de los que los hombres se sentían, además, dependientes. Este impulso religioso propio del hombre podía no haberse dado. Cabe elucubrar con una humanidad más “presentista”, más satisfecha con lo dado, que no hubiera necesitado mitos ni religión. Pero esa humanidad no es la nuestra. El hombre se ha sentido de algún modo imperfecto y ha apuntado a un cierto plus, a algo añadido a la realidad más inmediata, bien sea un plus mundano (animismo, panteísmo) o ultramundano (dualismos “sobrenaturalistas”). Esto ha venido dado quizás por el ciclo de las estaciones, por la muerte y por las tan esperadas como inciertas cosechas cuyo fracaso significaba la muerte de miles de individuos. En fin, pospongo este asunto fundamental para cuando emprenda las necesarias lecturas que se reflejarán es sus respectivos posts en este blog.

La importancia de la religión en las culturas paleolíticas y neolíticas produjo en los primeros centros de población considerados ya propiamente ciudades la erección de templos muy rústicos primero y cada vez más complejos. Parece que en torno a los templos de adobe y a una antiquísima casta sacerdotal se organizó la economía agrícola de las muy primeras civilizaciones en Oriente Medio. El poder social y político emergió del poder o carisma religiosos. Así fue en los pequeños núcleos, pero cuando aparecen las primeras ciudades, siendo Uruk la primera “gran” ciudad en Sumer (antes hubo tres más pequeñas con una conocida industria de la alfarería y ya importantes desarrollos tecnológicos). En torno, pues, a lo religioso, se dio un cierto estilo de jefatura organizativa. Los templos se encargaban de guardar los excedentes y de distribuir el grano, así como de dirimir soluciones para conflictos con las lindes y organizar la construcción de canales y regadíos. Pero en Uruk ya hay un poder político distinto del religioso. Es la figura del rey que se legitima como investido por la divinidad (no como una divinidad, al estilo egipcio). En la creencia de aquella gente, era un hombre al que un dios otorgara la responsabilidad de velar por el bien y la justicia. Es así como durante milenios la humanidad justificó el poder de los reyes. En la Biblia, de hecho, en algunos salmos (escritos varios cientos de años más tarde), aparece la figura del rey como una figura protectora cuya misión es proteger al débil y evitar los abusos de los fuertes a los débiles.

Es resaltable el halo sagrado con el que desde aquellos orígenes de la civilización se revistió el poder político. El magnetismo de lo considerado sagrado y del impulso religioso del hombre se canaliza hacia una institución concreta. Así, la relación de los hombres con los reyes era al modo paternalista infantilizante con el que se veía cualquier hombre frente a las tempestades o las hambrunas o fuerzas naturales. Se canaliza, pues, la dependencia a algo sagrado existente en la naturaleza hacia algo social sagrado. Es un aura que parece no desaparecer y que incluso hoy se podría uno atrever a identificar en el prestigio y la veneración admirativa irradiada por las actuales monarquías o por la clase política. Este tema ha de ser desarrollado y espero abordarlo pronto en algún post. Quizás el poderoso ha disfrutado siempre de esta erótica, aunque en lo que respecta a los discursos, hoy se esfuerza, en la versión “democrática” del actual mundo capitalista, por simular que es un nadie. Pero por mucho que se idealice la relación con el poderoso como relación con un igual, nunca lo es, y operan fuerzas en sentido contrario, en el sentido de la diferenciación y definición de una clase política con habitus y manejos particulares de la misma. El poder nunca es concreto. Si vamos a lo concreto entendiéndolo como plana desnudez del dato, un poderoso no es un poderoso. Su poder desaparece fulminado por la mirada pulverizadora del científico, que es el otro poder que hoy hace mella al político. De hecho, el poder es una cuestión abstracta que parece irradiar de una relación especial, de un halo que se coloca en un nadie en una situación, en un lugar donde todos miran y se admiran. Por el poder, un hombre deja de ser un hombre. Se le añade el plus con el que también juega la creencia religiosa, ese plus que todos parecemos buscar y pretender hallar en la realidad. Y esto ya se ve en las primeras ciudades de la antigua Mesopotamia. Creo que este encantamiento sigue muy presente en nuestras sociedades supuestamente desencantadas y que incluso a veces es la burocracia la que oficia esta liturgia. Mucho de lo que se ha secularizado en nuestro momento histórico es una extrapolación de lo sagrado de un ámbito a otro (por ejemplo, de la Iglesia al Estado laico).

El poder se fue especializando en el culto, por un lado, y en la política, por otro. A cambio de la protección, los reyes cobraban impuestos y empezaron a organizar la economía. Esto ocurrió en el único lugar del mundo en aquella fecha en el que un hombre se cruzaba con desconocidos a diario, algo insólito para la gran mayoría de la humanidad. Estos hombres, los sumerios, hablaban una lengua de origen y familia desconocida (diferente de las lenguas indoeuropeas y semíticas que se hablaron posteriormente en Mesopotamia). Inventaron la escritura, que se fue estilizando desde primitivos ideogramas hasta la escritura cuneiforme en la que un signo expresa más o menos sílabas y a veces palabras o desinencias para las lenguas semíticas (acadios), que sirvió sobre todo para fines organizativos, para la compleja logística de una ciudad, para la recaudación, distribución y control oficial de los bienes. Escribían en tablillas de arcilla y el dominio de la escritura era propio de una casta de escribas que tenía escuelas situadas en templos, palacios o en calles como escuelas privadas. Se han excavado algunas, que aun tenían sus bancos de arcilla y tablillas con ejercicios escolares. Hay algún texto que habla, aunque con tono satírico, de una terrible disciplina e incluso de “tráfico de influencias” y favoritismos.

Pronto la escritura produjo también bellos textos literarios. La cultura sumeria y en general mesopotámica nos ha llegado en gran parte gracias a cientos de miles de tablillas que se guardan y que todavía deben descifrarse en su gran mayoría. Las epopeyas e historias sagradas y profanas de la vieja Mesopotamia están pulcramente traducidas y comentadas críticamente por dos grandes especialistas en una obra de la editorial Akal que he adquirido hace unos días, a partir de tablillas del primer periodo babilónico. Una joya que pienso leer despacio para proseguir mi intento de confrontar mi presente con aquel pasado, estudiando los mitos y narraciones que produjeron hacen tantos años los hombres que empezaron un camino de la humanidad que hoy seguimos andando aunque sin saber decir si fue algo afortunado o detestable.

Alguien podría preguntarse por el sentido de ir a esta gente y no a nuestros “padres” griegos, mucho mejor conocidos y que alcanzaron finalmente logros mucho más altos. En realidad, de una civilización complejísima, con varias lenguas y periodos, finalmente sólo pasó a la tradición occidental griega que nos ha determinado algún texto de magia y de astrología, ambas muy desarrolladas en Mesopotamia. En efecto dieron gran importancia a la magia, elaborando complejos rituales y técnicas de adivinación que se guardaban celosamente en bibliotecas de tablillas de arcilla. Pero además llegaron a grandes logros en matemáticas, química, astronomía. Bien es cierto que, según Roux, no hicieron síntesis unificadoras del saber ni teorías básicas o búsqueda de principios, lo que dotó a su conocimiento “científico” de una cierta dispersión y una miopía pragmática incapaz de una comprensión global del mundo. Esta comprensión acaso se la pidieron a su religión claramente politeísta, con dioses nacionales, y muy enrevesada. No resisten la comparación con los griegos que tras las conquistas de Alejandro Magno acabaron helenizando rápidamente toda el área que permaneció como cultura griega o persa hasta la islamización.

Todo lo dicho en este post podría verse, y más tras haber reseñado el fracaso final de una cultura que acabó olvidándose del todo hasta las primeras excavaciones en Irak a mediados del siglo XIX (Herodoto ya ignora incluso el nombre de muchas grandes ciudades otrora opulentas que él vio apenas como ruinas desconocidas). ¿A qué viene esta delectación erudita? ¿Tiene algún sentido más allá del placer de simular un viaje en el tiempo? Creo que sí. Allí pasó algo que nos explica y que también nos dio las bases para ser ahora lo que somos. Fue algo que sin duda también posibilitó que existiera Grecia. Mesopotamia existe del mismo modo que nuestros más misteriosos ascendientes personales de los que apenas conservamos algún objeto (¿una cuchara? ¿Algún mueble?), pero sin los cuales no existiríamos. A ellos debemos ser en el modo que somos y la existencia física, pero no sólo física. En Mesopotamia la humanidad se produjo en el modo que hoy existe. Hubo algo que más allá de avances tecnológicos configuró un modo de existir que en principio podemos llamar “civilización”. Yo creo que ellos están ahí, no tanto por un deseo o proyección romántica por mi parte, sino como algo que ciertamente me constituye sin saber ahora determinar cómo. Soy un eslabón de esa cadena que empezó allí por la que la especie dio un salto o cambio cualitativo sin el cual todo habría sido distinto. Fue un modo de vida y de organizar la vida que fue imitándose y heredándose hasta la actualidad y que nos sitúa ante un horizonte de posibilidades que en sus líneas más generales no ha cambiado desde entonces. Antes de aquello, en el Paleolítico, la humanidad era una cosa con unos límites y con una materialidad distinta de la que ahora existe. Nosotros somos, en cierto modo, otra cosa.

La tensión ilustrada

2011-12-15T16:27:00.002+01:00

Lo que se llaman “movimientos” o “corrientes” filosóficas suelen ser estilos, modos o perspectivas en el mirar la realidad, un mirar que es, también, un cierto trato con la misma. Esto último (la filosofía como “trato”) nos conduce a una filosofía no reducida a mero movimiento ideológico, a nivel de meramente ideas, sino que debe encarnarse en un ethos. Se trata de la filosofía como pensamiento, pero también como moral y comportamiento. Según esto, filosofar no estribaría tan solo en el momento racional del pensar escrupulosamente eidético (que apunta a esencias, que se mueve buscando ideas), sino también en una cierta actitud vital cuya adquisición siempre por hacer es la educación.Esta concepción global de la filosofía como saber teorético y práxico simultáneamente e inserto en la materialidad del mundo (o sea, como educación) es la que se desarrolló en la Antigüedad en las escuelas helenísticas que tratan, de hecho, de desmarcarse de la hybris dualista tanto en la pedagogía como en el pensamiento. Estas escuelas, en especial la estoica, implican una respuesta de índole materialista al platonismo. Es lo que supo captar perfectamente el último Foucault que hemos ido comentando en recientes posts en este blog. En la lectura que hace Foucault del Estoicismo se expresa una visión del filosofar como razón y ethos, o de acaso una razón (logos) que es, también, ethos que busca. Hay en esto un meritorio intento de dar cuerpo o carne a lo que en la perspectiva platónica se había escindido peligrosamente de la realidad.

El filósofo se posiciona, su filosofar se posiciona, como un dar o no dar la espalda al mundo. Todo gira en torno a si aceptamos o no el platonismo. Lo que Foucault apreció en Séneca y en el estoicismo fue justamente la voluntad de emprender un filosofar mundano, de ejercitar un logos plenamente inmanente que asumiría la contingencia de aquello que llamamos verdad. Este proceso filosófico, además, es educativo, porque lo que se pretende, en última instancia, según Foucault, es la construcción a lo largo del mismo de un sujeto que se acoplaría a la contingente verdad a la que elige acoplarse del modo en que un nietzscheano artista pinta la realidad. Pintando la verdad se pintaría a sí mismo. Pinta su verdad desde su verdad. El pensar se situaría como un re-dibujar la estructura desde el límite, desde los márgenes de la misma, en los claroscuros, en la región gris, y, por tanto, estando dentro de la estructura y, hasta cierto punto, fuera de ella. Así, si asumimos esta forma de filosofar, el movimiento del pensar implicaría un cambio en la materia que piensa que a su vez transformaría a la verdad que persigue. Habría una re-definición de la verdad y del sujeto constantemente. Habría una “verdad” que produciría una reconstrucción del sujeto que al cambiar también haría que la “verdad” cambiase.

Sería un buen tema de indagación doxográfica explicitar el modo en que esta misma tensión aparece en el pensamiento de Ellacuría. En Ellacuría, a partir de los contenidos de lo que él denominó “realidad histórica” emergen horizontes que actúan de hecho como una suerte de móviles trascendentales que la realidad se puede poner a sí misma en pos de lo bueno, en un cambio constante de la realidad. Lo bueno que rige a la transformación social (la verdad moral) sería tan fluido como la realidad de la que emerge. En realidad, ya no estaríamos tanto ante un pensamiento trascendentalista o formalista en un sentido duro, sino ante un moverse la historia en función de horizontes que a su vez se juegan en los contenidos de la misma. De lo cualitativo emergen sus propias posibilidades y sus propios límites. Los horizontes serían direcciones que dentro de lo cualitativo determinarían el movimiento y la mirada. Esto siempre ocurre, pero cuando se dan imágenes del mundo (ideologías) que sugieren una congelación de este dinamismo y que bloquean el hallazgo de posibilidades que cimenten nuevos horizontes, estaríamos en el universo totalitario de la ideología entendida al modo marxista. La ideología sería lo que tapa los horizontes y nivela. Aquí se daría el logos como palabrería, retórica, falsa palabra.

Como vimos, Foucault denunció la falsa parrhesía. La falsedad de la falsa parrhesía arraigaría en la escisión de la palabra respecto al ethos de quien la profiere. En el caso de la falsa palabra estaría escindida de la conducta porque el objetivo de la palabra sería la seducción y adulación de las masas, y no la propia transformación. El aval de la palabra y de su éxito sería la inercial asunción de la misma por parte de una multitud que aclama sólo a aquello que quiere oír. Lo falso sería la no implicación del sujeto en lo que afirma con la palabra, su renuncia a encarnar peligrosa y valientemente lo que dice contra corriente. Foucault parece entender, cuando asume al final de su vida una vertiente positiva en su filosofía, que hay un modo específicamente filosófico de logos y de verdad, como aquéllos que se encarnan en un ethos, como los que se dan encarnados en el sujeto que actúa.

Podemos preguntar si subyace a esta perspectiva foucaultiana una denuncia moral. Creo que tal vez se dé en Foucault algo que no verbaliza, una cierta incoherencia parecida a la que denuncia, que sería la tensión de un situarse extrínseco, en la periferia desde la cual se juzga sobre la bondad o maldad de un estilo de vida. Puede haber una moral implícita en el Foucault que denuncia la falsa parrhesía. Este juzgar sobre lo bueno o lo malo en relación con la palabra que debe encarnarse, es, aunque le pese a Foucault, ya una Ilustración de hecho. Foucault no define un contenido del discurso veraz (parrhesiástico) ni desarrolla una ética material, está claro, pero sí parece asumir un cierto principio rector por el cual antepone la coherencia ética a la incoherencia ética de la falsa parrhesía. Parece preferir y optar por una filosofía estoica y no platónica, por decir esto de otro modo. Hace una elección y juzga. Así, según él el pensamiento habría de situarse en la tensión entre lo céntrico (su estoico carácter de estar centrado en el mundo) y lo ex – céntrico (su no menos estoico carácter de imposible fuga, de impugnación y salida ficticia del mundo).

Lo que no atreve a realizar Foucault, sí es asumido conscientemente por la Ilustración revisada de un Theodor W. Adorno, que justamente por basarse en lo negativo, que no afirma superaciones ni síntesis, se expresa con un hermoso pero difícil lenguaje de antítesis (Adorno) o aboga por permanecer como sujeto crítico en la inmanencia de la obra de arte escindida de la realidad objetual (vanguardias artísticas, música de Schönberg). Adorno defendió al arte como lugar donde la razón impugnadora ha debido retirarse, una huida a la autonomía de lo estético, un exilio en lo bello, que justo por ser exilio, en la medida en que la razón se escinde de la sociedad en la obra de arte obligada por la sociedad escindida que lleva en sus venas, se vincula con el mundo de un modo negativo y utópico. Lo más afirmativo que hallaremos en Adorno será esa metáfora de la utopía como “color imborrable”, es decir, como material inmaterialidad. Esto no supone en ningún caso irracionalismo o renuncia a la Ilustración, contra lo que una lectura superficial de Adorno pueda creer. Hay un horizonte utópico que, sin embargo, no se define jamás, por lo que siendo a la vez nunca es. Dentro de la propia inmanencia de la obra de arte, es el modo en que Adorno sitúa a la razón crítica simultáneamente dentro y fuera del mundo, en su centricidad y ex – centricidad. Justo es esta apuesta racional la que lo diferencia de un Foucault que cediendo a un pathos disolvente ha llevado la antítesis al extremo de todos los escepticismos y a la aporía donde terminan todos ellos, como contradicción performativa. En Foucault esto se da como la inconsecuencia de pretender ser crítico y negativo pero sin el instrumento necesario para ello. Adorno logra, frente a esto, ser negativo y disolvente, pero manteniendo un débil punto de apoyo para ser capaz de moralizar y de emprender una lucha política. El pensamiento revolucionario es el de una Ilustración revisada pero que acuda a lo cualitativo sin ceder a nuevos tipos de formalismo como hicieron los sucesores de Adorno en la escuela de Frankfurt. En cualquier caso, y sin entrar ahora en la discusión entre las distintas generaciones de esta genial escuela de pensadores, digamos que no se puede ser crítico con la Ilustración sin ser ilustrado.

"Ontología" de las competencias.

2011-12-10T18:07:00.006+01:00

En la pedagogía propugnada por la actual normativa universitaria, que creo relevante analizar en la medida en que representa a toda una corriente general en la pedagogía actual, hay un obstinado afán nivelador. Con el fin de entender en qué consiste esta “nivelación” hemos de dar un cierto rodeo yendo hacia donde arraiga toda ciencia y todo conocimiento. Porque la pedagogía y su ámbito de ocupación (la educación) enraízan en un basamento que podemos denominar con algunas reticencias “ontológico”, entendiendo por lo “ontológico” una dimensión vertical o profundidad desde la que se da la orientación de la mirada y una cierta preconcepción acerca de cómo buscar la verdad tanto en la ciencia como en el pensamiento filosófico. Aquí, aunque sigamos una pista de aire heideggeriano, hemos de matizar dos cosas:

1) El carácter estrictamente mundano de todo el proceso y de toda la verticalidad a la que nos referimos, del origen de la mirada y del carácter de lo que llamamos “verdad”. Ya no es tanto la orientación hacia un “Ser” que en Heidegger parte de la diferencia ontológica entre Ser y ente, orientación cuyos peligros se han señalado ampliamente, sino una cimentación en algo que Heidegger cuestionara con contundencia y que dicho todavía sin muchos matices es lo que suele denominarse “sujeto”. El conocimiento lo presupone siendo el origen de las distintas perspectivas y miradas, desde la contemplativo-cartesiana a las de tipo hermenéutico. El sujeto es aquello que, en la imagen nietzscheana expresada por Foucault en cierta entrevista poco conocida, resulta capaz de jugar en el límite de la estructura, estando dentro de ella pero rehaciéndola, en sus márgenes, en un tenso estar dentro de ella pero también, en cierto modo que habrá que describir, fuera de ella, en la zona de penumbra, en el claroscuro.

2) La cimentación preconceptual (dirección, sentido de la mirada que busca la verdad, pre-definición del logos y de la verdad) del sujeto y su obrar no puede apelar a algo así como un “ser” aparte del mundo. La vaguedad de algo que aunque deba manifestarse mundanamente se situaría, en el fondo, en el extrarradio del mundo tiene el problema, creo, de toda trascendencia que pierda los lazos con la inmanencia. Heidegger desde luego dejó bien claro que toda teología se sitúa en un plano óntico, pero yo hasta ahora no he podido sino recordar a la teología negativa cuando abordo en los textos de Heidegger a ese “Ser” indefinible y siempre lejano, que parece evadirse en una constante fuga. La imagen como de una mano que apunta al cielo no puede dejar de asemejarse a planteamientos teológicos tradicionales en la versión negativa. Lo negativo es siempre “fuga de”, “desbordamiento”, “apertura” o, en la versión dialéctica, “impugnación”. Todo ello es gnosticismo si se hace en función del mundo como un todo. Aunque este operar negativo del pensamiento sí resulta productivo cuando no abandona los márgenes mundanos.

En Heidegger, el Ser se muestra en el mundo (ente) sin agotarse nunca en ese mostrarse mundano, por lo que trasciende al mundo. En el mundo el Dasein encuentra al Ser en el ente, como acontecimiento, como lo que se muestra cercano y lejano, con una cercanía cotidiana pero también con una inasible lejanía. Es esta lejanía la que hay que matizar y entender bien para no deslizarnos en la vieja teología negativa o, por el contrario, en trascendencias positivas disfrazadas de inmanencia (esto último se lo reprocha Adorno a Bloch en un escrito que acabo de leer en Notas sobre literatura). En lo que llevo leído me parece que el problema lo resuelve bien Ellacuría en su Filosofía de la realidad histórica, pero se halla también excelentemente encaminado en Adorno. En ellos se alude a lo utópico como lo que trasciende al modo de horizonte, un color indeleble (metáfora empleada por Adorno), lo que desde la actual configuración de la realidad histórica late en ella al modo de “posibilidades” realizables. Se trataría de una trascendentalidad inmanente que delimita lo bueno en su mutabilidad histórica, lo bueno como emanado de un presente concreto aunque anticipe dinámicamente un futuro a partir del mismo. Es el modo en que lo futuro puede insertarse en lo presente sin forzar lo presente al estilo idealista. Lo posible es y no es al mismo tiempo, es un límite, pero es, sobre todo, mundano, temporal, material, histórico. Se trata de evitar una indefinición propia de la teología negativa para algo que tampoco debe ser perfilado como si existiera realmente, en términos positivos fuertes. Esto sería el único modo de trascender lo dado de manera realmente imaginable y legítima. No habría utopía sin mundo y sin historia humana. Es lo único que cabe suponer que marca un límite u horizonte entre lo que es y lo que no es, en el lugar de la sombra, en el claroscuro. Más allá de ello está la nada que según Adorno dice en Dialéctica negativa, Heidegger llama “Ser” en la medida en que está sublimando formas históricas de “nadas” y de nihilismo.

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Frente al peligro gnóstico (aunque el gnosticismo es una respetable tentación, desesperada y bella) creo que debe darse un movimiento del pensar que apunte sólo al interior de estrictos márgenes inmanentes. Que en lugar de “Dios” Heidegger ponga al “Ser” es desde luego una no pequeña diferencia, pero el pathos es teológico gnostizante, en cuanto impulso que lleva a algo que no es algo y que se sitúa fuera del mundo y de los entes. Curiosamente, la teología contemporánea (la teología política de Metz, la teología de la liberación latinoamericana, Moltmann, Tillich, Lafont) ha sabido estar más en el mundo que Heidegger. Creo que lo prudente y menos arriesgado es, aunque enarbolemos la posibilidad de un “fuera de” trascendente, situarse como hace esta interesante teología, dentro de los márgenes en los que transcurre la existencia.

Esta permanencia en lo inmanente implica que el basamento del logos y de la verdad ha de ser el mundo pero como se da en el hombre. Es la raíz de un humanismo que podemos contraponer al duro cuestionamiento del humanismo proferido por Heidegger. Aunque la palabra “hombre” (en minúscula y tal vez en plural) o “persona” no tiene por qué entenderse en la versión personalista que semejante al existencialismo fue objeto de justas protestas por parte de Adorno, sino que ha de entenderse al modo materialista.

El núcleo o lugar donde se debaten las distintas perspectivas o sentidos que se dan a la mirada, la búsqueda y la verdad, es el propio hombre o sujeto. Adorno llega a defender que un error del Lukács tardío en cierto trabajo que él comenta es, justamente, el olvido del sujeto en pos de una falsa objetividad que degenera en burdo dogmatismo porque se ha eliminado el momento subjetivo que protege contra dicha degeneración (vid. Notas sobre literatura). Eliminar al sujeto y eludir su posición central es siempre peligroso. Quizás sea esto un acierto de la modernidad antropocéntrica (¡Feuerbach!), siempre que no extrapolemos la invención del sujeto cartesiano a donde no debe estar. Si nos prevenimos tan sólo de una recaída en ficciones idealistas, puede con dignidad filosófica partirse de un Dasein ya no sacrificado a un “fuera de” sino un Dasein cuyo principio y final sea él mismo, pero siendo mundo, estando constituido de mundo.

Es en esta realidad humana en la que se da la orientación previa que llamamos “ontológica”, como apuesta pre-consciente pero previa a la psicología como ciencia y a la psique, las cuales presuponen un modo de estar en el mundo y de comprensión. No hablamos del inconsciente freudiano, aunque éste pueda servir como metáfora para entender el modo de apuesta o “actitud” que enmarca todo posterior operar en el mundo del hombre. Es este basamento “ontológico” el que encauza para la búsqueda de la verdad, teniendo ya una preconcepción de la misma verdad. No es esto trascendentalismo formal, porque lo que podrían ser trascendentales, como por ejemplo el espacio o el tiempo, son adjetivos o notas de la materia (Zubiri-Ellacuría). No se trata de un sujeto que proyecta la realidad, sino de un sujeto que es esa realidad estructurada de un modo concreto, esa misma realidad que observa, de la que está compuesto. Así, tiempo y espacio están, como todo, engarzados a todo y por ello mismo modulados en función de los distintos niveles de la materia en los que se dan, por lo que en la realidad histórica (ámbito o estructuración propiamente humana de lo real) dice Ellacuría que existe un tipo histórico de temporalidad. Incluso en niveles más básicos, el tiempo de la materia que estudia la física actual ha perdido el carácter fijo, trascendental, que tenía en la física newtoniana.

En lo que podemos considerar, con todas las salvedades, un nuevo humanismo porque partimos de la centralidad de la persona, un humanismo “fluido”, se dan numerosas posibilidades para el hombre. Si retornamos a la actual pedagogía, es de este modo como se vincula el discurso de las competencias y el Plan Bolonia con un estilo de búsqueda de un cierto tipo de objetos, constituidos como cosas, superficies (por mucho que haya una profundidad legaliforme y causal) y datos. Es este tipo de mundo representativo y legaliforme el que presupone una metafísica de la presencia y un tipo de racionalidad llanamente descriptiva. El modo cartesiano de sujeto, ciencia, mundo y razón, se extrapola y se erige en modelo que define y cierra toda otra posibilidad. Así, tenemos un sujeto como abstracto Adán que parte de cero para educarse adquiriendo “competencias” que son una forma de saber racional-práctico en el que el conocimiento y el trato mundano con las cosas se da al estilo objetivista.

En el modelo "ontológico" o perspectiva que estamos refiriendo como subyacente a una ciencia (pedagógica) y a un mundo concreto, tenemos la imagen del hombre como animal al que se añade, como dijo Aristóteles, la razón. Esta razón apéndice se reduce a saber adaptativo que elude toda crítica e impugnación del mundo. Es un saber y un modelo positivo de hombre, que afirma lo dado, que trata con lo dado como dado (como datos o hechos), sin extralimitarse nunca, presuponiendo la bondad de lo dado como tal. No hay lugar, por ejemplo, para una racionalidad tal como la plantea Adorno, que se base más en negar que en afirmar y que no elabore justificaciones de lo dado, sino que, por el contrario, ejercite un perpetuo movimiento de desgajamiento conceptual del objeto o del propio concepto. Se trata, como en Foucault, de una razón como movimiento cuestionador, como movimiento de fuga, de impugnación y ex – clusión o salida. No vamos a entrar ahora en los matices que diferencian a la Ilustración de Adorno del carácter más anti-ilustrado de Foucault que a mi juicio produce en este último ciertas aporías y consecuencias prácticas peligrosas, como en todo el llamado “pensamiento postmoderno”. Digamos, por ahora, en un estilo identitario y afirmativo con el que ambos ironizarían, que los dos pensadores coinciden en su crítica al pensamiento de la identidad.

Pensamiento de la identidad es el que se presupone en el aprendizaje por “competencias”. Un saber sin negatividad ni sombras, meramente adaptativo al, y aquí está el gran peligro, modelo de sociedad y economía neoliberales existentes, que es como se nos presenta actualmente lo dado. Así, hay un pensamiento plano, superficial, que cubre y niebla con una falsa luminosidad, con un manto monocromo, la realidad. Este pensamiento invisibiliza las grietas que en lo real claman por su transformación. La universidad española, en masa, ha claudicado ante esto. Ya no hay un modelo de profesor, por ejemplo, como lo fue Adorno o, incluso, el valiente Foucault. Las reglas del conocimiento y del trabajo intelectual se han convertido en una glosa o ciego elogio de lo dado. No se profundiza y nos hallamos enmarañados en una superficie de datos. Se abusa de los estudios descriptivos según un modelo antes cuantitativo que cualitativo. En las evaluaciones y rankings el conocimiento es cuantificado de un modo que olvida los difícilmente mensurables elementos cualitativos, que son justamente donde se juega todo.

Frente a un Adorno obsesionado con sumergirse en los contenidos para "tratar" con ellos, se acude a una sobrevaloración del método apriori y de lo formal, callando la teoría que subyace a estas elecciones epistemológicas y olvidando el plano de lo basal-ontológico. Paradójicamente, nunca la ciencia ha sido tan política, nunca la epistemología ha estado tan llena de intencionalidad política. Pero el saber que se expresa en el dominio de competencias no capacita para ver esto. Más bien, bajo la capa uniforme de datos y más datos, bucear en ellos se ha convertido en descubrir causalidades que no ahondan. Se desprecia lo que desafía a todo esto y que parte de una “ontología” diferente, en la medida que presupone una elección distinta en cuanto al lugar donde se espera hallar la verdad. Me refiero por ejemplo a la pedagogía liberadora de Paulo Freire que por contrastar con este mundo de lo plano legaliforme vive en España en el exilio. La sabiduría de la pedagogía desarrollada en América Latina, me decía ayer un alumno tras su estancia en México de dos meses, estriba en que presupone que toda verdad es marginal y que es en la exclusión, en la negatividad social, donde se halla la clave para “humanizarnos”, “perfeccionarnos”, “educarnos” como tanto dice el discurso de la pedagogía tradicional.

La pobreza es la forma social de manifestarse lo negativo y en esta medida es el lugar de la verdad. Esto no puede verse desde una orientación afirmativa y positivista como la que impera en la pedagogía de las competencias. Por eso mismo, se ha asumido sin mucho problema que el profesor universitario ya no es lo que era un Adorno, sino un garante del orden, un afirmador de lo dado que en realidad es un nihilista que nubla y prohíbe otras posibilidades. Falta el elemento socrático de riesgo, de valentía, de no casarse con los poderes dados, de conocimiento quisquilloso y taladrador propio de un tábano. Ya no existe eso y si existe está aislado en una universidad tan atomizada como nivelada que imita al dinero, el gran nivelador social para el que lo cualitativo ya no cuenta. Subyace a ello una mirada u ontología que se sitúa en la perspectiva de un mundo como superficies, como hechos mensurables, como llanura, como planas apariencias, que implica un conocimiento que es repetición de lo siempre igual en la ilusión de que todo cambia pero realmente nada cambia. Todo es lo mismo y por tanto, como dice Adorno, todo es nada. Se da la identidad absorbente. Se sufre el pensamiento único, ciego e inmune a los vacíos porque es él mismo un gran vacío. Ya no hay intelectuales en la universidad. Tristemente, la mina se agota y el agua ya no mana de la fuente cuando se es servil consagrante de lo dado, cuando uno se somete al dominio cuya niebla todo lo cubre.

Filosofía del 15M (XII): Internet, ontología y Freire

2011-12-09T12:33:00.002+01:00

La educación tal como la practicaba Paulo Freire se contrapone a una educación que en conexión con un cierto tipo de pedagogía actúa de un modo nivelador. Esta pedagogía niveladora es la que se encarna en los actuales sistemas educativos y que corresponde a antropologías e incluso ontologías cosistas. Lukács desde su concepción hegeliano marxista u otra perspectiva que se elaboró tal vez como respuesta a Lukács, la de Heidegger (leyendo Ser y tiempo he creído hallar varias alusiones críticas a Lukács), nos sitúan en el intento de pensar por debajo de donde se suele pensar, lo que implica un salirse fuera del modo en que usualmente se piensa. Este modo usual es el modo burgués que Lukács expone largamente en su obra Historia y conciencia de clase, vinculándolo, en un estilo muy obviamente diferente al de Heidegger, con la historia entendida al modo hegeliano y marxista. Para Heidegger es desde lo óntico que podemos acceder a lo ontológico, en lo cual ambos autores estarían de acuerdo, aunque Heidegger acusaría a Lukács de permanecer atado a una especie de cierre de lo óntico, de apuntar a lo ontológico pero sin abandonar el ámbito de lo óntico en la medida en que hay un modo óntico de ser que está configurando y determinando lo que Lukács piensa (lo curioso es que Lukács acusaría a Heidegger precisamente también de esto).

Heidegger pretende ir más abajo de la posición del marxista (a lo ontológico), pero cabe preguntarse si, siguiendo la contundente crítica de Adorno al filósofo del Ser, esto es posible; si en realidad, la ubicación del pensar heideggeriano es necesariamente histórica y social en el sentido de emerger a partir de unos contenidos y de una materia histórica que previamente determinan a la conciencia. Las correcciones posteriores que se dieron, dentro de la tradición fenomenológico-heideggeriana al propio Heidegger apuntan a una co-implicación de lo material y lo basal ontológico, de manera que en la facticidad en que se halla el Dasein y su comprensión del Ser incluyen un trato con el mundo que, incluso en el modo de la técnica, puede reconfigurar el nivel más previo-ontológico y cambiar la mirada. La historicidad del Dasein debe concretarse frente a la visión heideggeriana, pues la historicidad se realiza materialmente lo cual implica que hay un baile de límites así como de posibilidades que van orientando la mirada ontologizante.

En cualquier caso, es evidente que toda pedagogía no opera en el vacío con leyes propias sino que establece vínculos con antropologías y con ontologías. Dentro de lo que llamaríamos una ontología materialista, tal como la he creído distinguir en Ellacuría, cabe la posibilidad de un encuentro del hombre con el hombre mismo a través de la mediación de la técnica (a esto se refiere Ellacuría expresamente en varios pasajes). Ésta puede configurar lo humano y así ha sido desde siempre, desde el Paleolítico. Ellacuría lo deja bien claro en varios escritos. Hay un encuentro técnico con lo humano que no implica necesariamente una caída o nivelación de lo singular, aunque a veces en efecto sí ocurra. La técnica produce objetos y constituye un cuerpo objetivo que puede, a su vez, rehacer lo humano o mejor dicho, desde el cual y a través del cual el hombre se rehace a sí mismo. Así, la pedagogía, que tiene mucho de ciencia y de técnica, no se limitaría por fuerza a desarrollar un reflejo en la conciencia contemplativa del hombre objetivado, sino que dialogaría con aquello que la produce, que coincide con lo que estudia o mira. La pedagogía en el sentido más contemplativo es un producto del modo cartesiano de conocimiento al que como única objeción diríamos que se pervierte en el momento en que se constituye en única vía de conocimiento que descarta y excluye a otras posibles vías.

Así, una vía más hermenéutica o comprensiva, asociada tradicionalmente a las llamadas ciencias humanas (Dilthey) es rechazada por la pedagogía actual que emana del Plan Bolonia en la universidad española. Yo, a lo largo de este blog que ya tiene más de cuatro años, en la evolución intelectual que evidencia, he buscado lo que podría llamarse, como sugiere Susan Buck-Morrs en su excelente libro sobre Adorno y como algún reciente investigador español también hace, una “hermenéutica dialéctica”. Así, actualmente leo con frenesí a Adorno, buceando en sus sugerentes textos para perfilar bien este método que en el caso de Adorno no deberíamos llamar “método”, pues lo que sea, se va haciendo en el trato con la cosa, con el objeto, por lo que es siempre relativo y nunca apriorístico. Dicho de modo general, podemos arriesgarnos a decir, como en algún post anterior he dicho, que se trata de captar un aura de lo objetual que deja de ser objeto de mirada contemplativa-cartesiana para ser objeto en el que se sumerge el sujeto para que ambos entrelacen sus profundidades que son siempre históricas y materiales. El aura de las cosas sería, como afirma Adorno, su profundidad sociológica y económica. Es donde hay que bucear para captar lo humano. Lo humano como algo que se rehace constantemente, como también señalara el Heidegger de Ser y tiempo en relación con el Dasein, su proyección y comprensión que rescatan posibilidades de su facticidad, introduciendo un elemento de no-ser que sin embargo es en su existencia mundana.

Todo esto que he recordado es para que ubiquemos a la pedagogía como actitud, en su engarzamiento ontológico, bien sea con matices más materialistas lukácsiano-adornianos o más heideggerianos en lo que se refiere a lo ontológico. Entender la pedagogía como ciencia del sistema educativo y, encima, como saber exclusivamente empírico descriptivo que fácilmente pasa a lo prescriptivo desde lo dado (Plan Bolonia, Estrategia 2015) es una reducción de las posibilidades (utópicas) de lo humano. Hay una ciencia que nivela, homogeneiza y nubla el horizonte, que se confunde hoy con la pedagogía. Es, salvando las distancias epocales, como la vieja paideia antigua que velaba lo que las filosofías pedagógicas helenísticas intentaban desvelar, que son los horizontes o posibilidades que alberga la realidad. Lo que ahora se llama pedagogía en gran parte contribuye a una consagración acrítica de lo dado, a una obstaculización de lo especulativo-liberador, en una cortedad neoliberal de miras que no quiere saber ya ni siquiera quiénes somos, pues ha frenado toda búsqueda en un final fukuyamístico de la historia, en un cierre fatal. Falta el coraje de la parrehsía griega, de la palabra honesta en las asambleas, y nos cubre la falsa palabra cuyo interés es la nivelación de nivelaciones que obra el dinero. Hay una conexión que une dinero, pedagogía niveladora y actual sistema educativo. Se ciegan los pozos y se sitúa lo humano en una horizontalidad que en la ciencia corresponde con la mirada cartesiana-contemplativa que reduce el mundo a cosas planas, a superficies y representaciones.

Paulo Freire nos ofrece otra pedagogía que en cierto informe de una agencia evaluadora he visto que se tacha de no relevante (porque no produce patentes y beneficios económicos a los bancos, supongo). Es una pedagogía que entronca con esa profundidad en la que se juega lo humano y en la que hay posibilidades de todo tipo aunque conformadas por la realidad existente, por la materia histórica. Por ejemplo, a la visión de la técnica como agente de nivelación, que relacionamos con la pedagogía contemplativa que estamos cuestionando, habría un trato con el mundo, colectivo y a la vez individual, un trato social, económico, creativo-artístico, epistemológico, que podría echar mano de la técnica para “profundizar” en las raíces ontológicas (no fundamentos o causas, sino tejido, por usar una metáfora procedente de Adorno) de lo que llamamos “lo humano”. Esta profundidad, esta concepción del hombre como horizontalidad a la que sin embargo cruzan hondas o elevadas verticalidades, es lo que en este blog suelo llamar “persona”. Insisto, como siempre, en el carácter material de esta verticalidad y de los medios y modos de inmersión en ella. Se trata de insistir, más de lo que creo que lo hizo Heidegger, en el carácter mundano del hombre, sin sublimaciones o entendiendo las sublimaciones como sublimaciones que emanan de lo material. Aquí podría ser muy interesante la comparación de Zubiri con Heidegger, pues creo que el primero, y más aún su discípulo Ellacuría, afinan bien en este matiz que supera, a mi juicio, la, por otro lado bellísima, perspectiva heideggeriana en la que yo huelo un cierto gnosticismo (en torno a la diferencia ontológica entre Ser y ente).

El trato más “humano” con la técnica sería aquél en que ésta abre posibilidades y horizontes en lugar de cegar. Sería una didáctica, por ejemplo, que huyendo de lo contemplativo, sacara a la luz lo profundo para jugar con ello. Es lo que hace Freire mediante su método alfabetizador, frente a lo que él llamó “educación bancaria”. Llamarlo método quizás sea un contrasentido pues en realidad la alfabetización cambia siempre en función de las personas implicadas, educadores y educandos. Sería una suerte de ámbito que se ofrece para que se expresen los contenidos (históricos, sociales, económicos) de las personas, en su carácter individual y grupal. Aquí tanto la didáctica como la pedagogía dialógicas que Freire llama “liberadoras” son capaces de sacar lo que suele estar en tinieblas por culpa de esas paideias contemplativas incapaces de parir los horizontes de posibilidades. En este sacar a luz no hay, desde luego una iluminación total de la realidad, pues hay aspectos oscuros que siguen, y deben seguir, en la oscuridad. La ilusión de total iluminación forma parte de la Paideia bancaria nihilizante que estamos denunciando. Justo cuando el mundo parece llenarse es cuando más vacío está.

Quizás dé una pista el modo psicoanalítico de comprender al sujeto, pues en la educación y en la pedagogía, coinciden sujeto y objeto. Se trata de un abordaje costoso (lo decía Freire), lento, doloroso pero lleno de una cierta luz diferente a la luz que ciega de la Paideia convencional. Como practicaban los antiguos estoicos, se trata de entender la educación como un segundo movimiento que juega a partir de lo que en un primer movimiento nos ha sido dado. No somos dueños de este primer movimiento pero podemos concientizarnos, lo que consiste en que surgen frente a nuestra mirada las posibilidades que yacían semiocultas en nuestro suelo constitutivo, en la materia que somos. Los estoicos eran, a pesar de las apariencias, fuertemente materialistas. Y también Freire. Porque todo bucear en lo humano y toda pretensión de eliminar corsés para que lo humano elija su curso se hace en el mundo. Habría desde luego una ciencia y una técnica que contribuyen a esto. He mencionado, por ejemplo, al psicoanálisis, pero también una hermenéutica que aborde lo humano dialécticamente, al estilo de Lukács o Adorno, pueden probarse. El psicoanálisis, de todos modos, tiene también mucho de abordaje dialéctico, oblicuo, de comprensión a la vez inmersiva y objetivante, como sabemos. En Freire esto es la concientización, que requiere del propio esfuerzo y de los otros, de un diálogo que obra reconfigurando a los sujetos que lo desarrollan.

La de Paulo Freire es una pedagogía bien diferente, creo que está claro, de la que propugna el Plan Bolonia en la universidad española (porque el Plan Bolonia es sobre todo y ante todo una pedagogía, contra lo que parece y se dice). En Freire no se trata de nivelar sino de explorar creativa y valientemente, desde lo que es pero visualizando el no-ser que también es y que Bloch pero también Heidegger llamaron “posibilidades” o “lo posible”. Frente a la detención del movimiento de la falsa Paideia (escrita con mayúscula frente a la humilde paideia freireana escrita con minúscula), en la educación liberadora lo humano vuelve a fluir como realidad dinámica y conscientemente profunda. Dejo por ahora la discusión a la que ya Lukács y todo el marxismo nos remite de la capacidad de la educación para cambiar estructuras en la economía. Sí está claro que, lo hemos visto con el 15 M, hay posibilidades en la tecnología (Internet) que para bien y para mal re-dibujan lo humano, con la que el sujeto se redibuja (¡y yo sé bien de esto!), que determinan y limitan pero que también han abierto nuevos modos de ser, por lo que contribuyen a la comprensión (o interpretación) desde la cual el hombre se posiciona en el mundo. Si Internet contribuye a la nivelación, igual que ciertas tecnologías didácticas como el Power point, vamos mal. Si Internet supone un nuevo desafío para la reconstrucción de lo humano, vamos bien. Es esta segunda posibilidad la que ha encarnado el 15 M, que ha nacido en Internet.

Algunos elementos de la crítica de Adorno a Heidegger

2011-11-27T22:38:00.000+01:00

Lo cósico para Adorno (y para Lukács) es lo factual (que es un modo de presentarse lo fáctico, en la forma de representaciones, datos, hechos, como algo dado). Un pensamiento temeroso de incurrir en la reificación es el existencialismo, según Adorno, por lo que apela a la ilusión de un sujeto autárquico (Sartre). Pero lo cósico vuelve, el ente en su forma cósica, al sujeto. Retorna lo dado en la forma de hipóstasis y sublimaciones, como la noción heideggeriana de historicidad, que es una historia sin historia que acaba claudicando ante la historia inconscientemente, ante los contenidos de la historia. Porque los sujetos privados de objeto no pueden conocer ni conocerse. Por eso, para Adorno debe haber presencia de lo objetivo en el sujeto y lo subjetivo debe estar también en el objeto, volcado al mismo, generando una perpetua agonía de conceptos para asirlo mientras, afortunadamente, se le escapa de las manos. Al final el ente se venga, aunque el sujeto o el ser se crean zafar de ello (p. 58). A diferencia de la dialéctica hegeliana, “Aquello con que la dialéctica negativa penetra sus endurecidos objetos es la posibilidad por la que la realidad de éstos ha engañado y que sin embargo se ve en cada uno de ellos”.

La dialéctica debe desafiar la ilusión de mismidad de las cosas mediante un reventar los conceptos con otros conceptos. “Sólo los conceptos pueden realizar lo que el concepto impide (…). La deficiencia determinable en todos los conceptos obliga a citar otros; surgen ahí aquellas constelaciones que son las únicas a las que ha pasado algo de la esperanza del nombre. A éste el lenguaje de la filosofía se aproxima mediante su negación. Lo que critica en las palabras, su pretensión de verdad inmediata, es casi siempre la ideología de una identidad positiva, existente, entre la palabra y la cosa” (p. 59). Esto equivale también a devolver al pensamiento la dimensión histórica, frente al ídolo del presente puro. Siempre hay un pasado. De ahí que captar la realidad implica una labor hermenéutica de captación de ese pasado que en Adorno es, como ya sabemos, dialéctica. Este pasado existe incluso cuando parece no estar. Es el caso de la ciencia atemporal, formal y tautológica, pero en cuya atemporalidad late el tiempo desterrado (p. 60).

Adorno reivindica una retórica que se ocupe de las palabras y de la expresión de la cosa, a sabiendas de que la mancha del lenguaje post adánico lo hace incapaz de expresar totalmente la cosa, lo cual es, precisamente, su virtud cognoscitiva. Porque la clave (la llave que nos abre la puerta de la verdad del objeto) está siempre, según Adorno, en el resto, en lo que no cabe en el concepto, en la fisura. Por eso, en las fisuras entre las palabras y las cosas está la verdad, hay una verdad (social). Aunque como Foucault, Adorno asume que tradicionalmente el conocimiento (moderno) ha obrado organizando sin fisuras lo real. Es en las fisuras de lo real, entre lo real y la palabra, entre el objeto y su concepto, donde se alza lo posible, o utopía, como “color indeleble”: “El color indeleble procede de lo que no es. Le sirve el pensamiento, un pedazo de existencia que, aunque negativamente, alcanza a lo que no es. Sólo la más extrema lejanía sería la proximidad; la filosofía es el prisma que capta su color” (p. 63).

No hay, pues, una renuncia al pensamiento, al concepto y a la razón en la filosofía de Adorno. Pensar es intentar un ajuste entre la palabra y el objeto. Esto no quiere decir, ya ha ido quedando claro en lo que llevamos expuesto sobre Adorno en este blog, que el sujeto se alce ante el mundo en una suerte de virginal contemplación. Para Adorno, digámoslo una vez más, en el sujeto está el objeto. Los entes se nos cuelan. Hay en Adorno un materialismo que quiere decir que el mundo antecede al sujeto y que el objeto constituye y determina lo que brota del sujeto. Es desde esta perspectiva que Adorno arremete contra Heidegger. Lo que sucede en el mundo de los entes influye en el pensamiento del filósofo que imaginó lo que estaría por encima de los entes. El Ser, en su indefinición y vaguedad, es, según Adorno, un reflejo de la legalidad formal que rige el mundo del valor de cambio y las mercancías. El mundo burgués es un mundo de abstracciones que tiñen su pensamiento. La hipóstasis de la abstracción sería el Ser. Además, la diferencia ontológica expresa la distancia que siempre experimenta el pensamiento con el objeto, con lo pensado. El Ser sería fetiche y fantasmagoría, una abstracción de las negatividades que vertebran el mundo burgués, de sus negaciones, del no-ser. De ahí que aparezca como algo negativo, más cercano a la nada que a la afirmación de algo. En general, la analítica del Dasein corresponde a lo experimentado por el sujeto burgués, como su ceguera ante lo social desgarrado que lo constituye. En el Dasein se desmaterializa y deshistoriza lo que se torna paradójica historicidad ahistórica. Hay una pobre conexión con lo mundano que refleja la escisión que el hombre burgués experimenta ante su mundo, el carácter de alienación de su existencia. Yo añadiría, por continuar la crítica y empleando una palabra que no gusta a Adorno, que el Dasein sería la despersonalización de la persona, la extracción de lo personal-histórico del sujeto. En todo caso, lo histórico se vive como sometimiento y opresión, que en Heidegger sería el Ser como proyecto, el Ser como losa bajo la cual el Dasein es llevado.

Hay un carácter impersonal en lo que Heidegger considera “autenticidad”, porque el Dasein consagra como destino lo que hay, avalando lo ya establecido y, según Adorno, el poder. Unos elementos de la sociedad se invisibilizan y otros se elevan (Dialéctica negativa, pp. 127-129). Cuando el Dasein es más auténtico, es cuando más sometido y alienado se hallaría. Pero tampoco satisface a Adorno el personalismo y el existencialismo, en los que también encuentra un sujeto empobrecido, escindido y víctima de sublimaciones. Heidegger manifiesta una aversión al cosismo, a las cosas, al pensamiento cosista. Pero huye a un polo que no existiría sin la cosa, por lo cual rinde tributo a aquello que elude. El problema de fondo es, desde la perspectiva de Adorno, una escisión entre el sujeto y el objeto que no se resuelven, pues lo uno lo es en la medida en que se enfrenta a lo otro y lo excluye. Desde Adorno, esto se soluciona si captamos la relación dialéctica entre ambos polos y como uno no sería sin el otro, tanto es así, que el uno siempre constituye y forma parte del otro. Toda dinámica del sujeto, en sus proyecciones, ya porta una materialidad propia del mundo en su profundidad social. Así, en lo que se refiere, por ejemplo, a la sociología, Adorno intenta superar la dicotomía entre el individuo y la sociedad. La sociedad no condiciona ni influye desde fuera sino que vive encarnada en el sujeto. Por ejemplo, incluso el individualismo de tipo burgués liberal se debe, precisamente, a una sociedad que lo ha creado y que reside en sus vivencias individualistas. En lo más íntimo del individuo burgués está el desgarro que vertebra a la sociedad. Pero frente al fatalismo sociológico, sí hay un pensamiento que puede mediar y hacerse dialécticamente con la cosa social.

Filosofía del 15 M (XI): Adorno, teoría y sociedad.

2011-11-26T22:03:00.002+01:00

Adorno desarrolla su pensamiento según el modelo de la composición musical en Schönberg, lo que implica un pensar que no se reduce a categoría, a un orden (armonía) clásico, sino que será como componer un tejido. No es ya pensar al modo de tesis o posiciones que han de argumentarse mediante la deducción o la inducción, sino se trata de pensar sin absolutos y sin fundamentos. Y esto no para que se absoluticen sus objetos como si acabaran redondos y flotantes sobre el vacío, sino para lo contrario, para que se aten a lo que no son, de lo que, paradójicamente, se escinden, contra toda ilusión de autarquía. Este singular tejido es aquél por el que lo social se conecta con lo subjetivo o individual, en palabras de Adorno, pero no de una manera lineal o causal, sino como imbricaciones, como siendo materia lo uno de lo otro.

Así, frente a una idea de lo social como cuerpo independiente que obra sobre un individuo pasivo, lo que se da en la sociología de Adorno, es un nada mensurable, o sea, un cualitativo estar lo uno en lo otro y expresarse lo uno en lo otro. Porque somos, según Adorno, constitutivamente sociales, de un modo que obliga a que el sociólogo haya de trabajar con técnicas cualitativas o recogiendo datos que deben ordenarse en constelaciones para expresar la verdad social del todo. Mediante entrevistas a extremos de personalidades autoritarias o, por el contrario, no autoritarias, extremos que se han obtenido por técnicas cuantitativas de medición, Adorno interpreta lo que dichos extremos dicen y hacen con la palabra, los gestos y los cuerpos durante las entrevistas que llevó a cabo. Así, Adorno va definiendo, en el famoso estudio sociológico colectivo La personalidad autoritaria, lo propio del carácter autoritario y, de paso, manifestando la interconexión del todo (la sociedad burguesa) con la parte (el sujeto).

Adorno vio elementos autoritarios en la sociedad burguesa que tenemos y siempre advirtió del peligro de una reactivación del fascismo o el totalitarismo. Esto mismo fue un común denominador en la primera generación de la Escuela de Frankfurt que, junto a Benjamin, han sido una suerte de avisadores del fuego que viene. Otro autor que todos deberíamos releer muy a fondo en estos tiempos y que ayudaría enormemente a una consolidación teórica en el 15 M es Marcuse, como hoy me comentaba un alumno del Máster en Filosofía Contemporánea de la Universidad de Granada donde imparto docencia. Se trata de la necesidad de retomar una formación y una teoría que han sido arrancadas a una generación de jóvenes que ahora piden saber lo que se les impidió saber (el Plan Bolonia y Estrategia 2015 en la universidad española es la consagración de esta obligada e impuesta ignorancia que marcará a generaciones enteras en España).

Como contribución al movimiento 15 M es muy necesario emprender un trabajo teórico serio. La teoría, en la perspectiva de Adorno, es necesaria, vital, para distanciarse del todo, dialécticamente, en el sentido de la dialéctica negativa, y mediante su continua impugnación hacer que dicho todo se muestre en su naturaleza fuertemente totalitaria. Así, nuestros jóvenes, sus cuerpos, su sufrimiento, saben que vivimos en un universo ferozmente totalitario. Pero esto hay, y que me perdone Adorno por emplear esta palabra, que articularlo, aunque sea al estilo impugnador y negativista del filósofo frankfurtiano alemán. Debemos hacer el esfuerzo teórico de sacar a la luz, con crudeza, lo totalitario de nuestras pseudodemocracias. En nuestro mundo pensar dialécticamente es necesario para su captación, ya que es esencialmente dialéctico, en la medida en que lo que afirma, lo niega realmente; y lo que niega, es brutalmente afirmado en la realidad de los hechos. Hay una tendencia al desdoblamiento y a la mentira, que al hilo de Foucault describimos como vicio retórico, como falsa palabra contraria a la parrehsía. No podemos detener la mirada, si queremos captar la verdad social, en la superficie de los hechos, al modo positivista de las causalidades lineales o los tejidos superficiales, de dos dimensiones. “Entregarse al objeto es tanto como hacer justicia a los momentos cualitativos de éste. La objetivación científica, de acuerdo con la tendencia a la cuantificación de toda la ciencia desde Descartes, propende a eliminar las cualidades, a transformarlas en determinaciones mensurables. En medida creciente, la racionalidad misma es asimilada more mathematico a la facultad de la cuantificación” (Dialéctica negativa, p. 50). Frente a ello, hay que bucear, al modo psicoanalítico, en la dimensión profunda de lo real donde nada es lo que se dice que es. Como señalé hace días y estando sancionado por Adorno, es preciso asumir un pensar oblicuo que extraiga fragmentos de la realidad social y los escrute como se mira a una estatua, por todos los lados, alrededor de ella, atenazándola dialécticamente. Tal vez sea el modo en que hoy día la lechuza de Minerva podría, una vez más, sobrevolar la realidad.

Hay que eludir el relativismo disfrazado de empirismo que, por ejemplo, describe datos y pulveriza la realidad para no dejar más que el vacío. Este relativismo extrae de ello, del vacío que su modo de operar produce, la tendenciosa conclusión de que el 15 M no vale como impugnación de nuestra falsa democracia. Señala las cicatrices que la sociedad deja en todos nosotros para a partir de ello invalidarnos como sujetos críticos. Debemos recelar de estas lecturas de la realidad social que nos culpabilizan de aquello que tratamos de impugnar, porque dicen que reside en nosotros, ya que lo social, vive encarnado en los sujetos. El sociólogo auténticamente crítico debería ayudar a visualizar nuestra materia social, la sociedad encarnada que ciertamente está en todos nosotros con sus miserias, pero con el fin de, en un estoico segundo movimiento, impugnarla. Este movimiento sería dialéctico, pues iría, como señaló el último Foucault, contra corriente o a contrapelo. Así es como piensa Adorno y como hace sociología Adorno.

Según Adorno el relativismo se da por una recaída en un subjetivismo que, contra lo que pueda expresar el sociólogo, no rinde cuentas a la materialidad del sujeto y a lo objetivo. Al contrario, suele darse un pensamiento formalista, cuando se intenta escapar del relativismo, que es un modo de racionalismo parejo al pensamiento cuantificador. Muchos defensores de lo empírico participan de esta suerte de aberración de la modernidad. Esa materialidad de lo cualitativo del objeto que se capta dialécticamente, según Adorno, mediante impugnaciones negativas, desaparece a la mirada de esta suerte de científico (sociólogo) empirista. Hay una evidente reducción de la realidad en esta sociología acorde con un modelo de sociedad al que sirve pero al que procura no ver. Su esfuerzo parece ser justo la invisibilización del entramado ideológico y del orden que nos constituye, a los cuales refuerza en lugar de señalar al rey desnudo como haría una sociología crítica. Es como si la sociología empleara el recurso ad hominem para detener la mirada en un sujeto que manifiesta, como es lógico, estar compuesto de aquello que critica. Es lo que pasa con el 15 M. El sociólogo-ideólogo del orden halla dicho orden en el 15 M y encima se lo echa en cara para acabar justificando el orden de lo dado. Adorno sería despiadado con esto. Lo acusaría con razón de ostentar una miopía sociológica que acepta y sanciona lo establecido. Sería más o menos como la diferencia entre un nihilismo reactivo y un nihilismo activo (el de Adorno) en la sociología. Esta sociología tan atomizadora como sancionadora de lo dado puede darse, y así suele ser, con ideas políticas de tipo liberal, o sea, una especie de filosofía política formalista, que busca un trascendental en la política y exilia lo cualitativo a lo privado, mediante un ostracismo por el que aquello que podría impugnar el orden formal es expulsado de la política para que reine lo cuantitativo, lo burdamente concreto (que no es lo concreto que analiza Adorno, sino una vacua imagen irreal de lo real-irreal, o sea, una vaga abstracción).

Se reduce la política a lo micro, haciendo que, por ejemplo el 15 M, olvide los aspectos macro de la política. Se promueve lo local para que la mirada no acuda a lo que explica verdaderamente lo local. Lo local expresa a lo macro, pero para ello hay que saber ver lo macro en lo local. Es lo que en el PSOE se hace cuando se prima la dominación de género frente a la dominación capitalista. Así, el feminismo del PSOE, es un feminismo licuado, débil, contra el feminismo que me consta defienden valerosamente mujeres y hombres que saben que la realidad no es el género por un lado y lo capitalista por otro. Esta deformación de la mirada es una tendencia fortísima en el PSOE que a mi juicio obedece a la intención de desviar la mirada y el pensamiento de donde podrían saltar chispas. El 15 M ha sabido mirar a donde saltan las chispas, pero ahora debe entender por qué mira a donde mira. Adorno (y Marcuse) podrían ayudarnos a ello.

Adorno sabe que la verdad social se expresa en lo cualitativo que porta el individuo, que no se capta con una mera recolección de datos o descripción de la apariencia, descripción que nunca pasa del nivel cuantitativo. Así, una sociología crítica debe aspirar a combinar métodos de análisis cuantitativos con la hermenéutica que bucea en lo cualitativo tal como asoma la cabeza en las entrevistas en profundidad o incluso en los textos, mediante el análisis de contenido. Es a esos niveles a donde el sociólogo debe llegar para saber de qué habla. Otra cosa sólo sirve al encubrimiento y a la dominación. Y en la filosofía, se trata de un pensamiento desgarrado, que opera desgarrando dialécticamente para que lo contradictorio de una sociedad antagónica salga a la luz. La dominación es el núcleo que ha herido de tal forma a la sociedad y a los sujetos (Minima Moralia tiene por subtítulo “Reflexiones desde la vida dañada”).

Debido a la intención de captar lo que escapa al método, obviamente, no hay en Adorno un método a priori, sino que en la escucha de lo cualitativo-concreto-desgajado del todo es como el sujeto va acoplando tensamente objeto y concepto, objeto y pensamiento. No se trata la dialéctica negativa de un pensar metódico, sino que se trata de romper el fetichismo del concepto y del método, destacando la falsedad de que algo conceptual pueda captar la cosa. Hay un violentar la ciencia contra el cientificismo. Nada es claro ni limpio. Por ejemplo, como diabólica paradoja y yéndonos a otro extremo opuesto al objetivismo positivista, tenemos que el sujeto libre de la libertad absoluta, en Sartre, se ha creado gracias a las cadenas que intenta romper, según Adorno. Su forma de ser y de libertad obedecen a la dominación contra la que intenta oponerse. “El sujeto absoluto no consigue librarse de sus ataduras: las cadenas que quería romper, las del dominio, son una misma cosa con el principio de la subjetividad absoluta” (Dialéctica negativa, p. 57).

Adorno: pensar contra el todo. La dialéctica negativa.

2011-11-25T21:43:00.001+01:00

Theodor W. Adorno desarrolla en su libro Dialéctica negativa una versión de la dialéctica hegeliana tradicional en la que resalta la negatividad, entendiendo por ésta, la impugnación de toda identidad desde un no-ser disolvente que no admite integración de la contradicción en una nueva identidad superior, como sí ocurría en Hegel. Esto implica que en Adorno se da una especie de agitación constante que marcha contra corriente, a contrapelo, en medio de paradojas y antítesis en las cuales su pensamiento fluye como dando saltos de un extremo a otro, afirmando lo que al siguiente momento niega, y viceversa. La prosa de Adorno es como un cauce de aguas que se arremolinan, de fuertes corrientes, en un río que nos obliga a una navegación en perpetua alerta, en medio de zarandeos. No es el elegante fluir de la prosa y el pensamiento hegeliano, sino un atormentado trasiego que sin embargo deja un cierto regusto placentero. El pensamiento dialéctico de Adorno busca no detenerse nunca, no paralizarse ante la supuesta opacidad de las cosas. Recuerda enormemente al Lukács de Historia y conciencia de clase, por su crítica al pensamiento cosista. De hecho, gran parte del libro de Adorno que nos ocupa, es una contundente impugnación de lo que él llama filosofías de la identidad. El pensamiento de la identidad obra identificando identidades, es decir, totalizando, dotando de unidad consistente y subsumiendo lo particular en el todo. Así han operado, por ejemplo, el platonismo, el hegelianismo, el idealismo subjetivista, el objetivismo positivista. Es lo que llegó a su culminación con la Modernidad, aunque Adorno señala que en la Ilustración, dentro de la cual y a pesar de haberse dedicado a dinamitarla (Dialéctica de la Ilustración) creo que se considera. La Ilustración es, para él, además de identidad, su contrario: disolución, acidez disolvente. Es el aspecto de la misma que conecta con el afán que guía al alemán en su Dialéctica negativa, un afán, también, demoledor y disolvente. Lo que ocurre con la Ilustración ha sido una oscilación de la razón que para cuestionar al mito ha acudido a un pensamiento de la identidad, naturalista, de fenómenos y cosas, que ha acabado incurriendo en nuevas mitologizaciones modernas, es decir, en una nueva cosificación (reificación) estabilista del mundo, en una nueva opacidad en la que la sociedad y el pensamiento que piensa la sociedad se topan, de nuevo, con insuperables opacidades.

Adorno va desarrollando las consecuencias de las distintas formas de subjetivismo y de objetivismo no dialécticos. Todas acaban tropezando, según él, de nuevo con la identidad. Esto mismo se ha dado también en el pensamiento dialéctico de Hegel o en ciertas deformaciones de la dialéctica en el marxismo del socialismo real. Todas ellas son formas coactivas de pensar porque acaban oprimiendo lo particular, invisibilizándolo. Contra esto, Adorno fija la mirada en lo que justamente ha carecido de importancia para la filosofía de todos los estilos: lo carente de concepto, lo singular y lo particular. Para esto hay que forzar, en cierto grado, la inercia identificadora del pensamiento: “Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que su mecanismo de abstracción excluye, lo que no es ya un ejemplar de concepto” (p. 19). Pero frente a la acusación de que esto pudiese conducir a formas de irracionalismo, Adorno se proclama amigo de la razón y contrario a estas formas irracionalistas subjetivistas que se dan en la filosofía. Para él, la filosofía no debe renunciar a la captación racional del mundo mediante un continuo forzar los conceptos de los que se sirve la razón. Esto es necesario debido a que la cosa es contradictoria realmente, en su realidad (p. 21). Lo conceptual es un momento en la captación del todo y está siempre enredado en un todo no conceptual. La dialéctica negativa de Adorno trata de, como hemos dicho, reventar la inercia del concepto a subsumir el todo como uno ordenado mediante un dinamitarlo con aquello que no cabe en el concepto, con lo diferente y no captable por el mismo pero que en la realidad está ligado a lo sí captable. Adorno busca eliminar la ilusión de unidad y de todo integrado de una fe ingenua en los conceptos con los que obra el pensamiento. Busca impedir su propagación y desencantarlo. La filosofía debe renunciar a su vieja pretensión de disponer de lo infinito encorsetándolo en lo finito del concepto.

La consecuencia de la dialéctica negativa es una perspectiva en la que la filosofía juega de un modo antes artístico que causal-metódico cientificista. Así sería el movimiento, dialéctico, de un pensar libre que combata a las ideologías que intentan transmitir una visión unitaria de lo real y de la sociedad. Se evita toda trascendencia, lo que no sea la pura inmanencia de lo particular. Así, para Adorno cuenta el sufrimiento como la manera en la que el sujeto concreto tiene de expresar la violencia del todo que lo oprime, de la imposición ideológica (p. 28). El filósofo debe aunar el rigor con la expresión, en una constante búsqueda expresiva que haga y rehaga el cuadro que pinta, como único modo de pensar con rigurosidad, porque sólo así se va captando el flujo y la interacción de lo real. El sujeto pinta pero sabiéndose parte de lo que él mismo pinta. Hay una interconexión dialéctica entre el sujeto y el objeto que Adorno va trazando al tiempo que polemiza con los excesos de la filosofía tradicional que consisten en una mala conexión entre ambos extremos o la ceguera ante uno de ellos. En la filosofía tradicional, incluido Hegel, sendos extremos resultan irreconciliables. Es por eso que se ha dado en la teoría del conocimiento el idealismo, en cuanto se tiende a concebir la realidad como una proyección del sujeto. El trascendentalismo kantiano e incluso un Heidegger que Adorno cuestiona ferozmente son recaídas en la filosofía del sujeto. Tal vez aquí Adorno se asemeje a lo que décadas después diagnosticaría su discípulo Habermas en su excelente libro El discurso filosófico de la Modernidad. Habermas opondrá un paradigma intersubjetivo frente al predominio de lo subjetivo en toda la filosofía anterior, incluida la de Adorno, del que considera que no acabó de escapar de la trampa del sujeto moderno y que por eso su pensamiento, junto con el de Horkheimer, terminan en aporías irresolubles, en callejones sin salida (ver aquí).

En general Adorno ostenta un materialismo que aplica a la hora de combatir las distintas formas de subjetivismo. Así, desmenuza la filosofía heideggeriana y su Dasein, señalando que incurren en aquello que dicen no incurrir. Hay en el filósofo alemán del Ser la contradicción de una historicidad del Dasein que no es apropiadamente histórica, que no arraiga realmente en el suelo del ente (mundo, tiempo). El ahí del Ser-ahí no es un verdadero ahí, según Adorno. Además, el Ser parece más bien una sublimación o hipóstasis de situaciones sociales que son elevadas y desde las cuales se dirige el curso del Dasein. Heidegger es víctima de un mundo social al que legitima. Así, introduce la materialidad en su pensamiento pero sin ser consciente de ello ni consecuente con ello.

La ceguera ante el mundo del objeto también conlleva otras filosofías, como las que monadizan al sujeto o, curiosamente, las sistemáticas que proyectan la ilusión del orden en el todo, ante las cuales, la dialéctica negativa debe introducir la negación como cuñas. Se cree capaz al sujeto de ser libre, de tener voluntad libre y de crear el mundo con su pensamiento. Es lo que también vemos en el existencialismo. Adorno arremete desde esta perspectiva contra Sartre y Jaspers, acusando de filosofía burguesa a aquella que es incapaz de ser receptora de la materialidad del sujeto, aquella que es ciega para los elementos objetivos y materiales que nos constituyen (no que nos condicionan, sino que, insisto, nos constituyen). Frente a estas formas de ser arrastrados por una materialidad justo por no hacerla consciente o visible, Adorno propugna el poder de la teoría para obrar con la distancia necesaria pero sabiéndose constituida por aquello sobre lo que se teoriza. Teorizar es mantener una perpetua rebelión contra lo reglamentado, para captar el movimiento de lo real desvelando los velos que la ideología fosilizante ha colocado ante nuestros ojos. Dialéctica negativa es un pensar que da vértigo. Hay una especie de desfondamiento de mundo y de sujeto, un ataque tanto a lo noumenista como a lo fenoménico representativista en filosofía, que son enfrentados a un movimiento dialéctico consistente en la separación de lo diferente, en la constante escisión de partes y disgregación de lo unitario. Adorno desmembra la realidad y se centra en lo no central, en los fragmentos, en lo carente de importancia, como hizo Benjamin en su póstumo Libro de los pasajes. Sólo que la tensión en Benjamin era más fuerte por estar menos resuelta, por no haber mediaciones entre extremos yuxtapuestos. Benjamin arranca las citas y los detalles del París burgués del siglo XIX y nos los pone, desnudos y como un caótico collage, ante las narices. Pero sólo así es como Benjamin logra que lo concreto, donde se halla el todo, exprese al todo que contiene. Esto es similar a las constelaciones de Adorno que también saben arrancar este lenguaje de lo concreto. Adorno, sin embargo, tiende a un pensamiento más típicamente dialéctico debido a su mayor componente marxista, tal como señala Susan Buck-Morss. Esto dota a los textos de Adorno de un movimiento que es como lo describí líneas arriba, como un engañoso río de discurrir turbulento, frente a los relámpagos que repentinamente expresan el todo a partir de los fragmentos en Benjamin.

Sobre Adorno. La verdad social de los fragmentos.

2011-11-19T20:46:00.001+01:00

Desde hace unos pocos años y con mucha fuerza ahora, cuando el modo de totalitarismo tan anunciado por él se está en efecto apoderando del mundo, existe la tendencia a retornar al sugerente pensamiento de Th. W. Adorno. Hay aspectos en la realidad, en nuestro tiempo, que instan, creo, a emprender una relectura de la primera generación de la Escuela de Francfort, con la ventaja de que disponemos de los hechos históricos acaecidos tras su muerte en 1969. Debemos estudiar la evolución de la singular escuela filosófica prestando suma atención a Habermas. En esto hay, me consta, numerosos filósofos trabajando en España. Así, en los cuatro años de edad que recientemente cumplió este blog, han sido bastantes veces las que me he referido a esta perspectiva filosófica, resaltando y defendiendo la necesidad de un retorno a muchos de los planteamientos y estilos del filosofar propios de Adorno y sus colegas frankfurtianos.

Incluso en un campo en el que me muevo profesionalmente, como es la pedagogía y la teoría de la educación, sé que hay algunos autores que en España han mirado al filósofo alemán para diagnosticar y “curar” a la educación que se viene realizando, comprendiendo parte de lo educativo en clave adorniana. Yo pienso que es una buena línea que en la actual investigación educativa y filosófica hay que seguir. El surgimiento del 15 M me confirma esta impresión y me apremia a llevarla a cabo. Por eso, me encuentro releyendo y leyendo escritos de Adorno, muchos publicados por la editorial Akal a partir de la edición crítica alemana de Tiedemann. Además de esto, para cualquiera que desee ubicar bien la filosofía de Adorno, es muy recomendable la lectura del libro de Susan Buck-Morrs sobre el origen de la dialéctica negativa.

Diría que urge retornar a este enfoque ante la barbarie que se ha instalado en nuestro mundo y que se avecina casi con total seguridad si no hacemos algo. El 15 M es, precisamente, ese hacer algo en un nivel colectivo, de sana y justa militancia y activismo de calle. La figura de Adorno nos remite al papel que pueden jugar los intelectuales, que no están libres de las contradicciones y ambigüedades que empañan a toda nuestra sociedad. En mayo del 68 muchos estudiantes parece que echaron en cara a Adorno su estilo de militancia “monacal”, en el retiro propio del intelectual, realizando la revolución al modo de una hermenéutica de los objetos artísticos o trozos de la realidad social, siendo fiel al arte y mediante el seguimiento intelectual de los lugares de la realidad donde se expresa la verdad social.

En su época más madura, adoptó una peculiar inspiración marxista cuyo método denominó “dialéctica negativa” pues como señalé en el post anterior sobre este pensador, su objetivo no era lograr superaciones ni síntesis, sino justo sacar a la luz las tensiones (sociales) que son albergadas por los objetos, destacando las tensiones irresolubles subyacentes en una especie de profundidad o aura que él leyó en términos materialistas y dialécticos de un modo menos místico y pseudorreligioso que como lo hacía su maestro Benjamin. Adorno quizás sea el continuador del Benjamin de su extravagante último trabajo: Libro de los pasajes. La idea de una hermenéutica que fije la mirada en lo casual, en lo fragmentario o en lo roto es de clara inspiración benjaminiana. Es en lo que, como ocurre según Freud en los sueños, carece de importancia donde reside lo más importante, en lo que se expresa el todo social como trama ambigua y contradictoria. Pero los opuestos que se contradicen no se subsumen jamás en síntesis afirmativas, sino que permanece la negatividad como tal, lo incompleto como incompleto.

Los opuestos tampoco pueden ser entendidos aisladamente y fuera de la oposición, de la tensa relación con el contrario. Esta situación que se repite con mil facetas en el arte, por ejemplo, requiere de una mirada capaz de captarla, de captar la imagen dialéctica o figura en la que el objeto se define por una tensión entre elementos contrarios. Este conocimiento, a diferencia del conocimiento metódico de la modernidad cartesiana, es por un lado, fugaz, porque la imagen que después intenta ser reflejada con palabras (las palabras del intérprete o crítico) brilla apenas unos segundos como un breve relámpago. Y, además de esto, para comprender el objeto y su aura (social) el filósofo debe sumergirse en el mismo y dejar que hable. No hay método a priori sino un método concreto a posteriori en función de cada objeto. Por esto, a diferencia de la filosofía más cartesiana o cientificista, no se aporta un método siempre igual e infalible para el hallazgo de la verdad social que subyace a cada objeto producido por nuestro mundo. Lo que intenta hacer Adorno sería algo así como escuchar lo que cuentan o portan las cosas, tal como se ve obligado a hacer quien mira un cuadro de Van Gogh por el propio cuadro. Este pintor, como torpemente intenté comentar en algún post de hace tiempo, nos enseña el aura, nos la pone delante de la cara, como una bofetada.

Frente al misticismo de Benjamin, Adorno adoptó una actitud más racionalista. Es decir, la renuncia a una racionalidad positivista o a su pareja, idealista, ambas típicamente modernas, no implica en el filósofo frankfurtiano una renuncia a la razón. Sólo que la razón debe obrar mediante aproximaciones camaleónicas, oblicuas y parciales cuando desea captar la verdad del objeto. Adornó criticó con contundencia al irracionalismo, que tachó de burgués. En el caso de la dialéctica negativa lo que se hace es resaltar el elemento de no-ser que hay en cada supuesta identidad. El pensamiento moderno piensa cosas e identidades. En cambio, para Adorno, se trata de captar las sombras, las grietas y fisuras en la apariencia de todo, para acceder a esa dimensión profunda en la que se nos revela la verdad social, la verdad de una sociedad veteada de tensiones insuperables.

Adorno estudió la relación sujeto-objeto en el pensamiento moderno y resolvió las aporías a las que conduce. Dichas aporías no son un problema formal o intrínseco a la razón, sino un problema social. Adorno resalta que la filosofía formal y el idealismo adolecen de ceguera en la medida en que resultan incapaces de captar su dimensión histórica y social, su materialidad. Así, señala la materialidad de cada uno de los elementos más formales de la filosofía crítica kantiana. En general, las aporías irresolubles de la modernidad lo son porque la modernidad parte justamente de la escisión insalvable entre el sujeto y el objeto. En esto, al leer a Adorno he recordado vivamente al Lukács de Historia y consciencia de clase (libro que comenté en una serie de posts hace meses en el presente blog). La preocupación de ambos, Lukács y Adorno, es precisamente resolver esta dicotomía entre el sujeto y el objeto conectando ambos.

Adorno muestra en Dialéctica negativa que incluso el existencialismo y la filosofía del ser de Heidegger continúan atrapados en esta escisión cuyo origen es histórico, ya que obedece, como señalara Lukács, a una escisión en el seno de la sociedad y de la economía. El burgués no puede sino pensar al modo idealista cediendo a las fantasmagorías y proyecciones del sujeto (o de las cosas aisladas del sujeto en la versión positivista del pensamiento burgués). Heidegger hipostasia y sublima esta realidad, este carácter aislado de las cosas y del sujeto. En el pensamiento del ser o el existencialismo Adorno encuentra esta enfermedad de la modernidad, a pesar de la crítica que el existencialismo o Heidegger intentar hacer de la modernidad. En realidad, los fantasmas típicamente modernos están en sus filosofías. Adorno cuestiona el ser como una abstracción vacía, creo, al estilo que el noúmeno kantiano, que es elevado y que ejerce de fundamento aunque Heidegger lo niegue, aunque Heidegger niegue todo fundamento y metafísica en su “pensar el ser”. Las nadas existentes en la realidad social e histórica son elevadas también a fundamento y asociadas como una sola “Nada” que se engarza con el ser, lo cual viene a cuento, según Adorno, por el nihilismo propio de un mundo de cosas que en su aislamiento se han aislado aún más y alambicado, quedando el ser de las cosas como las cosas sin las cosas y el fondo (social) de las cosas como misterio. En el lenguaje de Heidegger esto sería la diferencia ontológica entre el ser y el ente. La cosa y su misterio. Adorno discrepa en Dialéctica negativa de la heideggeriana diferenciación entre ser y ente.

Para Adorno existe un mundo en el que el sujeto piensa con categorías sociales a partir de los contenidos que le proporciona su sociedad. Así pues, no hay una contingencia del sujeto ni libertad en abstracto al estilo de Sartre. Esto es un interesante materialismo que tiende las manos a la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría y en cierto modo a Zubiri. El intento de Heidegger es el de un hipotético situarse fuera del mundo, según Adorno, para captar la revelación de algo que se define, como el Dios de la teología negativa, por su carencia de definiciones y de contenidos. Creo que esta es la inercia gnóstica que algún teólogo más inmerso en el mundo que Heidegger y su Dasein, le ha señalado. La sociedad, como dice Ellacuría, es una dimensión presente en el pensar, que nunca es un pensar puro capaz de revolotear por un éter ajeno a la sociedad. La idea de Ser de Heidegger, en su indefinición, en su negativa a ser conceptualizada, es un fantasma, según Adorno, que aunque aparece en el mundo, lo hace ante un Dasein cuyos existenciales y cuya historicidad es una sublimación de elementos y contenidos histórica y socialmente determinados. No puede haber fuga de la historia como si pudiéramos mirar a la historia a partir de un punto situado fuera de la misma (Ser). La verticalidad que nos atraviesa no es, según Adorno, ontológica, sino histórica.

Adorno se salva de la acusación de objetivista o de haber caído en el oscurecimiento del ser y del chapoteo de los entes olvidados de su origen (como le reprocharía el arcaísmo heideggeriano). Se salva, digo, porque su defensa del mundo como realidades tangibles, del ser como algo que adopta una forma concreta, mundana, sin que sea más que eso, no implica otro error de la modernidad: el postivismo. Adorno no ve “hechos” o “datos”, sino un mundo como objeto, objetivo, en el que se da una profundidad social que aparece también en el sujeto que intenta interpretar el mundo (no tanto explicarlo científicamente, causalmente, en lo que se refiere a su aspecto factual de superficie). En Adorno se da lo fáctico no factual, en lo que se da lo subjetivo, no al modo kantiano del sujeto que proyecta, sino del sujeto como tarea o labor hermenéutica que puede hacer que se visualicen elementos históricos ocultos (posibilidades no realizadas, que diría Ellacuría).

Así, puede hablarse de no lugares desde un lugar concreto (utopía) y también señalar elementos que bloquean algunas de esas posibilidades semiocultas (ideologías). En esta concepción confluyen dos autores para mí muy queridos: Adorno, por un lado, y Ellacuría, por otro lado. La utopía se alza como un horizonte compuesto del presente, a partir del presente y de la configuración histórica en la que estamos. La utopía es un camino a medias limitado y a medias posibilitado por la misma materia histórica. Esta materia nos compone y también limita (aspecto negativo) y posibilita (aspecto positivo) el pensar, la filosofía. La filosofía sería la tarea que capta las profundidades de lo real en lo real y las expresa, pobre y torpemente, con el no menos profundo y ambiguo lenguaje (concepto). Sobre esto último, Benjamin desarrolló una teoría del nombre y del lenguaje de inspiración judía cabalística que en Adorno llega filtrada por el marxismo, eliminando los residuos teologizantes del estilo benjaminiano. Benjamin veía el lenguaje como producto de una caída y por tanto, frente a la palabra adánica, un medio de referirse al mundo cuya relación directa con el mundo se ha perdido. Así, sólo nos queda, para comprender al mundo, lo poético y la retórica en un sentido que Adorno sí veía bien. No se trata tanto de la retórica tan vilipendiada por la filosofía en todos los tiempos (actitud aristocrática según Adorno y por tanto de origen social) sino la retórica como la extracción de todas las posibilidades de la palabra, que es exprimida una y otra vez para arañar lo real.

A diferencia de la hermenéutica de corte más gadameriano, en Adorno siempre hay un mundo objetivo que debe ser alcanzado y cuyo alcance, precisamente, significa haberlo escuchado, haberse dejado moldear, miméticamente, por él. No es un mundo deshistorizado y convertido en segunda naturaleza, lo cual quiere decir un mundo de cosas y estático, sino un mundo en el que su historicidad se desbloquea y puede expresarse bien. El filósofo debe captar lo histórico y social como profundidad de lo real, en el arte por ejemplo, que no condiciona sino que, todavía más, constituye a las cosas. Esto es posible mediante una razón que impugne y saque diferencias de lo idéntico, de toda suerte de identidades. Es un punto en el que he visto que Adorno se acerca al pensamiento de la diferencia de Derrida y Deleuze. En cuanto que Adorno asume una perspectiva un tanto nihilizante, disolvente (dialéctica negativa) contraria al pensamiento que piensa identidades, en efecto, se aproxima a otras corrientes curiosamente herederas de su muy denostado Heidegger. Esta aproximación entre una tradición postheideggeriana y la Escuela de Frankfurt es un bonito campo para ser revisado e investigado, como me consta que algún buen investigador está haciendo en nuestro país. Se pueden comparar ambas tradiciones y confrontarlas. Seguro que salen cosas buenas.

Sin embargo, Adorno jamás acepta un sujeto como Dasein y algo así como el Ser heideggeriano, que parecen elevarse sobre el mundo. Acusa al Dasein de no ser realmente histórico, de no estar verdaderamente arraigado en el mundo y al Ser de constituir una constante y volátil impugnación sin contenido del mundo. El Ser sería un simulacro de fundamento que justifica una actitud aristocrática en la filosofía que pretende eludir problemas nacidos de la escisión moderna entre el sujeto y el objeto mediante la supresión de elementos del sujeto y del objeto. El pensamiento de Heidegger en estos casos parece más bien una hipóstasis constante, una destilación que deshistoriza lo que toca. Es lo que yo he visto como un cierto pathos gnóstico (me parece que lo resaltó también el teólogo más materialista que conozco: Lafont), la búsqueda de una pureza cuya garantía es su elitista desvinculación con la materia (Ser) y desde esa pureza accesible a unos pocos (existencia auténtica) actuar en el mundo dejando que irradie en él. El mundo es visto como caída, como lugar de olvido del fundamento entendido como origen. Tanto esta estructura gnostizante de pensamiento como los contenidos que de manera soterrada, consciente o inconscientemente, se le cuelan a Heidegger en sus obras, apuntan a un origen más bien histórico de su filosofía.

La historia, como ámbito o dimensión de realidad, actuaría como una suerte de marco trascendental inmanente, porque dicho marco no deja de ser el mismo contenido. El marco sería todo el cuadro. El marco y el contenido es lo mismo, la materia y la forma, para Adorno y para Ellacuría. Con esta salvedad sí podríamos hablar de un trascendentalismo inmanente que se ubica en la relación entre un sujeto y el objeto, en el diálogo de ambos o mejor aún, el engarzamiento mutuo. Lo que posibilita este nuevo modo de pensar que supera algunas aporías modernas y callejones sin salida filosóficos es el tipo de relación dialéctica que Adorno halla en la relación entre el sujeto y el objeto, al modo de Lukács, relación que para darse y engendrar un pensamiento no aporético debe partir de una sociedad sin escisiones. El modo de verlo de Adorno es típicamente marxista, a diferencia, hay que resaltar, del modo zubiriano que tiene Ellacuría de entender esta relación entre lo subjetivo y lo objetivo. Para Ellacuría la dialéctica en un sentido hegeliano-marxista sólo capta algunos aspectos, los que son propiamente dialécticos, en lo que él llamó “realidad histórica”. Son, y en esto sí hay conexión con Adorno y Lukács, los contenidos de la historia donde se dan las posibilidades y donde se ejerce el pensamiento que a su vez viene de ellos. Para Adorno la filosofía, en un mundo escindido como el nuestro y con la conciencia atrapada por la realidad escindida, ha de hacerse con el cuidado y la dificultad propia de una dialéctica negativa, exprimiendo las palabras en textos tan llenos de paradojas como son los de Adorno. Así, el medio retórico por excelencia para expresar el mundo sería, según Adorno, la paradoja, aplicada a fragmentos de la realidad.

Filosofía del 15 M (X): Buceando en lo concreto.

2011-11-17T14:12:00.000+01:00

Lo propio de nuestro momento histórico es, según llevo años observando, un especial refinamiento del mal. Con esto quiero decir que la dominación, el poder abusivo de un grupo reducido y endogámico sobre la inmensa mayoría de la humanidad, se ha convertido en eficacísimamente camaleónico. La dominación vertebra la sociedad pero lo hace de un modo tal sutil como férreo, llegando mucho más hondo y lejos que las viejas dictaduras. Vivimos un totalitarismo del pensamiento único que sin necesidad de una represión excesiva violenta ya ha puesto dos gobiernos títeres en Europa sin tener que, por ahora y todo está aún por ver, sacar los tanques a la calle. Ya lo había avisado Durao Barroso hace un año y tras las masivas manifestaciones del 19 de junio pasado convocadas por el movimiento 15 M en España. Dijo que habría que replantear las democracias tal como las hemos conocido hasta ahora y previamente había advertido o amenazado sobre la posibilidad de golpes de estado en Grecia y otros países. Lo que está ocurriendo es que se está imponiendo unos intereses de pocos a la gran mayoría y, mientras tanto, se destruye la democracia sin que hasta la fecha en España ningún medio de comunicación oficial (prensa y televisión) lo haya señalado. Nadie de los que se espera que deban decirlo (políticos, por ejemplo, o periodistas) abre la boca para denunciarlo. Así que quienes lo vemos, y eso es el 15 M, el sector de la población que casi desesperadamente lo ve y está defendiendo la democracia frente a la oleada de dictaduras y tiranía más o menos encubiertas que se avecina, tenemos que hacer algo.

Yo quiero, al margen de otro tipo de activismo de calle o político que por supuesto hay que emprender y que jamás voy a abandonar, dejar claro que los que ocupamos ese nicho social que la sociedad llama “intelectuales” (profesores en todos los niveles y estudiantes) podemos hacer algo de lo que, por cierto, siempre se ha esperado de los intelectuales. En este blog me voy a ir centrando especialmente en esta tarea teórica que definiría como combate ideológico, como lucha en un terreno teórico y de las ideas pero que, como se puede comprobar en mis escritos, tiene una conexión directa con el ámbito práxico de la realidad histórica que vivimos y repercute en ella. No se trata de defender una idea de la teoría como algo superfluo u ornamental, sino de elaborar una teoría que siga métodos que hagan reventar la realidad y revelarse o visibilizarse la dominación que nos constituye desde fuera y desde dentro, en lo más hondo y en las estructuras sociales. No quiero tampoco el platonismo de unas ideas que cubran la realidad concreta y nos hagan olvidar el sufrimiento que uno encuentra cuando acude a lo concreto.

Para esta tarea no sólo la filosofía vale, por supuesto, sino que toda la ciencia puede colaborar. En particular mi mirada se centra en dos ciencias o saberes valiosísimos: la pedagogía y la sociología. Señalemos que existe una ambigüedad por la que según el método empleado ambas ciencias pueden ser utilizadas para la dominación o para la emancipación. Creo que no hay término medio y que una descripción que se presente escrupulosamente fiel a los hechos encierra siempre, y contra las apariencias de un lenguaje neutro y descriptivo, una apuesta axiológico-política concreta. Así, he denunciado en este blog un uso de la sociología consistente en la pulverización empirista del entramado social mediante una mirada microscópica que elude las conexiones macro propias de la dominación (capitalista, burguesa, liberal) bien específica que existe. Así, achicando la mirada no como paso previo a otro análisis o como elemento de un análisis consistente en combinar miradas macro y micro, el sociólogo que actúa como ideólogo es capaz de eliminar el componente crítico de una impugnación general a un modo de vida social que destila dominación de los pies a la cabeza, hablando sólo de los pies y deteniendo toda crítica en ellos.

Un conjunto social crítico, nacido de la indignación, como una asamblea del 15 M es disuelto por esta tendenciosa mirada “burguesa” en granos de arena que pueden ser reunidos para formar la figura reaccionaria, con su tendencia política u horizonte también fabricados o elegidos incluso previamente. Así, el sociólogo puede dibujar a su antojo la sociedad y extraer peligrosas conclusiones que sirven al pensamiento único (democracia representativa tal como de hecho existe en España) que justifica la dominación (poder financiero, capitales, corporaciones, las cuatro familias que controlan la economía en España en conexión con las “familias” europeas). Que nuestro sistema constitucional no nos salvaguarda de la posibilidad bien real, como ya se ha visto en Grecia o Italia, de golpes de estado disfrazados (o no disfrazados, que todo está por ver), era evidente. Pero un sociólogo empeñado en ver átomos de dominación dispersa, sectorial, atómica, puede confundir, por ejemplo, la dominación de género con la dominación capitalista y subsumir la segunda en la primera. Esto sirve, sin lugar a dudas, al poder que está abusando de millones de personas en la actualidad.

¿Quiere esto decir que la sociología contribuye siempre a la dominación? Por supuesto que no. Debe acudir a lo empírico y describir. Pero no detener la mirada en los átomos que componen una molécula mayor llamada “sociedad”. Debe también acudir a la molécula que expresa un ámbito de realidad particular y propio. Así, puede haber una mirada en clave marxista, que complete los estudios empíricos de la miopía sociologizante interesada. Habría que, a nivel científico, replantearse estas viejas maneras alternativas de mirar que han sido demasiado rápidamente desechadas, como es el planteamiento marxista. Habría que inspirarse en una mirada que, como la de Lukács o aun más, la de Benjamin, Horkheimer (Teoría Crítica) o Adorno (constelaciones de sentido, oblicuidad freudiana, combinación de análisis y de síntesis en el estudio de los objetos artísticos, profundidad social de los objetos) aspiren a unificar lo micro con lo macro. Así, el intento de, por ejemplo, Adorno estriba precisamente en esto.

La primera Escuela de Francfort desarrolla una ciencia social inextricablemente ligada con la filosofía. Esto cristalizó en métodos de investigación que unificaban la recolección de datos y el análisis empírico con una teoría que descubre claves en los propios datos para bucear en sus profundidades, al modo del Freud que intenta descubrir el sentido de los sueños. Este método de Adorno, que más adelante voy a ir detallando y que compararé con la visión crítica del mismo elaborada por su discípulo Habermas, nos proporciona una ciencia social capaz de desvelar el origen social burgués en muchas de las construcciones teóricas (ciencia, filosofía idealista) o estéticas (estilos artísticos, determinadas obras de arte o textos) de la modernidad burguesa-capitalista. No se trata de asumir acríticamente el método que empleó Adorno, basado en su idea de una dialéctica negativa, sino de recuperarlo, iluminarlo desde el presente y usarlo de inspiración para una sociología que decida no ser cómplice de la tan peligrosa como sutil dominación que sufrimos actualmente en Europa y el resto del mundo. Se trata de ver a Adorno desde Adorno, aplicando a él y a su recuperación, su propia mirada.

Siguiendo el planteamiento de la primera Escuela de Francfort y el inicial freudomarxismo de algunos de sus miembros, hay que ser capaz de descubrir y sacar bien a la luz los elementos fuertemente totalitarios de nuestro mundo. Nuestro mundo social es dialéctico ya tan sólo por un hecho concreto: la dominación se viste de su contrario. Es decir, la dictadura aparece como democracia. Este peligro que de otro modo hemos ya resaltado a partir del último Foucault y sus análisis sobre la parrehsía, es señalado por Adorno. Hay una construcción de un sujeto que es fiel imagen del gran elemento que sirve de clave en nuestra aproximación a la realidad social: la mercancía y el fetichismo de la misma.

Hay una gran parte de la realidad que como las nueve décimas partes de un iceberg, se invisibiliza y cubre bajo las aguas. Esta realidad que por invisible no es menos real, debe ser abordada, según Adorno, dialécticamente, entendiendo dialéctica en un sentido que la tiñe de elementos también freudianos. La aproximación del filósofo o del estudioso social debe ser tan oblicua como micro, pero para no detenerse en lo micro, en el detalle. Debe avanzar pero en un tipo de avance que nunca abandona al objeto concreto. Para ello se analizan detalles en apariencia irrelevantes, casi casuales, como hace Freud. Pero dentro de estos elementos hay una trama de imágenes y conceptos que son cristalizaciones de esa misma trama real en la sociedad. Así, los conceptos u objetos de arte nos ofrecen una imagen que expresa (con mayor fuerza que un mero símbolo porque contiene a la realidad que expresa, componiéndose de ella) un entramado social que es ambiguo, dialéctico y gris.

La dialéctica en Adorno intenta no ser, a diferencia de algunos marxistas, ni una polarización burda de lo real en parejas de opuestos ni, y este es el principal elemento aportado por Adorno, una dialéctica que pueda ser superada, que apunte a una síntesis. El fragmento y lo concreto nunca deja de ser concreto, pero, al mismo tiempo, expresa al todo. En la parte está el todo en la forma de constelaciones. Las constelaciones que el sociólogo o filósofo social buceador saca a la luz son figuras de elementos que una vez son puestos a formar parte, conceptual y teóricamente, de dichas figuras, brillan como no podían brillar por sí solos. Se expresan y lo dan todo, como refulgentes estrellas, una vez que forman parte de la constelación de sentido. Pero al mismo tiempo, la figura que es la constelación, expresa (no tanto “significa” o “refiere” en el sentido analítico) una verdad que siempre es una verdad social. En Adorno la verdad que subyace tras las apariencias es siempre una verdad social, y este es el evidente elemento que Adorno aprendió del marxismo. El secreto de las cosas es su verdad social, es decir, el tipo de sociedad y de relaciones humanas socialmente determinadas que se da en el mundo social. En la ciencia burguesa, decía un Lukács que en esto influyó también notoriamente en Adorno, se da una detención de la mirada en lo que llamaríamos superficie de las cosas, en su mera representación horizontal, y que elude la verticalidad que las sostiene. Dicha verticalidad es, básicamente, la sociedad.

Por tanto, la mirada del científico social y del filósofo debe aspirar a romper ese hechizo que Marx llamó “fetichismo de la mercancía” en el primer capítulo del primer tomo de El Capital. Adorno toma esta inspiración marxista para exponer a la mirada las contradicciones existentes en la trama social, pero sin superarlas, sin hacer una síntesis que bajo un concepto o fácil teoría, las vuelva a cubrir en el nivel del pensamiento. Lo que es contradictorio debe permanecer como tal, como pura contradicción. Yo creo que es lo que hoy, una filosofía del 15 M, debe también aspirar a hacer. De hecho, si interpretamos el 15 M al modo de Adorno, haríamos lo siguiente:

Iríamos a los detalles en apariencia irrelevantes. Dichos detalles, que pueden ser hechos que ocurren en una asamblea, como que las mujeres tiendan a no hablar y a actuar de “clac”, aplaudiendo y vitoreando a los hombres que hablan en público, han de ser destacados y, en un primer momento, separados del conjunto de la asamblea. Esto lo hace toda la sociología, pero hemos de insistir en que si nos detenemos aquí, podemos interpretar lo social sólo como dominación de género o, aun peor, no ver lo que engarza con la dominación de género que es otro tipo de dominación que quizás deba salir a la luz y proporcione claves que corresponden mejor con lo que pasa en la sociedad.

Así, pues, no se trata de interpretar linealmente el hecho señalado como un asunto de género, sino de, sin olvidar el tipo de dominación que en primer lugar nos viene a la mirada, entender que puede haber más formas de dominación que se entrelazan en este hecho. Para ello hay que desarrollar metodología o paradigmas de investigación social que sean capaces de emprender esta tarea visualizadora. Lo que hacía Adorno, más o menos, era combinar el análisis minucioso del hecho, extrayendo elementos nucleares que pudieran o bien contener un dibujo o formar un dibujo con otros elementos. Quien hace ese dibujo es el sujeto, pero no al modo kantiano de una ciencia como proyección de las categorías del sujeto que ordenan la realidad que experimenta, sino sumergiéndose al modo de un psicoanalista en el objeto e impregnándose del mismo, dejándose configurar por el mismo, escuchándolo, dejándolo que él nos hable y nos cuente.

Así, surge la constelación. Esta constelación que supone un nivel profundo en el que el hecho u objeto estudiado se expresa, va a hablarnos de la sociedad en su conjunto. En realidad, se trata de una visión a la vez concreta que no abandone lo concreto del hecho “machista” que nos ocupa, y general, de conjunto (pero no abstracta). La constelación es pintada en el texto del teórico. Quizás este nivel sea ya filosófico, lo cual quiere decir que en Adorno, y yo también lo veo así, la ciencia social y la filosofía se necesitan una a la otra. Van cogidas de la mano y deben marchar juntas para hacer sus descubrimientos. Esto implica una presencia de teoría y de estudios empíricos que se combinan y pintan mutuamente.

Adorno resuelve la escisión de una teoría en el limbo y una experiencia miope o microscópica. Para él la labor que en apariencia es intelectual y elitista, sin dejar de serlo, es también una labor activista y socialmente transformadora. Aunque la verdad es que esto no acaba de quedar claro en él y ello nos remite a la vieja discusión sobre la comunicación del trabajo intelectual con los movimientos sociales revolucionarios, con la revolución “en la calle”. Lo que hace Adorno es permanecer en su supuesto aislamiento de intelectual para, paradójicamente, permanecer en la calle, en la más peligrosa y práctica militancia. Pienso que más que Adorno, si atendemos a las biografías, es Ignacio Ellacuría quien demostró el peligroso vínculo de lo que ocurre en la celda del estudioso con lo que ocurre fuera de sus paredes. Ayer, 16 de noviembre, hizo 22 años que Ellacuría fue asesinado precisamente por ser intelectual en el sentido que lo pinta Adorno. En la medida en que fue puro intelectual, fue activista político en una militancia práctica que pagó con su vida.

Intento en este post y en los que vendrán ofrecer una suerte de misión intelectual que en este caso se ha basado en la figura y el pensamiento de las constelaciones de sentido que Adorno tomó de su maestro Walter Benjamin, al que pasó por un tamiz marxista, y su concepción negativa de la dialéctica hegeliano-marxista. Creo que son tiempos en los que hay que recuperar un pensamiento y una ciencia revolucionarios. Ahora más que nunca. Se trata de una universidad, por ejemplo, comprometida que denuncie infatigablemente, aunque se quede sin medios económicos, lo que está pasando. Es el modo en que la teoría y la ciencia que da a luz la universidad deje de ser superficial, burguesa, en la forma de mercancía fetichizada, y entre en las tan freudianas como sociológicas profundidades en las que hay que entrar para comprender el mundo que a nuestro alrededor se está derrumbando. Hay que volver, en el caso de la sociología, a conectar con lo macro que alberga en su seno lo concreto, la ropa que llevan dentro de su desnudez los hechos concretos, para desde lo empírico iluminar teóricamente lo empírico. Las constelaciones que revelan lo que pasa han de emerger del interior de lo real-concreto-empírico, para alzarse ante nuestra conciencia y que su figura sirva para iluminar a su vez nuevas constelaciones y nuevos sentidos ocultos en las más banales apariencias y sucesos concretos.

Filosofía del 15 M (IX): Análisis de las acampadas y asambleas del 15 M desde Foucault y Freire.

2011-11-14T18:30:00.000+01:00

Si acudimos a la clave del último Foucault nos debemos detener en la contradicción inherente a toda democracia (entendida como isegoría o lugar de la libertad plena de palabra) en la medida en que proporciona el marco para una degeneración ya señalada en posts anteriores por la que la filosofía degenera en retórica (adulación). Esta contradicción fue señalada por Platón en La República y se pone de manifiesto tanto en la democracia que vivimos como, potencialmente, en las asambleas del propio 15 M que intenta denunciarlo precisamente. La solución que se dio en la historia y que ya aparece en las Cartas de Platón analizadas por Foucault, hasta que el cristianismo cambió la percepción, es la de una parrehsía como labor filosófica que no se restringe al marco de la política ni a dictar leyes o normas. Por el contrario, frente al dogmatismo propio del mundo de la política, el filósofo ahora debe entablar un tú a tú, trazar el tipo de relación amistosa pero también veraz y valiente, por la cual se construye un sujeto capaz de gobernarse a sí mismo, en el sentido que tan bien expresaron los estoicos o los cínicos con sus golpes de efecto e interpelaciones brutales y groseras. Se trata de dirigirse a lo que uno es, a la interioridad, siempre con la ayuda del otro, para gobernarse, para adquirir el dominio de las riendas de uno mismo, esculpiéndose sin reprimirse, modelándose, en una versión pagana de la ascesis cristiana posterior.

Así, el filósofo ejerce en relación con la política una función molesta y muy incómoda que, por supuesto lo pone en peligro, como se ve a las claras en la condena a muerte de Sócrates. Es un filosofar que intenta incidir en el ethos y a partir del ethos llegar a la política. Es decir, se crea un tipo de sujeto que ha de educarse a menudo contra corriente, contra la marea de la demagogia y la retórica propias de la política en todos sus regímenes. Así, frente al adulador de las masas, el filósofo ejerce de tábano socrático y de este modo aporta a la política una cura contra el dogmatismo. Ya no dice cómo hacer las cosas, o sea, no hace doctrina política. Ahora bien, hasta que el cristianismo inventó la relación con el confesor y la veridicción como un denunciar las propias faltas, en la antigüedad pagana y de nuevo en la Modernidad y la Ilustración (Foucault analiza y encuentra esto en ¿Qué es la Ilustración?, de Kant) se trata de que el filósofo se desmarque de lo dado y lo impugne valerosamente diciendo las verdades. Ya no se sitúa dentro del marco de la politeia sino frente a ella, exteriormente, para denunciar sus excesos.

Para Foucault la filosofía antigua es en gran parte un proceso en el que se forja la veridicción, o actitud del sujeto con la que se relaciona la verdad, actitud demandada por el decir veraz, creación del sujeto capaz de proferir arriesgadamente verdades en el modo de una impugnación al poder. Esta peculiar y muy sugerente lectura está muy bien fundamentada por Foucault y creo que enlaza con toda una vida en la que él mismo practicó este estilo de filosofar a la vieja usanza estoica o cínica. Aquí tenemos un Foucault mucho más positivo que el disolvente Foucault de sus obras anteriores más conocidas, pero que no deja de entender la filosofía con un estilo también claramente relativista. No se trata de proporcionar verdades y de encaminarnos de manera segura al encuentro con la verdad, sino de un sujeto que debe encarnar en su ethos la verdad que profiere. Es la filosofía entendida como forma de vida antes que como medio de conocimiento.

Este planteamiento filosófico nos orienta para entender el 15 M. En general, asisto a cada asamblea del 15 M, en acampadas o barrios, sabiendo que se trata de algo muy valioso por muchas razones. En ellas se contempla en directo una acción que unifica política con pedagogía. Tenemos lo político como marco en la forma ateniense del diálogo para “legislar” (para organizar la sociedad y decidir acciones concretas, la praxis política de transformación). La asamblea se constituye como marco en el que sentados en el suelo y con micrófonos que rotan, a veces con mesa de moderación y otras sin ella, todos pueden, en principio, hablar dando razones. Se busca el consenso, lo que presupone la capacidad de escuchar atendiendo a los argumentos y acatar las decisiones tomadas. Se trata de Atenas, aunque hayamos de salvar una larga distancia que nos separa del mundo esclavista de la Atenas del siglo V a. C. En realidad es Atenas (la polis) en cuanto el 15 M es municipalista, localista. Pero en cuanto aspira a lo macro, en la medida en que se enfrenta a un poder central e invisible que trasciende el marco de la polis, el 15 M es Roma. Se constituye, pues, un ágora como lugar para la isegoría, o potestad de hablar y de ser escuchado, que hemos descrito en posts anteriores siguiendo los estudios al respecto de Foucault como lugar para el ejercicio de la parrehsía, donde ésta puede desplegar sus virtudes o, en el lado malo, ser una mera adulación a las masas que el orador utiliza interesadamente, por motivos psicológicos (narcisismo) o del tipo que sean (partidistas, económicos, etc.).

Lo que el mundo del Imperio romano añade a la parrehsía es que ésta se enfoca como cura del alma, como cuidado de sí previo al cuidado de los otros, o gobierno de sí (al estilo estoico) para gobernar a los otros. Es el caso de la relación parrehsíaca entre un consejero que se arriesga afrontando la verdad peligrosamente para educar al gobernante. Aquí lo político es un segundo momento que se alza como consecuencia de lo pedagógico. Se educaría a quien gobierna, no tanto diciéndole en términos muy prácticos qué debe legislar, sino formando un estilo o actitud filosóficos en el gobernante. Es lo que quiere decir Platón con su gobierno de filósofos en La República, en la interpretación de Foucault que me parece mucho más justa y acertada que la un poco burda interpretación de Karl Popper que acusa a Platón anacrónicamente de totalitario.

La clave para entender lo que uno observa en las asambleas del 15 M es verlas como un doble proceso a la vez educativo y político, en el sentido helenístico y romano. Se busca un marco en el que todos puedan ejercitar la parrehsía, o increpación peligrosa y audaz al gobierno injusto que nos ha arrojado a las plazas y expulsado de nuestras casas (las 500.000 familias desahuciadas sin condonar su deuda con los bancos). El ejercicio de esta increpación es directo o indirecto, porque o bien está en el contenido de las palabras o bien, y esto ocurre siempre, estriba en la mera palabra en sí proferida en una asamblea tal que practica la desobediencia civil tan solo con constituirse en plazas ocupadas.

Como es obvio en las asambleas se dan las dinámicas e inercias propias del mundo que se combate. Es lo que tanto Lukács como el pedagogo Paulo Freire han destacado que suele ocurrir en los movimientos de liberación. Freire habló de la interiorización del opresor en la psique del oprimido, siguiendo planteamientos freudomarxistas. Para Freire y para el marxismo de Lukács sí es justo señalar un tipo muy concreto y central de opresión que, además, se encarna en los sujetos. Esto puede asumir la forma de tejido al estilo foucaultiano, con la salvedad de que frente al enfoque micro y genealógico del francés, que enfatiza el aspecto atómico del poder, sí se entiende por parte del marxismo y de Freire (a mi juicio con mucho acierto) que hay una dominación concreta que preside en nuestro mundo a las demás dominaciones. De hecho Foucault y su lejano discípulo Bourdieu resaltaron que el Estado cumple un importante papel en la configuración de los cuerpos, psiques y estructuras o relaciones entre los sujetos que se dan en una sociedad concreta.

En efecto, esta dominación que apunta, según el marxismo, a algo previo al Estado, que es lo económico, vive encarnada en todos nosotros. Es la dominación que aflora y sale a la luz en algunas asambleas, en la forma de esa falsa parrehsía de la que habla Foucault. Es decir, cuando un grupo utiliza la retórica de la adulación o de la amenaza, del amedrentamiento, para imponer sus criterios, se está repitiendo la dinámica típica de la opresión. Si acudimos a Freire e incluso al Lukács de Historia y consciencia de clase se entiende esto con facilidad. Los esquemas se reproducen (Freire emplea el término “educación bancaria”).

Ante este problema hay una opción positiva, creativa, que no tiene por qué consistir en impugnar el asambleísmo porque se produzcan dichas cuestionables dinámicas en su seno. Al contrario, echando mano por ejemplo de la sociología, se trata de visibilizar la muy proteica dominación, señalándola y mostrando cómo ocurre. Para esto no hay que enfrentarse a nadie ni nada de eso, sino sencillamente hacer lo que Freire practicaba en sus proyectos alfabetizadores: dialogar bien, dialogar de verdad. Un diálogo entendido en los términos de Freire es capaz de sacar a la luz las inercias que el oprimido porta en sí mismo, su contradicción de ser sujeto que sufre la opresión pero a la vez, también, cómplice más o menos inconsciente de la opresión que sufre.

Según Freire todos llevamos dentro al opresor porque nos han educado para ello. De aquí que haya que emprender una decidida labor anti-pedagógica que contra la corriente de la paidea, al estilo estoico o a veces cínico antiguo, trace una nueva educación que reconstruya al sujeto dañado. Esto es lo que hizo Freire con un método capaz de alfabetizar en 15 días a viejos campesinos que habían pasado toda la vida repitiendo los esquemas que a ellos mismos les truncaban las vidas. Esto que vemos fácilmente en el otro campesino analfabeto, sucede igual en cada uno de nosotros, de manera que somos portadores de aquello que nos somete. Aquí habría una función terapéutica en las asambleas que va más allá de lo político y que entra en el campo, como he dicho al principio, de lo educativo.

Lo que ocurre en las asambleas es a la vez política y educación. En ellas se está intentando amoldar los cuerpos, las mentes y los sujetos mediante un logos parrehsíaco a la verdad democrática, al ideal democrático que se sabe capaz de curarnos en el viejo sentido de la filosofía helenística. Es un aprendizaje del gobierno de sí que requiere del consejo del otro que nos interpela para que le escuchemos, igual que se interpela a los políticos del Congreso de los Diputados para que aprendan a escuchar a quienes representan. Esta suerte de reconfiguración educativa de cada uno de nosotros se realiza con el instrumento del diálogo, un diálogo entendido al modo de la pedagogía de Paulo Freire, y que nos sitúa en la horizontalidad que el brasileño llevó a cabo. Para entender las asambleas hay que partir de una idea de lo político (politeia) como ético (ethos), como algo que involucra a actitudes y estilos de sujeto.

La filosofía es, según el último Foucault, esta actitud de un sujeto que de manera holística se conecta con la verdad, más allá del logos escindido de cuerpos y espíritus. Del mismo modo, hay esta filosofía incipiente en el 15 M, de estilo helenístico y estoico, que se expresa como transformación creativa corporal, mental y lógica (de logos) a la vez. No se trata de una política como simple marco formal en el que todos podamos ejercitar la isegoría (potestad de hablar) sino que para que esta isegoría no degenere en una falsa parrehsía de aduladores que no se comprometen hasta el fondo y de modo incluso peligroso con lo que dicen, hay que acudir a toda la persona, al sujeto entendido como un todo, como estructura en la que mezclado con lo político y lo social está lo individual. Se trata de una política hecha por personas y para personas, porque involucra a la persona como tal. Esto llega más lejos, por supuesto, que el planteamiento liberal, y en este sentido la política es una ética que debe realizarse gracias a una pedagogía practicada en el tú a tú del diálogo entre sujetos. Esta superación del liberalismo se da en cuanto que se intenta hacer consciente y visible el modo capitalista de dominación que debe ser superado tanto en la consciencia como en la estructura económica (Freire, Lukács). Se demanda, pues, unas condiciones materiales específicas como previo para la democracia. Esta materialidad es la que a duras penas y contra corriente intenta fabricar cada asamblea del 15 M.

Filosofía del 15 M (VIII): Plan Bolonia, fetichismo de la mercancía y Adorno.

2011-11-13T14:19:00.000+01:00

En los dos primeros capítulos del libro Origen de la dialéctica negativa de Susan Back-Morss, un clásico sobre el pensamiento de Adorno y la primera Escuela de Francfort, la autora señala las tempranas influencias de Adorno, especialmente las de su profesor Cornelius, Lukács y por supuesto Benjamin. El primer Adorno, previo a su afiliación marxista, es un Adorno de gran influencia kantiana que pronto será matizada por el contacto con el marxismo. El noumeno kantiano o cosa en sí es un reflejo de la conciencia cosista y fetichista del pensamiento burgués, explicará Lukács largamente en Historia y consciencia de clase. La clave de una crítica al kantismo desde la óptica marxista la proporciona Lukács. En este blog dediqué numerosos posts a comienzos de este año 2011 a la lectura de esta obra clave del Lukács de los años 20.

El libro de Lukács es una sugerente obra que enriquece sin lugar a dudas al marxismo, tratando a fondo la relación entre lo ideológico, la conciencia engañada frente a la conciencia liberadora, y la estructura de la economía burguesa. Aunque este libro adolece de un excesivo influjo hegeliano que resulta difícilmente defendible, en lo que se refiere a una especie de marcha de la historia interpretaba en los términos del materialismo histórico, de un sentido casi inexorable del devenir histórico, hay elementos que yo ya utilicé hace casi un año y que en Adorno van a ser fundamentales. Se trata del estudio de la mercancía y del fetichismo de la mercancía como importante clave a la hora de entender lo que sucede en la ciencia y el pensamiento burgueses.

Que la economía capitalista determine en gran parte los productos intelectuales del mundo capitalista es, creo, una de las verdades de Marx en las que éste parece haber acertado de pleno. La idea de que la configuración o estructura de lo que Marx describiera como “mercancía” nos está configurando en todo, desde las relaciones personales hasta la universidad (Plan Bolonia) y la ciencia y enseñanza producidas en la universidad (competencias, ECTS, planes de calidad y agencias de calidad, privatización) me resulta, por ahora, una hipótesis fundamental para entender el actual desarrollo de la universidad española. Así lo manifesté en largos posts que escribí meses antes de que llegara el 15 M. Lo que venía a defender, en conexión con la visión lukácsiana, era que se está dando en la universidad (a nivel estructural e ideológico) una mercantilización del conocimiento que consiste en que éste deja de tener valor de uso, es decir, deja de ser el conocimiento que busca comprender la realidad aunque se haga de manera paralela a una manipulación tecnológica de la realidad, para quedarse en la mera manipulación tecnológica de la realidad. Pero se trata de un saber técnico restringido, porque la técnica resulta de una interacción amplia y libre con la realidad que se experimenta o manipula. Ahora, con el Plan Bolonia y la Estrategia 2015 en la universidad, de lo que se trata es de producir saberes u objetos como mercancías, que puedan ser introducidos en la circulación mercantil y generar beneficios económicos. Se trata de producir un saber adecuado a los fines de la empresa.

Al convertirse los productos científicos en mercancías, ya no valen como productos científicos, sino como objetos de inversión económica. Es por lo que la fundación presidida por la hija de Emilio Botín, del Banco de Santander, nos pide a los investigadores que generemos patentes. Una patente es la forma comercial de un objeto científico, de un producto del saber universitario. Así, ellos pueden financiarnos pero, no se trata de un mecenazgo escrupulosamente altruista en absoluto, también pueden hacer dinero a partir de la comercialización de dichas patentes. Así el investigador es proletarizado (defendía yo hace casi un año), porque se le separa o aliena del producto de su trabajo, con el que desde la propia investigación básica, ya no se identifica. La investigación es dirigida, desde sus inicios, por corporaciones como el Banco de Santander. Así, se nos paga un sueldo que cada vez irá menguando más, se nos asusta con planes de calidad basados en la criminalización y la evaluación constante, para que hagamos lo que los bancos quieren que hagamos, sin rechistar ni cuestionar esta dinámica.

Sin embargo, el objeto científico se presenta como un producto de la ciencia más desinteresada, como algo que tiene que ver con el progreso entendido en términos absolutos. Se confunde el progreso con el desarrollo de una economía basada en los dogmas de la privatización y el “libre” mercado (pongo “libre” entre comillas porque no es libre, sino controlado por lobbies y oligopolios de hecho que imponen precios y condiciones al mercado, o que, como se está viendo, crean crisis para hacer más beneficios y concentrar la riqueza). Se nos pide al profesorado universitario que participemos de esta peligrosa y diría criminal dinámica, dedicándonos a una productividad o calidad perfiladas en los términos mercantilistas que estoy señalando. Pero, como indicaba la idea marxiana y luckácsiana del fetichismo de la mercancía, todo el entramado económico y de intereses de los grupos de poder que dominan el mercado y la política, es olvidado. Tenemos el objeto científico como algo autónomo en apariencia, tal y como también se hace con la idea de calidad, pero en realidad es algo fantasmal que se adora (yo hablaba del “dios calidad” en la universidad española) como si fueran diamantes. Se olvida que esos objetos valen no tanto por su valor de uso, sino por el muy abstracto valor de cambio (valor que adquiere en el mercado y que se basa en su capacidad de generar más dinero).

El dinero empalidece todo lo que toca, lo convierte en más dinero, o sea, lo hace genérico y abstracto, escindiéndolo de lo que no sea el producir más dinero. Así, la sociedad y la cultura humanas son reducidas a su más mínima pero abstracta y volátil expresión: el dinero. Eso es lo que está pasando en la universidad española. Se trata de una peligrosa confusión que vamos a pagar generaciones enteras con vidas desdichadas, restringidas y sin horizonte. Al tiempo que se dice que no hay dinero para la educación pública, se deja entrar a las corporaciones privadas para su financiación, y estas corporaciones introducen una mentalidad y unas condiciones capitalistas en la universidad.

El fetichismo de la mercancía quiere decir, en definitiva, que el objeto convertido en mercancía es tomado como imagen del dinero, en la medida en que puede transformarse en dinero. Por supuesto esto es silenciado y se apela en medio de un discurso de clara función ideológica, al saber y a la ciencia en sí, o al “progreso”. Que el comercio ha incidido en el progreso es cierto, pero que el comercio deba ser la única clave del progreso y que el progreso deba leerse sólo en términos de relaciones comerciales entre los seres humanos, es falso y muy peligroso. No se trata de que asumiendo algunas claves lukácsianas debamos suprimir el libre mercado. Nadie pide eso y en el 15 M la inmensa mayoría no lo pide. No se trata de retornar a una economía totalmente planificada como la de la Unión Soviética. Esta economía planificada tendía a hacer, como el neoliberalismo, una lectura de la sociedad según las leyes del universo económico, de manera que, por ejemplo en la URSS, se le dictaban requerimientos a la expresión artística en conexión con los logros y métodos de la economía planificada del Estado todopoderoso soviético. Esto lo denunció, por decir un nombre, el Foucault que en ciertos cursos del Collège de France, estudió al liberalismo. Es decir, el monstruo sería, o lo monstruoso, la pretensión de regir la vida desde las condiciones y formas específicas del mercado (neoliberalismo). El liberalismo, dice el francés, fue de hecho el intento de separar esferas (la económica y la regulación jurídico-estatalista de la vida). Sobre esto habría mucho que hablar, desde luego, y yo creo que en la tradición liberal, por muy “social” que se diga algún tipo de liberalismo, está ya latente como potencialidad el monstruo neoliberal, el monstruo de un “libre” mercado que se traga todo y que atenta contra la vida reduciéndola y cosificando lo que toca (convirtiéndolo en ese oro del rey Midas que finalmente le hace morir de hambre).

De lo que se trata, quizás como también pretende a su estilo Habermas, es de mantener cada esfera con su regulación propia. Una cosa es la vida, amplia y polifacética, de los seres humanos en sociedad, y otra el funcionamiento autorregulado (según los liberales) del mercado. Yo creo que esto tampoco es así, ya que en los seres humanos aunque pueda distinguirse esferas autonomizadas, el funcionamiento siempre es holístico, como un todo, en el que lo económico es, siempre, político, como defiende en España, creo, el economista José Luis Sampedro. La economía refleja decisiones humanas y en ella está un modelo de ciencia (no todo lo que puede ser la ciencia), o un ethos concreto. Lukács ayuda a entender estas equivalencias. Del “fetichismo de la mercancía” podemos concluir un tipo de ciencia “cosista” en cuanto es ciencia en cuya apariencia no existe la profundidad estructural o relacionalidad de fondo. Es la ciencia que hoy se dicta a las universidades que deben hacer, desde las susodichas agencias de calidad, consejerías y ministerios pertinentes. Sigo viendo muy operativo este enfoque tan antiguo (años 20) del Lukács de Historia y consciencia de clase.

Lukács prestó atención a la conciencia como imagen de lo que pasa, una imagen compartida o individual que siempre tiene dos formas de relacionarse con lo que pasa: ideológica (cuando encubre) y liberadora (cuando, según él en el partido o la vanguardia proletaria, se refleja lo que pasa realmente). El peligro de este Lukács es la idealización del proletariado y, aun peor, de las decisiones de un partido que lo representa y que, según él, siempre tiene la razón. Esto significa, de hecho, una priorización de lo pragmático frente a lo teórico, tal y como se da en el mundo neoliberal que he descrito líneas arriba. En vez del “mercado” sería el “partido”. Esto es metafísica y religión en los peores sentidos de tales palabras. Es un ejemplo de resto metafísico hegeliano en el caso de Lukács.

El modo que tuvo el primer Adorno de escapar a ello fue una apariencia de paradoja. Se enfocó en el arte y en su autonomización, es decir, en la producción de obras de arte por parte de intelectuales independizados del público y de las necesidades de la lucha revolucionaria partidista (en el seno de los partidos políticos revolucionarios). El arte es, para este primer Adorno pero también para el último de la Teoría Estética, un ámbito donde se da la lucha, una lucha social ideológica en la que tomar partido por la revolución consiste en superar la teoría estética burguesa de la armonía y el buen gusto y echar mano de un intelectualismo escindido de los gustos del público, dejando que el arte marche por sí mismo, él solo. Aquí es clara la primitiva influencia del compositor Schönberg o de Berg en Adorno. El modo de lucha ideológica, en el nivel del arte o del pensamiento, ha de ser, según Adorno, mediante una depuración, una estilización, que obedezca a las reglas formales del propio arte. Se trata de un arte de vanguardia que opera como algo cerrado en sí mismo y que se explica sólo en función de sí mismo. Paradójicamente, es mediante esta obediencia del artista a las reglas formales de su arte como el artista sirve a la revolución, en el silencio, ajeno a los gustos y, por tanto, al mercado y a la comercialización de las obras de arte. Así, el objeto artístico deja de ser equivalente a dinero, deja de tener valor de cambio, y escaparía a la fetichización.

Es evidente que la utopía adorniana en relación con el arte ha de creerse a medias. Hay algo de cierto en que en la dicotomía entre la teoría y la praxis (revolucionaria, política) debe haber siempre un margen de libertad para la teoría. Estoy convencido de que sin dicha autonomía o libertad, como se está viendo en la actual universidad, no hay ciencia ni verdadero progreso científico. Habrá un progreso sesgado, a medias, parcial, pero no un progreso científico en los términos que dicta lo formal en la ciencia y en la teoría. Así lo defendí en mi serie de posts contra el Plan Bolonia en las universidades españolas hace casi un año. Pero al mismo tiempo toda escisión absolutizada entre lo teórico y lo práctico es también falsa y peligrosa. No podemos olvidar que la vida y el conocimiento humano transcurren como un todo y el propio Adorno posterior a sus primeros escritos sobre música se hará cargo de ello. Es el elemento que Bourdieu llama “pascaliano” en la razón, lo corporal, lo nervioso que hay en todo razonar. Lejos de un formalismo cartesiano (Pascal lo subrayó y el sociólogo Bourdieu en su excelente libro filosófico Meditaciones pascalianas lo ha repetido) hay que tender a una concepción de lo teórico como espacio en el que está, queramos o no, la complicidad o no directa, la presencia omnipresente (valga la redundancia) del mercado. Prueba de ello es, justamente, la comercialización del supuestamente escindido y elitista arte de vanguardia que tanto deleitó a Adorno.

Así, tanto en la universidad como en el 15 M, debemos aspirar a una teoría, a teorizar, a desarrollar una suerte de lucha ideológica. Creo que eso está por hacer en el 15 M y, también, en la parte de la universidad que no hemos querido claudicar ante el Plan Bolonia y la mercantilización del conocimiento. Por eso yo propuse una suerte de autonomización en cierto modo elitista de la creación universitaria (digo “creación” y no “producción”, nótese bien). Esto es necesario para proteger al conocimiento de las inclemencias del mercado y de su fetichista conversión en mercancía. Pero al mismo tiempo sí debe haber una constante militancia, activismo o directa conexión con el mundo laboral, que a veces sea de colaboración pero muchas otras de impugnación y franco combate. Esto implica que hay que trabajar desarrollando teorías, a un nivel formal pero también pragmático, sin que el ser pragmático se lea en los términos mercantilistas del Plan Bolonia como obediencia a la CEOE o al Banco de Santander, sino todo lo contrario. En fin, en eso estamos.

Filosofía del 15 M (VII): La "parrhesía" en el movimiento 15 M y en las asambleas

2011-11-08T23:23:00.000+01:00

Un año después de su precioso curso sobre la filosofía helenística, Michel Foucault abordó un asunto que en cierto modo había quedado pendiente. Se trata de lo que recoge el libro El gobierno de sí y de los otros, que se ocupa del aspecto más social y político de la construcción “filosófica-educativa” del sujeto de que había tratado en La hermenéutica del sujeto. De hecho, alguien que lea sin demasiada atención este texto que yo he comentado en posts anteriores, puede verse obligado a pensar si tanto lo que significó la filosofía estoica, por ejemplo, o lo que sugiere Foucault a partir de su estimulante lectura de la misma, adolece de un cierto solipsismo del sujeto que se auto-gobierna. Hay que insistir en que esto es una falsa impresión. Ya en La hermenéutica del sujeto es obvio que en la pedagogía estoica interviene un otro o alteridad, en la forma epistolar de las Cartas a Lucilio de Séneca, por ejemplo, mediante el cual se labra el sujeto, no tanto al modo de marcas infligidas por un poder externo que hace del sujeto su huella escarnecida, sino al contrario, mediante un manso fluctuar de selfs que hablan y se escuchan, que se dicen la verdad y se animan a esforzarse para que ésta rija la propia vida.

El otro “consejero” o educador echa mano de la virtud de la parrhesía que en el primer libro de Foucault significa un decir franco, veraz, la verdad, aunque no sea lo que el sujeto que se educa espera oír. Es lógico que si hablamos de formación del sujeto en términos de educación (también cuando lo hacemos en términos de poder que marca hiriendo y dejando su huella como llagas en el cuerpo) está el otro, un otro que modula, moldea y estimula con la palabra veraz, con la palabra encarnada en acción y en hechos. Será precisamente el término parrhesía el que protagonice el segundo libro que constituye el texto de los cursos con los que al siguiente año, en el Collège de France, dictó Foucault. Hace una suerte de historia del mismo a partir de textos clásicos literarios y filosóficos, prestando atención a algunas tragedias y a la democracia ateniense de la época de Pericles (siglo V a. C.). Aquí el papel fundamental de la alteridad de un otro pedagogo, educador, está plenamente destacada. Porque se trata del decir veraz, franco, de una verdad que un orador, político honesto (Pericles), pedagogo o filósofo, arroja al sujeto (asamblea, ciudad, Príncipe) para su transformación.

La parrhesía presupone en los inicios del concepto un régimen democrático, pero esto es el aspecto meramente estructural, político, formal, en el que pueda ser dicha la palabra honesta. De hecho, la parrhesía puede darse en regímenes tiránicos entre el tirano y su consejero. Además, la democracia, que es la isegoría en la que todos pueden hablar, en la que todos (ricos y pobres) tienen la potestad de dirigirse a la asamblea igual que los demás, puede degenerar y fomentar (como todos sabemos) una palabra no sincera que busca la adulación de la masa para recibir su aprobación. Así, la palabra no escapa del círculo de lo dado, de lo previo que nos constituye, y se limita a asentir ante lo que ya hay. Es una corrupción de la parrhesía que olvida el siempre peligroso elemento de la sinceridad que habla la verdad in extremis, asumiendo el riesgo de ser vapuleado y abatido por el mundo al que uno cuestiona y al que opone la verdad. Por tanto, no es parrhesía la democracia sin más, es decir, un régimen de isegoría, en el que todos hablan. No garantiza esta virtud en el decir que, por evitar connotaciones moralistas, creo que debe asociarse con una necesidad epistemológica. Se requiere la parrhesía para alcanzar la verdad, pero una verdad en el sentido de este último Foucault, una verdad cuyo logos lo es todo en el sujeto, con la que quien la formula se compromete, asumiendo incluso de manera paradójica la posibilidad de perder la vida.

Sobra decir que esto es lo que caracteriza al buen filósofo. No estamos hablando tanto de una inteligencia o alcance cognoscitivo o racional de la palabra, sino de que ésta exprese algo que implica también a la vida de quien la expresa. Ese algo sería la verdad elegida y proferida. En el filosofar, entendiéndolo al estilo griego clásico (y helenístico, claro) uno se lo juega todo: la fama, el poder, el prestigio, el ego narcisista, las riquezas. Esto no he leído que lo exprese tal cual aún Foucault, en las 175 páginas que llevo leídas de El gobierno de sí y de los otros, pero creo que lo sugiere y que tal vez lo va a desarrollar a partir de ahora en su libro. Hasta ahora ha aludido al marco político, al hablar frente a una asamblea y decir la palabra que adula (falsa parrhesía) o la palabra veraz en un decir en el que el orador se compromete e implica hasta el fondo, ilustrando lo que dice con su comportamiento.

Creo que esta es la actitud típicamente estoica y, sobre todo, cínica, de un Diógenes de Sínope, por ejemplo. Es lo que el movimiento 15 M hace, la función que cumple expresada en su lema “democracia real ya”, que es, precisamente, un tratar de devolver la parrhesía al régimen corrupto democrático que sufrimos. No creo que haga falta detallar mucho el paralelismo, el peligro que se asume, el intento de vivir la verdad, de ser veraz hasta sus últimas consecuencias. Esto, como actitud, la parrhesía, impregna al 15 M desde los inicios.

Pero no muy lejos puede llegarse si nos creemos libres del pecado que juzgamos en el otro. En este sentido en una asamblea de las muchas del 15 M (mañana asistiré a una del grupo de Facultades del 15 M en Granada) se da la parrhesía en su doble aspecto, en su ambigüedad de falsa palabra o palabra veraz. Esto es así porque creo que la parrhesía debe aprenderse. Necesita el estímulo contagioso de un otro que en nuestro mundo apenas existe, un otro que se arriesga y que desde niños, en los sistemas educativos, en los hospitales, en las fiestas, en las bibliotecas, en los barrios, se sepa comprometido hasta el fondo con lo que dice. La buena parrhesía implica un no desdoblamiento entre lo dicho y quien lo dice, entre la acción (ethos) y la palabra, como señalábamos en posts anteriores. Así, podríamos describir al 15 M como el intento del sujeto (de cada uno de nosotros) de re-construirse, de rehacerse, de asumir un ethos en función de la verdad expresada por la idea o palabra “democracia”.

Se conoce que la democracia implica un ámbito político formal pero se sabe que no es suficiente la mera existencia de dicho ámbito. Las leyes son tan ambiguas como todo lo es en los seres humanos. La palabra es, también, ambigua, y tanto puede desvelar como ocultar. En nuestro mundo de raíz profundamente capitalista lo que ocurre es que la palabra ejerce una función de tapadera. Sirve para ocultar. Esto es lo que a golpe de sufrimiento (los 500.000 desahuciados por los bancos en España que encima no aceptan la dación en pago y obligan a familias enteras a malvivir el resto de sus días) hemos sabido. Se ha sabido de un modo, si se quiere, pre-lógico, previo al logos, de un modo sensible, nervioso y diría apurando la metáfora, sangriento. Esta sangre clama contra la falsa palabra y exige, demanda, como un imperativo ético, la reconciliación del verbo con el ethos para que deje de manar la sangre.

Así, uno no puede exigir una correspondencia plena entre el ethos y el logos (verdad, palabra, razón-razones) en las tan humildes como conmovedoras asambleas del 15 M. Porque hay lo previo, ya que nadie es plenamente Adán, que portamos a las asambleas, un previo marcado por un poder, por una dominación (capitalista) concreta. Y eso, en la forma de adulación a la masa, de narcisismo, de manipulación aduladora, puede reaparecer. Es lo que quizás Foucault detectó en muchos movimientos revolucionarios de los años 60 y 70. Tal vez le cansó ver reaparecer una y otra ver la corrupción de la parrhesía. Pero al mismo tiempo el Foucault de sus últimos años expresa una esperanza. No se cierra, y estos textos que estoy estudiando lo prueban, a una no-solución o no-futuro. Del mismo modo, creo que hay que persistir en esa educación mutua tan obvia en las acampadas del 15 M (que a mí, personalmente, me han educado en un sentido muy hondo del término, profundo, a nivel racional, psicológico y corporal). En ellas, a pesar de las razonables reapariciones de la falsa palabra, ha habido un contagio educativo de un estilo muy similar, tal vez, al de Séneca con Lucilio mediante su famoso intercambio epistolar. Si el movimiento se prolonga, asistiremos a una re-construcción poética de lo que llamamos sujeto democrático, que estaba pendiente.

Hasta la fecha, la democracia española no había vivido esto con tamaña intensidad. Nos habíamos quedado en la adulación de la falsa palabra, en la mentira y el embuste, en el desdoblamiento entre lo político (isegoría como espacio donde se da el decir libre, la posibilidad de que todos hablen) y lo ético (ethos, como constitución personal, subjetivización a partir de la palabra libre). Cabe pues persistir en la constitución de este espacio y estos sujetos que desean formarse, educarse, construirse como sujetos democráticos. Pero no olvido el otro lado de la cuestión, terrible, de una dominación que deja su marca y que tarde o temprano puede arrasar con todo. Recientemente, la Unión Europea ha obligado a dimitir al primer ministro griego y a que no se realizara un referéndum, similar al referéndum de Islandia, para ver si se aceptaban las condiciones impuestas por los “mercados” financieros. Ha sido, claro, un movimiento de la dominación capitalista que se opone a una democracia veraz, a una palabra que además de tener el marco en el que poder expresarse, pueda encarnarse en un modelo ético de relaciones humanas que entran en contradicción con el modelo mercantil de la dominación desalmada. Aquí, precisamente Grecia, ha intentado protagonizar un giro que iba a profundizar la democracia, la cual, para quienes se lo han prohibido, es, ya resulta clarísimo, una mera palabra vacía, un logos escindido, un logos que sirve para adular y sancionar lo dado, encubriendo a la cruel dominación de siempre.

Filosofía del 15 M (VI): Foucault como revolucionario.

2011-11-05T22:53:00.001+01:00

Hay un segundo y tardío Foucault que complementa al Foucault para el que el sujeto es una creación del poder mediante técnicas de dominación en distintos campos. Estos campos de constitución del sujeto son los saberes (La palabra y las cosas), la locura (Historia de la locura), las políticas penitenciarias (Vigilar y castigar) y las prohibiciones en la sexualidad (Historia de la sexualidad, tomos 1 y 2), que fabrican los campos de lo permitido y de lo más allá del límite establecido. Este primer Foucault, que en realidad es el de prácticamente todas sus obras más conocidas y el más citado y seguido, es un Foucault disolvente, de la negatividad pura como poder que construye al sujeto mediante el establecimiento de márgenes y límites, de zonas prohibidas o permitidas, de tabúes y, en definitiva, de distintas formas de dominio y castración o mutilación de los cuerpos. Su método es partir de una situación presente, para cuya comprensión acude a la genealogía del campo que le interesa. Se pregunta por el sujeto moderno como construcción, para desviarnos de una mirada atemporal y resituarnos en la historicidad del mismo. Es algo así como un historiador de las mentalidades pero sin que llegue a una disolución plena del sujeto en las estructuras (repitió a menudo que no era estructuralista). Tampoco es amigo, por supuesto, de los humanismos vagos al estilo del humanismo del sujeto que se hace desde una total libertad y partiendo de cero como lo presenta Sartre.

El sujeto es un flujo que se condensa históricamente en función de dos procesos: el descrito por el primer Foucault y que llega a su cumbre más lóbrega en el tenebroso libro Vigilar y castigar, y el descrito por el último Foucault, que destaca la posibilidad dada también históricamente de unas técnicas que van sucediéndose, y también mutando a su vez, de auto-creación del sujeto. Aquí el sujeto es algo que se busca y se constituye a sí mismo desde un fondo histórico dinámico pero sin que sea mera pasividad o víctima sufriente del poder ominoso que describe sobre todo en Vigilar y castigar. Desde aquí Foucault establece para nosotros la posibilidad de una paidea o educación que no consista solamente en vigilancia y castigo desde un poder panóptico que seríamos todos y ninguno. Ciertamente Foucault atina cuando destaca los elementos más negativos y terribles de la dominación, concretamente, de la dominación al estilo moderno. Por tanto, a veces he recomendado a mis alumnos de Magisterio o Pedagogía en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada la lectura de Vigilar y castigar, que incide en la eficaz, sutil y polimórfica manera en que somos obligados a ser como somos. En el caso de este libro, el gran centro sería el Estado moderno, con sus instituciones los hospitales, el ejército tipo prusiano, los sistemas educativos y la evaluación. Es un Foucault que manifiesta con genialidad la potencia revolucionaria del pensamiento entendido como nietzscheana sospecha de que tras los logros y felicidades del progreso, tras las morales y los discursos jurídicos o políticos de la modernidad, hay gato encerrado. Por tanto, resulta recomendable a filósofos y a pedagogos el paso por esta vertiente nihilizante, pulverizadora, del genial francés, que como razón hiper disolvente llega a ser auto-disolvente. En esta línea Habermas destacó la contradicción performativa del discurso elaborado por el francés contra los discursos, creyendo ver una normatividad soterrada, como un logos, al que Foucault debe acudir inconfesablemente para desactivar genealógicamente la dominación.

Pero al margen de los sobrecogedores abismos de la razón débil, de los juegos de espejos enfrentados que reflejan imágenes hasta el infinito en un flujo eterno, del movimiento de un pensamiento valeroso hasta el vértigo y que no es más que movimiento, del tensar los límites y cuando se ha detenido el pensamiento aparentemente dar a todo una vuelta con mayor temeridad que cualquier razón hegeliana dialéctica, al margen, digo, de este perpetuo naufragio del estilo de pensar foucaultiano y que como aventura en sí mismo ya se justifica, podemos acudir a una justificación que hasta cierto punto él asumió. Hasta cierto punto, porque la constante transgresión le hizo cuestionar también la idea política de “revolución” o las revoluciones que en su activismo de los sesenta y setenta había emprendido enérgicamente. Me refiero al componente subversivo y revolucionario de libros como Vigilar y castigar, en la medida que señalan lo ominoso que hay detrás de muchas “bondadosas” construcciones, como el saber moderno pedagógico. Hay que ser, como lo fue este Foucault en su máximo de negatividad, despiadado con los actuales sistemas educativos y hacer duras y crueles genealogías de los mismos. Hay que voltear a la pedagogía y sus tópicos, hay que no dejar títere con cabeza y devolver todo al movimiento, al flujo.

Este nihilismo anarquizante es parte de lo que he llamado el aspecto más negativista o nihilista puro del 15 M. Se trata de un sustrato “teórico” de disolvente caos que haga temblar y caer, como en un terremoto, lo que mata, humilla y deshumaniza. Deshumaniza porque impide la construcción positiva del sujeto de la que paso ahora a hablar y que describiera el último Foucault. La revolución como impugnación a un orden dado del que desenmascara sus miserias es un primer momento de lo que podemos llamar “revolución”. Esto debe hacerlo la filosofía siempre y por esto la actitud arriesgada y valiente es la propia del filosofar. Todo situarse el filósofo bajo la dominación de una disciplina de partido u obediencia debida mata el ejercicio de la filosofía en su doble y revolucionario aspecto: el nihilista-disolvente y, el aspecto que desarrolló el segundo Foucault del que yo acabo de estudiar su Hermenéutica del sujeto. Éste segundo aspecto sería el momento positivo, creativo, el momento poético, hacedor.

Del caos del primer momento surge lo nuevo como un nuevo orden, sin que este segundo pero simultáneo movimiento revolucionario implique que los sujetos que lo asumimos escapemos a la historia, a la historicidad. El lugar en el que yo veo al sujeto que obra como revolucionario en la política es no tanto meramente el nihilista de la pura negatividad que correspondía al Foucault de Vigilar y castigar, sino el de la Hermenéutica del sujeto, el sujeto capaz de constituirse, de auto-crearse mediante técnicas filosóficas de autoconstrucción. Se trata de ese sujeto ya no como simple víctima y producto de la dominación, y que por tanto habría que superar, sino ese sujeto o labor subjetivizadora de carácter activo, positivo. El sujeto desde su materialidad histórica, desde los contenidos que le han venido dados, puede, en un segundo momento, tal como desarrolló admirablemente el antiguo estoicismo, pintarse a sí mismo, como dueño de su estructura o de la estructura pero sin escapar de ella, situándose, eso sí, en sus mismísimos límites o márgenes, tensando los límites para reconfigurarse a sí mismo.

Esto nos permite salvar al sujeto, seguir hablando de sujeto en la filosofía sin perder por ello el rigor filosófico. Como bien supo ver Foucault, la clave, dentro de la tradición filosófica occidental, nos la dan las escuelas helenísticas, que él recogió no como historiador, sino como genealogista de un modo occidental del hacerse a sí mismo mediante técnicas de escultura del yo que fueron variando históricamente en las distintas escuelas y que sufrieron, según Foucault, una bifurcación cuando irrumpió la versión cristiana de dichas técnicas de labrar la vida, el yo, el self. Es aquí donde de nuevo puede hablarse de un Foucault revolucionario, en un sentido ya creativo, no simplemente destructivo o nihilista. Es el tipo de yo revolucionario que formamos, creo, quienes componemos eso que se ha dado en llamar por parte del poder de la dominación pura y dura el “15M”. El poder que se ejerce etiquetando nos ha, en efecto, etiquetado. Pero bajo dicha etiqueta subyace una corriente vital muy creativa, positiva, incluso fuertemente presente, contra el tópico nacido del miedo y del violento desprecio, en los grupos más anarquistas que, entre muchos otros, hay en el 15 M. Tanto estos grupos procedentes de una ya larga y fructífera tradición en el pensamiento y la acción política en España, se propone crear al hombre, sin adanismos, pues es un crear desde lo dado.

Este estilo de anarquismo al que me refiero, que en España se ha situado tradicionalmente cercano a la CNT, ha desarrollado y practicado con tenacidad una técnica de detección de la dominación en las asambleas, es decir, de detección de los manipuladores y de las estrategias manipuladoras. Pero si vamos a la totalidad de las personas que acuden a las asambleas, de muy diversas edades y clases sociales o ideas políticas (los cenetistas serían una pequeñísima minoría en las asambleas del 15M), se palpa como rasgo común que yo considero, sin miedo a decirlo, “revolucionario”, un movimiento de pintar el propio yo, un movimiento ético, que, como he dicho en post anteriores al hilo de mi lectura del Foucault de La hermenéutica del sujeto, conduce lo político a lo ético (ethos). Esto quiere decir que las ideas políticas son preceptivas también a un nivel ético, y que por tanto, la democracia es una forma de ser y no un mero entramado formal de regulaciones legales y derechos formulados. Los derechos deben, según el 15 M, encarnarse y engendrar movimientos éticos de creación de sujetos.

Este supuesto adanismo del 15 M es positivo, no destruye para hundirnos en la nada, sino que visibiliza las distintas formas de nihil, de nadas, como hizo el Foucault de Vigilar y castigar, para que la vida brille gracias a un carpe diem histórico, como describe el Foucault de La hermenéutica del sujeto y el tercer tomo de la Historia de la sexualidad cuya lectura emprendo a la mayor brevedad. Un carpe diem hecho de su confrontación con lo que mata, con lo que se opone a la vida, con la muerte. El 15 M es, como ejemplifican las numerosas embarazadas que muestran su barriga hinchada en las manifestaciones, la protección a la vida. Éste es un modo de estar en el 15 M el Foucault que faltaba al más conocido, y que no deja de ser tan revolucionario como el primero. Es el Foucault de un segundo modo de la subjetivización, esta vez mediante una técnica de re-construcción del sujeto, y que señala, por tanto, un camino revolucionario que podría asemejarse al parto del hombre nuevo tal como lo concibieron con impresionante elegancia los antiguos estoicos. Se trata de la posibilidad, dada en la filosofía helenística, de construir-se un yo de manera activa, positiva, afirmativa.

El sujeto como escultura de la filosofía.

2011-11-03T23:19:00.000+01:00

Para Séneca o Epicteto la filosofía adquiere todo el estilo de una tarea educativa y terapéutica. Foucault destaca ambos aspectos. El segundo, que nos remite al modelo de la medicina que para Foucault es recogido en algún texto de Galeno, es capital en la lectura que la norteamericana Martha Nussbaum hace del estoicismo y las escuelas helenísticas. Yo he descrito este modo de obrar o labrar el sujeto propio de una filosofía entendida como cura porque consiste en una organización de las pasiones, representaciones y juicios del sujeto, que, como dice Foucault, transfigura el mal en bien. No es que Séneca sea tan tonto que no vea que el mundo está lleno de males y peligros. Al contrario, lo que hace es un tratamiento mental o racional de las representaciones que nos hacemos para que el mal se convierta en aliado en el fortalecimiento del sujeto, en su preparación. Así, el cuidado de sí significa que el hombre debe estar alerta toda su vida y aceptar la vida como prueba, obteniendo el dominio de sí mismo, es decir, asir las riendas de sí mismo, su auto-gobierno.

La filosofía es un trabajo constante en uno mismo desde la perspectiva helenística por el que se da una suerte de desdoblamiento en el sujeto que puede estudiarse con cierto distanciamiento a sí mismo, corrigiendo hábitos con determinados ejercicios y con la meditatio. Meditar, en el sentido romano, es poner a prueba, ejercitarse, estudiar acciones y las consecuencias de los pensamientos que uno tiene y de las apuestas intelectuales o morales que asume. En esta meditación, y aquí está la conexión con la sensibilidad filosófica de Foucault, el sujeto se configura o incluso, dice el francés, se hace. Lo que pretende el estoico es crear al sujeto mediante un obrar reflexivo en el mundo. Frente al modelo socrático-platónico más intelectualista del “conócete a ti mismo”, que entienden ambos como un trabajo en su mayor parte solamente intelectual, de búsqueda diríamos epistemológica de la verdad, o el modelo moderno-cartesiano del sujeto que medita adoptando un método que le garantiza el acceso a la verdad, un método para un sujeto ya hecho, ya presupuesto, en el estoicismo no existe tal sujeto que capta tales verdades. El movimiento es al contrario. Es la verdad la que crea su sujeto para ella, la que exige un tipo de sujeto. Por tanto, la verdad no es un eidos como incluso reaparece en Husserl, sino un movimiento; un flujo de representaciones. Del mismo modo, no hay sujeto estable o fijo, no hay substancia, sino que hay, también, un movimiento. Para el estoico será la mirada bien enfocada la que mira hacia delante y al presente de este flujo, para encauzarlo en adelante. Del pasado y de la memoria nos llegan los malos hábitos y la materia prima con la que contamos. En cambio, la mirada socrático-platónica se focaliza en la memoria, en el pasado, siendo la meditación una rememoración que aspira a lo estable.

El universo estoico es, pues, un mundo sin fundamentos, como señalaba yo en mi artículo en 2005. Y un sujeto sin fundamentos que conecta con el desfondamiento del sujeto en Foucault; y un ethos como cuidado de sí porque sí, sin más finalidad que el propio cuidado de sí mismo. El filosofar estoico es un labrarse a sí mismo dirigido al existente, realizado por el existente. Hay en Séneca, por tanto, una carencia de fundamentos, basamentos o suelos de ningún tipo. Se aleja del sustancialismo platónico y aristotélico, incluso en la idea de Dios que parece desprenderse de sus textos, dice Foucault. Diría, y esta etiqueta la pongo yo asumiendo todos los riesgos, que estamos ante un pensamiento existencialista que en mi libro completaba un capítulo precedente dedicado, precisamente, al existencialista Albert Camus. Ambas corrientes conectan en cuanto a la dinamicidad y al desfondamiento de mundo y sujeto, hay un componente materialista en todos aunque con distintos matices, una inmanencia por la que en lo que llamamos sujeto no hay nada que no sea mundo y por tanto pura temporeidad y dinamicidad no sustancialista. Este asunto lo voy a retomar en un próximo post al hilo de la lectura crítica que de Aristóteles hace Zubiri. Volverá a salir también el tema cuando nos dediquemos, en próximos meses, al estudio del Heidegger de El ser y el tiempo. Como pregunta que ya veré en qué grado es o no pertinente, la posible huella o trasfondo gnóstico en Heidegger que lo diferencia, acaso, de Zubiri. Ya veremos. Tal vez deba volver a la lectura del tan desconocido como genial teólogo católico Lafont para cruzar tales sendas. Por cierto, la teología más mundana y monista que he conocido jamás, y que tal vez llega incluso adonde mi adorada Teología de la Liberación no llega. También digo lo mismo: ya veremos en próximos meses.

Volviendo a Séneca, destaca Foucault a partir del diálogo De providentia la idea de la vida como ejercicio, como prueba. Tomarse todo así es lo propio del filósofo, es decir, tomarse los avatares de la existencia como pruebas. Pero frente a la aportación cristiana de que la existencia es una prueba para ganar la vida eterna o el otro mundo, en Séneca hay una tan terrible como elegante carencia de finalidad. El sujeto o filósofo debe prepararse… para nada. Eso es lo que marca el diferente estilo de morir que tuvieron Sócrates (ilusionado dualista aunque muy escéptico e irónico, como siempre, al morir en el Fedón) y Séneca (que se deja morir tan calmo como sin esperanza). Esto también lo expuse en mis trabajos anteriores al respecto porque lo había visto María Zambrano en su genial libro sobre Séneca que yo entonces elegí como guía para mi interpretación del filósofo cordobés.

Este cuidado de sí que busca tan solo el auto-gobierno frente a los males del mundo es, ya lo habréis adivinado, una labor educativa. El segundo aspecto que también destaca, más que el terapéutico, Foucault en Séneca. La filosofía como educación, como un dejarse educar por el mundo sabiéndose mundo pero mediante ejercicios y meditatio activa (el monacato cristiano hablará del ora et labora), haciéndose dueño de sí, o sea, creando el sujeto responsable (que responde a). Este movimiento es un movimiento que en post anteriores he llamado, usando el conocido término orteguiano y zubiriano “respectividad”. Es la presencia del otro como condición de posibilidad del sujeto (persona). Así, yo aludía a esto contando mi conversación en Barcelona hace una semana con el profesor López Herrería y otro compañero. Aludía a este sustrato móvil y anterior a todo sin el cual no hay ni siquiera sujeto o persona: el otro, la alteridad, lo que no soy yo pero sin lo cual no soy yo. Este es el punto en el que esta filosofía se aleja del aristotelismo más sustancialista (a pesar de todo el reconocimiento de la necesaria y constituyente relación con los amigos y la ciudad que me recordaba un colega que existe en el Aristóteles de las Éticas). La filosofía sería, desde la perspectiva estoica, el proceso por el que se construye el sujeto, literalmente. Es decir, sería educación. Una, dice Foucault, tekhne tou biou (arte o técnica de la vida, del vivir) que cubre los espacios que ni siquiera la religión antigua pagana, las leyes, la paideia o el Estado cubrían.

Filosofía del 15 M (V): La democracia se hace cuerpo.

2011-11-02T22:41:00.000+01:00

Una de las ideas explícitas o no que vertebran al 15 M es la convicción típicamente estoica de que la verdad debe encarnarse, lo cual quiere decir que los ideales políticos esgrimidos deben mostrar su validez mediante un ethos del político adecuado al mismo. Así, el ideal democrático, la palabra democrática, los discursos, las constituciones, deben adquirir cuerpo, nervio y sangre en cada uno de los ciudadanos. Esta convicción trasciende el 15 M y es vieja y diría que universal, ya que el papel que los políticos han concedido a la educación y los sistemas educativos, o asignaturas como la educación para la ciudadanía en España, apuntan más o menos a la constitución de un sujeto capaz de responder al ideal democrático. Aunque en realidad, los políticos han actuado, a pesar de este reconocimiento implícito de la necesidad de encarnar el ideal, como agentes de la palabrería, como sofistas o retóricos en el sentido más indigno de sofística y retórica.

Foucault, en su análisis de la antigua filosofía helenística especialmente del Alto Imperio romano, ha expuesto la división que autores como Séneca establecían entre la muy popular retórica y paidea más convencional arraigada en las sociedades elitistas de entonces, y la labor terapéutica y educativa hecha casi a la contra por parte de los filósofos cínicos, estoicos o epicúreos. Así, la retórica era usada como techné (arte, técnica) de la seducción, como arte de convencer persuadiendo a una asamblea, de manera que la palabra y el gesto teatral fuese capaz de arrastrar magnéticamente a los ciudadanos presentes. Esto obedecía a una noción de verdad como elemento que no tenía por qué encarnarse, al que no debía corresponder la palabra veraz. Una asamblea se convertía en un ejercicio de fuerzas y magnetismos personales capaces de irradiar corrientes electrizantes en la masa. El discurso dice en estos casos un referente que no se supone que ha de estar en quien lo profiere. O sea, la verdad se supone verdad y se convence para ello, pero esto no implica que el sujeto que esgrime sus razones y seducciones más o menos teatrales esté constituido por dicha verdad. El ideal democrático, entonces, torna una suerte de torneo o combate en el que el ejemplo personal no cuenta. No hay un acoplamiento estético y moral del sujeto a la verdad que enarbola y de la que intenta convencer a las masas. Detrás de esto hay un escepticismo entendido como falta de fe en lo que se dice, como no-verdad de la verdad, como verdad en cuanto ideal propuesto cuya presencia no parece corresponder a este mundo, sino que pertenece al universo eidético de la palabra en sí misma, de la palabra escindida, de la palabra que pare más palabras y que desarrolla discursos que obedecen a la ley de la mera palabra.

A este modo de entender la “educación” retórica de las masas o paideia, cuyas reglas formales y requerimientos fueron detalladamente descritos y desmenuzados por los grandes pedagogos de la antigüedad (Quintiliano) y que como techné no tiene por qué ser mala, se convierte en mala cuando obedece a una racionalidad escindida, elevada y “ultramundana” que no requiere un generoso acto de acoplamiento a ella en el retórico. La conducta (moral) del retórico, su ethos, puede estar de hecho en otro ámbito y la educación o paideia se convierte en una educación estrictamente racionalista que de hecho, nos cuenta el historiador Marrou en su excelente libro sobre la historia de la educación antigua, abandonó la gimnasia y el deporte propio de las viejas tradiciones heroicas aristocráticas por una nueva nobleza del culto al refinamiento erudito y la palabra en su universo propio eidético y estrictamente retórico o discursivo. Hubo tal vez un periodo, creo, de fuerte escepticismo de hecho, ante el imperio de una palabra con hedor de cadáver y que cumplía una función ornamental, adulatoria, como la ropa o los peinados refinados de la élite social de la época. La palabra se convirtió, pues, en una especie de instrumento o arma para ejercer el dominio, un dominio manipulador, cuyo fin era el propio dominio en sí. Se valoraba la energía, la audacia en el uso atrevido y agresivo de la palabra para enardecer a las masas, para convencer, para acoplar a las masas a los intereses escogidos por el retórico.

Esta situación de palabra no veraz, en el sentido de que no halla correspondencia en el ethos de quien la profiere, se ha convertido en algo sumamente habitual en nuestras democracias. La misma palabra “democracia” con todo el discurso jurídico, moral, político que conlleva se ha tornado huera, vacía. Es lo que las asambleas del 15 M saben. Se han constituido a partir, entre otras cosas, de un rechazo a este uso vacío de la palabra por parte de los actuales políticos. Y es este uso el que se pretende evitar, insistiendo en algo típicamente helenístico y estoico: la necesidad de que la palabra o la verdad elegida (en este caso la “democracia” y el discurso-logos que ha producido y en el que a la vez se apoya verbalmente, retóricamente) manifiesten su presencia en los cuerpos, espíritus y sobre todo obras de los que profieren los discursos y apelan a ellos para gobernar. Como es lógico, una asamblea del 15 M no comienza desde cero y ya porta, los sujetos portan, en sus cuerpos, espíritus y a veces comportamientos parte del mal que se pretende combatir, es decir, el uso inercial de una palabra retórica cuyo fin es conducir a las masas, como hace el odiado político, a sus intereses o verdades particulares. Se trata de una palabra y una verdad con minúscula, en el fondo prostitutas que se venden al mejor postor, en el peor sentido de la sofística. No hay veracidad en algunos discursos que puedan pronunciarse en las asambleas del 15 M, pero esto no quiere decir que no haya una búsqueda real, colectiva, de lo mejor, de aquello bajo lo cual queremos regirnos y acoplarnos como sujetos. Ese ideal, formulado por el 15 M desde el principio, es la democracia (“Democracia Real Ya”) de la que se espera, implícitamente, que labre o esculpa nuestro ser.

Cuando en el 15 M se habla de democracia, se está hablando de un ethos (ética), de un estilo de vida, mucho más que lo es para cualquiera de nuestros políticos. La democracia debe configurar al sujeto y para ello hace falta una contra-educación, al estilo estoico. Hay que contrarrestar los malos hábitos de una paideia cuyo peso ha reposado en la palabra escindida, la palabra encerrada en sí misma, explicada por sí misma, como en un texto escrito. Para el 15 M la palabra debe rumiarse y digerirse varias veces, la palabra que se pronuncia ante una asamblea, la que dice enmarcarse en el marco democrático de una asamblea al estilo de la Atenas del siglo V a. C. Esto no resulta, desde luego, un impedimento para que de nuevo la retórica campe a sus anchas y la manipulación a través de la palabra seductora y electrizante arrastre al auditorio. Pero igual que esto sigue ocurriendo, lo que sería la peor política, la política que denuncian las asambleas como tales y frente a la cual se han constituido, hay una evidente y muy estoica pedagogía como afán de re-educarse para hacernos dignos de la palabra democrática, receptáculos de la misma conformados a su imagen y semejanza. Así, la “democracia” viene como un fuego para moldearnos en cada asamblea de cada municipio de la castigada España del robo, la mentira y la dominación de pocos sobre muchos inocentes.

Es este segundo sentido de la dirección pedagógica el que conecta con el estoicismo de, en especial, Séneca. El 15 M es educación. Pero no esa pedagogía de la falsa palabra o retórica, sino la pedagogía que contra viento y marea intenta predicar con el ejemplo y hacer que la verdad se encarne en hechos. Por eso, un ideal político como la democracia es, y en esto hay común acuerdo en el 15 M, un ideal moral, ético. El 15 M pide este acoplamiento moral de los sujetos a la palabra que profieren, al discurso que habla de respeto a la persona (libertad). Y es esto lo que se exige a los políticos. Que hablen de aquello que profesan y de aquello que son. Es lo que, según Foucault, los antiguos llamaron parresia o libertas, que consiste en el hondo convencimiento en lo que uno dice, en que no hay más verdad que aquella que se muestra y que el usuario de la palabra no esconde gato encerrado (frente a la dirección espiritual del cristianismo de la confesión que, según Foucault, exige la veracidad al discípulo y no al maestro-confesor).

Se trata de una labor pedagógica, por parte del orador que habla a la asamblea, que intenta reflejar este vínculo entre el ideal y la acción. El educador al estilo de Séneca cree en aquello que enseña, lo expresa en su conducta y si utiliza la techné retórica es para que la verdad proferida (la “democracia”) constituya el ser del oyente. Es una pedagogía hecha de palabra y de silencio, en la que se medita al modo de hacer presente, de rumiar, de aprehender internamente lo que se está estudiando. Es una pedagogía no tanto del ornamento erudito sino de la creación de un sujeto a imagen y semejanza del verbo estudiado. Así, hay un efecto creador en la palabra del maestro que la profiere desde su sincero convencimiento y al que avala su propia vida honrada. Se trata de una pedagogía que ayuda, también, a detectar embaucadores, que son aquellos que dicen lo que no son. Por el contrario, Séneca dice lo que él es y lo que, en cualquier caso, trata con todo su empeño de ser, dentro de los lógicos tropezones y altibajos del esfuerzo existencial por acoplarse a la verdad, al logos elegido. La pedagogía de Séneca trata de que el alma de su interlocutor sea habitáculo de la sincera verdad expresada y vivida.

El materialismo de Séneca implica un materialismo de la palabra en cuanto ella es capaz de hacerse carne, sangre, hueso y nervio. No es racionalismo ni gnosticismo o espiritualismo. Es una pedagogía, la del autor romano, consecuente con el componente material de la palabra, que constituye la realidad del sujeto. Eso es la pedagogía estoica que intenta evitar el peligro de manipular o de encubrir las auténticas intenciones, una pedagogía respetuosa, que comprende el estado mental y corporal del educando y que también trata de adaptarse a ello. No se fuerza ni se reprime, como quienes no conocen bien el estoicismo pagano han podido creer que opera el estoico. El estoico se dirige a un ámbito estrictamente mundano, inmanentista, y justo para ello debe reventar las ilusiones que intentan violentar a la materia del sujeto enfermándolo, achicándolo ante ideales inaccesibles y estratosféricos. Por eso, la pedagogía de Séneca es también terapia, porque trata de hacer fuerte al sujeto; aun más, de fabricar al sujeto. La educación estoica busca crear sujetos (personas).

Cualquiera que se haya acercado al 15 M ha presenciado esta heroica lucha por constituirse cada uno como sujeto portador de la palabra democrática. Se ha hablado incluso de proceso constituyente, pero yo diría que lo es más allá del mero ámbito del constitucionalismo político. Una constitución como la española debe adquirir materialidad y carne. Y de esto se trata. En las asambleas, con los razonables y previsibles tropiezos, se intenta valientemente contrarrestar toda una potente paideia previa que nos ha escindido del ideal que se dice profesar políticamente (la democracia). Sabemos que hay palabra democrática pero sin que haya cuerpos democráticos. Esto es lo que en sus admirables balbuceos el 15 M, que emerge como un niño, expresa. Busca, buscamos, como espíritus condenados a una falsa existencia, tan etérea como odiosa, el amable cuerpo que nos albergue y con el que fundirnos mansamente.

Filosofía del 15 M (IV): La conexión de lo político con el ethos.

2011-11-01T21:21:00.000+01:00

En el libro Hermenéutica del sujeto el filósofo Michel Foucault da una preciosa clave para comprender en qué consiste, básicamente, la actitud filosófica del periodo helenístico. Aunque con ciertos aspectos que me reservo aún comentar, como es la diferencia establecida por el francés entre lo que llama una “ascesis” helenística y una “ascesis” cristiana (de extensión y afirmación de sí o de renuncia a sí mismo), puedo confirmar que la interpretación del genial autor francés me está ayudando a entender aspectos con los que hace años contacté al hilo de mis lecturas directas de las obras de Séneca, Marco Aurelio y Epicteto. En general Foucault atina bien y ha captado lo que yo también de algún modo me olí en las mencionadas obras. Se trata, como él lo expresa y en relación con problemáticas que a él le preocuparon toda la vida, del asunto del sujeto y de la verdad. Foucault parece entusiasmado con la idea de una verdad que obliga a lo que llamamos “sujeto” a configurarse para ella, a hacerse en función de ella, a responder a ella. La respuesta del sujeto a la verdad es hacerse, justo, sujeto. Es una verdad que en un movimiento diríamos inverso, va del mundo al sujeto (al sujeto estoico de la interioridad en la que se procesa y rumia el mundo), haciendo que el sujeto se rehaga continuamente en un movimiento allende lo meramente cognitivo y de claro carácter circular.

Para el estoico, la verdad es preceptiva, en el sentido de que de ella se desprende una normatividad a partir de la cual se va auto fabricando, estéticamente, el sujeto. Es un movimiento racional, pero de una razón corporal, material y sobre todo ética, porque impregna a todos esos ámbitos de persona y materia. En este sentido Foucault recalca algo que a mí en efecto también me pareció que era muy característico de Séneca: el inmanentismo. Para Séneca todo ocurre y debe ocurrir en el mundo, habiéndose alejado de Sócrates y del platonismo dualista en este sentido. No hay mundo que sacrificar para obtener otro mundo, sino sólo un mundo que merece exaltarse. Esto implica que ya no hay desdoblamientos éticos, sino que la persona debe ser sabia (buena moralmente) en todos los ámbitos de la vida, incluido la política. El logos tiene su correspondencia en el ethos, es decir, que la búsqueda de la verdad y el pensamiento implica una transformación del self paralela al esfuerzo cognoscitivo. La verdad se aprehende para que deje su impronta en el self, en el sí mismo. Frente a la idea cartesiana-moderna de sujeto y de verdad, aquí el conocimiento produce una variación en aquél que conoce. Es como un juego entre una verdad blanda y prescriptiva que obliga al sujeto a acoplarse a ella dinámicamente. Así lo ético estaría vinculado a lo cognoscitivo en una línea que creo muy típica del pensamiento griego pero que en el periodo helenístico y sobre todo entre cínicos y estoicos llega a su culmen.

Ya no estamos tanto dentro del esfuerzo intelectual socrático en el que la motivación para conocer puede venir dada por la militancia política o la pertenencia a una élite (diálogo Alcibíades, citado y comentado por Foucault), sino que hay un interés personal y universal para que cualquier sujeto emprenda una labor filosófica. La filosofía es necesaria para obtener una cierta perfección del sujeto que consiste en la relativización del yo y de los malos hábitos. Esta perfección es la de, mediante ejercicios de razonamiento y mutaciones en la mirada (a veces microscópica y cercana o a veces desde las alturas y distanciada) ser capaz de comprenderse como un simple punto en el cosmos y desde esa carencia de importancia que uno tiene, poder vivir con menos sufrimiento dando a todo su importancia justa. En el estoicismo la labor es, muy claramente en Epicteto o Séneca, re-educarse o, mejor dicho, contrarrestar la paideia, la educación que uno ha recibido. Hay una crítica implícita al modo de educación de la época y a numerosos malos hábitos que son la forma corporal de la ignorancia o no-verdad (por cierto espero estudiar la educación en la época romana cuando retome la lectura del excelente libro del historiador francés Marrou al que Foucault cita). Así, la filosofía es una necesidad universal (para todos) de superar este mal comienzo educativo y hacerse con un self fuerte, en el sentido de que sea capaz de ver las cosas con la relativa importancia que tienen.

Aunque en las páginas que llevo leídas Foucault no lo dice, hay en el estoicismo romano sobre todo un evidente énfasis en la relación estrecha entre la verdad-ethos y la política, en una crítica a los desmanes usuales de la misma. El golpe de efecto contra-educativo cínico (y en clase en breve vamos a hablar de la escuela cínica y el afamado Diógenes, el perro) tiene la función, con mayor estridencia que en los métodos anti-pedagógicos estoicos, de precisamente señalar y hacer al sujeto consciente de su mala-educación para que opte por encaminarse a ser dueño de sí, por fabricarse terapéuticamente a sí mismo en función del logos y no de las mentiras que producen conductas equivocadas. Es como si el intelectualismo moral socrático se encarnara y el logos se hiciera prescripción para cuerpo y mente, de manera que un sabio o aspirante a sabio, tuviera que cambiar seriamente su comportamiento habitual y la vida política propia de tiranos y regida por malos hábitos. Estamos, repito, en un universo inmanentista frente al dualismo socrático-platónico. En Séneca lo que vale es el mundo.

La receta estoica consiste por tanto en una racionalización de la vida del sujeto-cuerpo pero que implica que el sujeto-cuerpo se afirmen y desarrollen en lugar de negarse. Se trata de afirmarse, de afirmar la vida y la existencia, pero mediante la meditación de la muerte. De aquí que surja una versión del tópico del Carpe diem que, contra las lecturas más hedonistas en el sentido actual del término, implica que el sujeto se haga firme obediente de los principios (logos, moral) por los que decide regirse para sacar el máximo partido de la vida y de cada instante. Así, señalaba yo en otro post, que el carpe diem en la lectura estoica o senequista es algo muy serio que obliga a una moralidad intachable que precisamente por chocar contra los malos hábitos y la moralidad implícita en el campo de la política, puede requerir ciertos riesgos o incluso sacrificios. Este es el matiz que yo le doy y que por ahora no veo bien señalado en un Foucault quizás hastiado de la lucha política-social de los sesenta y setenta en la que él tanto había intervenido. Mi idea es estudiar si esto está claro en Foucault, y lo veremos a la luz del análisis que va a hacer, presumo, del ascetismo cristiano en la obra suya que estoy leyendo. Pospongo por tanto el tema para próximos posts.

El estoicismo que yo he visto en el 15 M desde un principio consiste en haberse creído la democracia como una verdad normativa que más allá de la formalidad de un campo de juego o espacio político de participación es una norma que debe encarnarse. Es como si quien está en el 15 M hubiera padecido el desdoblamiento entre lo cognitivo y la realidad, entre la palabra proferida “verborréicamente” y la palabra encarnada en hechos y actitudes reales. El nivel del pensamiento ideológico puede ser captado, la función ideológica, como un nivel escindido de cuerpos, de la salud de los cuerpos, de las relaciones veraces entre los seres humanos y que se opone a nuestro bienestar. En el 15 M esto ha ocurrido con la palabra, el discurso y el ideal democrático. Se ha sufrido en ocasiones con gran dolor (desahuciados, cargas policiales, difamaciones de prensa y políticos, amenazas y prohibiciones, detenciones, etc.) la escisión entre un discurso lleno de florituras y la vida de hecho, lo que es el día a día de sujetos desdoblados también y escindidos por mor de la falsa palabra.

La alienación se vive, se palpa y se sufre, como tan bien señalara Erich Fromm. Se trata en el 15 M de un conocer que mira al sujeto y al daño causado al sujeto, al mundo de la vida, a sus incongruencias, a sus vacíos, a sus sufrimientos. Y desde ese sujeto dañado (o vida dañada, que diría el Adorno de Minima moralia) se sabe que no hay democracia.

El segundo movimiento, ya positivo, porque el 15 M no es mera dialéctica negativa o irreflexiva impugnación como tan pobremente ha creído Bauman y acólitos de los partidos políticos, es la reconstitución o re-creación del mundo de la vida y del sujeto a partir de la verdad con derechos normativos expresada por la palabra “democracia”. Para que la democracia sea real (¡Democracia Real ya!) debe ser rumiada y digerida varias veces. Es una especie de identificación del sujeto o fusión con esa verdad política que por lo tanto se asume también éticamente, como concerniente al todo en que consiste cada sujeto. Así, el 15 M ha partido con sabiduría de la muy estoica relación entre ética y política. Se sabe que si no hay una plasmación de la democracia en el ethos del sujeto no hay democracia, hay palabrería. Entonces, tras digerir y meditar, en silencio, en el silencio de Internet, y a menudo todavía sin proferir discursos bien hilvanados, el sujeto se hace democrático, arduamente, en un trabajo personal, ascético, ejercitando la ascesis estoica o helenística de la que muy bien habla Foucault. Así, las asambleas son el incipiente intento de fundir lo político con lo ético y lo personal, un intento contra-pedagógico que yo he llamado hace tiempo “ilustración popular” atisbando lo mucho que tenía de educativo. Lo que las asambleas expresan a menudo caóticamente, es que el orden de la palabrería es un orden falso en el sentido estoico, porque no obedece a la palabra, al logos que debe regir la vida política (el logos democrático) e incidir en el sujeto como ética (ethos).

Para una sociología revolucionaria

2011-10-27T23:40:00.001+02:00

Hay una evidente dimensión social en el hombre que resulta inseparable del conjunto de lo que llamamos “persona”. Según Ellacuría esta dimensión social es la de la relación que la persona en cuanto unidad individual establece con un cuerpo que se eleva de ella, separado, con carácter propio y distinto de la mera suma de individuos, aunque surge como producto de los individuos que inciden en ella a la vez que son constituidos por ella. Lo social es una forma de darse lo respectivo en el hombre como relación con los demás mediada por algo que estando fuera está también dentro de los individuos. Pero lo respectivo o relacional no se agota en ello. Lo relacional no sólo es al modo social, sino que se manifiesta en distintas dimensiones una de las cuales es lo social. Somos "persona" en la medida en que somos relacionales de un modo que incluye todos los estadios o niveles de la materia, desde lo físico-mineral a lo vegetal a lo animal a lo social (nivel ya específicamente humano) a lo histórico y a lo ético (en el sentido de ética que significa la libertad de elegir dentro de unas posibilidades y horizontes dados en la configuración histórica).

Pero aunque el hombre incluya lo animal como ingrediente más básico que por ejemplo la historia, el hombre histórico completo está ya previamente a lo animal, en el sentido de que aun cuando ejercitamos funciones animales lo hacemos como personas. A partir de la materia, en el hombre se dan posibilidades únicas por las que aun siendo animal es algo más, siempre dentro de los márgenes de lo material. La persona es como un todo que en su combinación material (formada por “notas” estructuradas en una combinación o dibujo concretos dinámicos, diría Zubiri) aúna lo animal y el resto de los subniveles con una suerte de escalón cualitativamente distinto pero siempre material. Así es como hay que entender la historicidad del hombre, en términos materiales, según Ellacuría. Pero que estemos en el campo de lo material (sinónimo de mundano, de mundo, en Ellacuría) no implica que exista el mismo determinismo que uno puede ver en las “sociedades” animales. De hecho, para Ellacuría no puede hablarse de “sociedad” entre los animales porque sus agrupamientos son imperios del férreo determinismo causal, de relaciones pautadas y establecidas bajo el gobierno del encadenamiento causal. En las “sociedades” de hormigas o de mamíferos superiores no se da la posibilidad de optar al modo humano. Este optar, que en el hombre se llama “ética” supone un previamente haberse hecho cargo del mundo, haberse relacionado con el mundo, gracias a la desarrollada biología humana, de un modo especial. El hombre es consciente de estar en el mundo y de estar en lo que llamamos sociedad de un modo que no es igual al de las “sociedades” animales y que Zubiri describiera con un método de tintes fenomenógicos en su trilogía de la inteligencia o María Zambrano con tintes pathéticos (padecer el mundo).

La libertad en el hombre es la posibilidad de desenvolverse en un ámbito que constituye un nuevo nivel de realidad, y la posibilidad de crear más realidad en la forma propia de ese nivel, que es la historia. La historia, pues, se compone de sociedad, pero también es ética, es decir, producto de elecciones humanas que jamás abandonan lo material. Nunca habla Ellacuría de una libertad en abstracto, sino de una libertad como posibilidad de elegir figuras históricas dentro de los límites y posibilidades marcados por un tiempo histórico concreto, de los cuales emergen horizontes aptos para ser logrados y que a su vez constituirán una nueva combinación de posibilidades históricas que den pie a nuevas elecciones. Es como si el hombre se fuera reconstituyendo continuamente mediante nuevas combinaciones de su materia histórica que incluye la dimensión social y que revierte en ella.

Si la cosa es así, como defiende Ellacuría, no cabe reducir falsamente lo histórico-ético a lo social. Si nos quedamos en lo social degradamos o eludimos gran parte de lo humano (dado siempre en términos materiales o mundanos, insisto). El hecho de que las elecciones se lleven a cabo dentro de un campo de posibilidades englobadas en lo que llamamos historia (realidad histórica) que asume figuras concretas (historia como contenido). La realidad histórica sería una especie de trascendental, de marco dentro del cual se darían los contenidos concretos de la historia que van determinando y posibilitando aquello que vaya siendo el hombre. El hombre es, pues, gerundio, un estar siendo, como dice la famosa expresión del pedagogo Paulo Freire. Por esta dinamicidad de la historia, nunca sabremos qué es el hombre hasta el final de los tiempos. La historicidad del hombre consiste precisamente en ello. El hombre es algo que nunca está cerrado y que puede acabar por ejemplo con la autodestrucción de la humanidad o con formas felices de organizar históricamente la existencia humana. Aquí es donde se da la posibilidad revolucionaria, de dar el salto, de optar por un giro en la configuración de la realidad histórica que permita que no exista la dominación de unos pocos sobre los muchos.

Pero aunque tal como lo he expresado puede parecer que la historia viene después, como algo añadido a lo animal, esto no es del todo así. No se da tal separación. En la historia está la animalidad, así como la socialidad (lo social), pero de un modo en que también, al revés, lo animal y lo social es ya personal o histórico desde el principio. Un niño nace envuelto y constituido por un nivel de realidad material que llega hasta lo histórico, aunque ni siquiera hable. Así, la sociedad humana presupone también este estrato de lo personal, de la “libre” elección. Una elección que puede hacerse bloqueando o no la relacionalidad básica, personal. Es decir, la persona puede renunciar a ser persona, y eso se hace cuando se restringe el campo de lo humano a un único aspecto desde el que se pretende explicar lo humano, cuando uno se empeña en entender de ese modo reduccionista al hombre. Justo esto es lo que hace el sociologicismo (que no la sociología), que es la pretensión reduccionista de que el hombre se agota en su sociedad o en lo social. Para evitarlo propuse en el post anterior una suerte de conexión que llamé abismal y que en términos éticos sería el exilio.

El exilio es una opción ética, y por tanto dada en la historia y en lo material-mundano, pero que subyace a lo social, aunque ciertamente también es en bastante cantidad determinado por lo social. El exilio se da en el diálogo de lo social con lo personal, en la medida en que uno renuncia a ser mero individuo de una sociedad y se hacer cargo de una forma de relación con los demás que consiste en ser plenamente consciente del vínculo con ellos y actuar, por tanto, en consecuencia con dicho vínculo. Entonces, dentro de las posibilidades históricas, uno opta por alejarse del núcleo de la sociedad (clase dominante) y aliarse o estar en los márgenes, en perpetuo exilio, errante, en lo invisible. Es lo que con una perspectiva más ontológica (que no causal-metafísica) señalé en el post anterior. Pero en este post insisto en el grado en que todo ello se da como mundo, en el mundo y por el mundo. Estamos en lo único que sabemos que hay, lo único que somos, que es la materia, pero una materia ordenada no como substancias (Aristóteles) sino como estructura dinámica de notas (Zubiri) que remite a una cierta fluidez, a un desfondamiento, a un perder el suelo que pisamos. Por tanto, se puede apelar a lo personal y a la libertad sin dejar de ser materialista, como hace perfectamente Ellacuría a partir de su maestro Zubiri. No tenemos por qué interpretar que lo personal o esa conexión ontológica o respectividad básica no captable lógicamente de la que hablaba en el post anterior esté fuera de los límites de la materia. La materia, sin embargo, no implica determinismo o ausencia de libertad, o menos aún “sustancia” o ni siquiera “cosa”.

Aceptar esa relacionalidad sería una actitud ética que hemos llamado “exilio” o “errabilidad” (perdón por el neologismo), la cualidad de ser errante, fugitivo y exiliado entre los hombres, adoptando como patria a las víctimas que constituyen vacíos en la historia, estando sin estar en ella. Esto es previo y determinante a la hora de hacer ciencia y aun más de situarse políticamente. Lo que llamamos vulgarmente “poder” o dominación es sencillamente una desarmonía o separación de estos 4/5 de la humanidad que en España son los 500.000 desahuciados. Esta opción ética produce sesgos científicos en la ciencia social que puede contribuir a silenciar ciertas realidades, la de estos vacíos. Así, la persona consciente de ello es plenamente persona, porque en ella se da a las claras ese vínculo extraño y producto del exilio autoimpuesto con los que sufren y son olvidados.

Tenemos, pues, una gravísima posibilidad de error en la sociología. Grave porque puede estar contribuyendo a un silencioso baño de sangre. Este error consiste en creer que todo es social (reduccionismo sociologicista), lo que conduce al fatalismo y al conservadurismo político (aunque este reduccionismo se explique previamente, en una suerte de círculo, a partir de una apuesta de tipo ético-político previa). El reduccionista cree que por muy flexible o fluido que sea el movimiento social, no puede dejar de obedecer a causalidades estrictas. Aunque Bourdieu intentó con gran sabiduría escapar de ello habría que estudiar si lo logró. Así, aunque Aristóteles o Platón produjeran su filosofía condicionados por su sociedad o historia, no dejaron de ser personas, de estar involucrados en esa forma de relacionalidad propiamente humana que permite un pequeño margen de libertad. Por tanto, en la filosofía de Platón además de condicionamientos sociales hay una breve ráfaga de libertad, en la medida en que la sociedad de Platón podía haber producido otra cosa, otro Platón. El que Platón nos haya llegado por condicionamientos históricos y determinaciones sociales no elimina que podía habernos llegado de otro modo por un mero azar que consiste en que de dos posibilidades, se da una. Eso ocurre porque el hombre elige en cierto modo y ello nos obliga a no reducir al hombre a lo social para explicar su filosofía. Este error en la mirada, cientificista o positivista, se subsana desde una antropología zubiriana-ellacuriana que dota de esta forma de libertad al hombre. No todo en él es agotado por lo social. No somos sólo sociedad, sino también historia. No sólo somos individuos, sino también personas. Y todo ello sin vaguedades ni “alma” o “espíritu” en el sentido vulgar de la palabra, en el sentido dualista-platónico.

El empirismo de algunos sociólogos obra en el sentido reduccionista que estoy denunciando. Reduce la explicación del hombre al dato social, lo que no da cabida a la libertad y lo que en la política elimina posibilidades revolucionarias. Es como si cuando pretendemos elevar el horizonte, al modo revolucionario, viniera un sociólogo (no todos, ojo) a decirnos: “¡baja de ahí! Debes ceñirte a lo que hay”, empleando para ello una mirada atomizadora, desmenuzadora y miope que destruya realidades bajo la sospecha de ser sustancias metafísicas no realmente existentes (“clase social”). Esto es lo que señala Lukács en su Historia y consciencia de clase, que ya comentamos extensamente en este blog hace casi un año. Hay, pues, un uso conservador y continuista, reformista en la política y anti-revolucionario, de la sociología, que consiste en achicar la mirada para obrar como un nihilista destructivo que disuelva en una forma de ciencia ex profeso a cualquier aspiración revolucionaria a dar un salto cualitativo en la historia. Y esto es una opción política y personal que subyace al nivel de la ciencia y que por tanto configura a la ciencia. La epistemología en gran parte es una opción personal y política cuando intentamos explicar niveles de realidad propiamente humanos como el nivel que llamamos “sociedad”.

Y cuidado, que esto no es una crítica a toda la sociología. El marxismo y la sociología marxista o tal vez la sociología de la liberación o comunitaria del sociólogo asesinado en El Salvador junto a Ellacuría, Martín Baró, pueden tal vez asumir posicionamientos revolucionarios porque en su ciencia está la conexión relacional con los débiles, una suerte de pathos o vínculo con lo que en el post anterior he llamado “abismo” y que tiene tanto de opción científica como de opción ética. Es decir, como ya he señalado, en lo científico (social) está lo ético, igual que en lo físico o mineral en el hombre está ya también el nivel superior que llamamos lo personal. El marxismo, grosso modo y sin matizar escuelas ahora, se halla imbuido de un cierto espíritu o nervio que en términos materiales consiste en ser ciencia de exiliados, de existentes ubicados en los márgenes de lo que llamamos sociedad, con una armonización o afinidad por los perdedores, las víctimas y la gran mayoría de la humanidad que muere de horror y de hambre. Esto apunta a la forma materialista en la que Ellacuría tal vez corrigiera a Sartre, yendo más lejos que él en el materialismo pero sin por ello abandonar la libertad como posibilidad humana. Ellacuría resuelve en términos mundanos el difícil problema de la libertad y el determinismo y nos ayuda a entender, desde su perspectiva, cómo la sociología obra a partir de haber elegido a sus amos.

Límites y limitaciones de la sociología

2011-10-25T23:49:00.003+02:00

Respondo a un comentario que me hacen en torno al post anterior (23 de octubre de 2011) de alguien que subraya el valor de la sociología como mirada cercana y fiel a la realidad, descriptiva, al menos con un método científico, frente a las vaguedades de muchos filósofos. Esto nos conduce a un tema filosófico precisamente, que no es mi especialidad, la teoría del conocimiento o de la comprensión de la realidad. Intentaré ser breve a pesar de lo dificilísimo del asunto. Digamos para empezar que la ciencia no es mala y debe acudirse a ella para conocer la realidad. En este sentido, la sociología es buena y debe utilizarse para ahondar en el conocimiento de la realidad social. Pero si nos alzamos o distanciamos a un nivel digamos filosófico, asumimos una perspectiva o profundidad que ayuda a entender los límites y riesgos del conocimiento sociológico y de reducir el conocimiento del hombre a sociología.

Ciertamente, no podemos huir de la sociedad, pero lo que llamamos sujeto no es sólo sociedad o su dimensión social. Eso sería un individuo, de cuya suma y relaciones mutuas complejísimas saldría todo el entramado social y cultural. La perspectiva de la sociología es la perspectiva del hombre individuo que forma grupos que adoptan un dibujo siempre móvil (el tipo o forma de la sociedad) al que contribuye a hacer al mismo tiempo que es hecho por dicho dibujo. Esto es así porque su mirada es representativa, capaz sólo de ver en la realidad “planos” mensurables y no llega más allá. Así, Bourdieu tanto en su aspecto más racionalista-universalista de defensor decidido del conocimiento científico como en el tono más pascaliano (razón encarnada-habitus) de los campos sociales no escapa de esta concepción analítica y en el fondo, aunque le pese, cartesiana. Por mucho que según él el sujeto no sea un sujeto meramente calculador y que piense con su cuerpo-habitus, la clave de la captación de la realidad (social) es, para el francés, científica y por tanto parte del modelo sujeto impoluto que observa al objeto desde la pulcra distancia, transparentemente. De hecho, el ideal de Bourdieu es limpiar la realidad y la mirada de suciedad para mirar con más nitidez. Es una concepción humilde, de una tradición de modestia filosófica, que se limita a barrer la suciedad en la mirada, pero que no entiendo más que usuaria de un tipo particular de mirada (la científico-descriptiva).

La reflexión filosófica puede también a partir de las posibilidades e ingredientes sociales que ofrece al filósofo su sociedad salir hasta cierto punto de ello en una comprensión de lo humano que lo entienda como persona, pero este salir fuera no es al estilo cartesiano sino fenomenológico posthusserliano. La persona no es una sustancia al modo aristotélico-tomista, sino a su vez una relación que Zubiri llamaba “respectividad”, como digo en el post anterior. Pero es una relación previa a la constitución de lo social en el individuo y no captable empíricamente. O sea, el individuo que forma y es formado por una sociedad puede hacer eso porque previamente los demás están en él como condición de posibilidad de su existencia, de un modo a-lógico que por tanto no puede ser captado por la ciencia (la ciencia juega con el aspecto lógico de la realidad). Esto es así porque la ciencia, por mucho que intente superar determinados sustancialismos en su propia tradición (como hace Bourdieu con la sociología), no puede dejar el plano de la “cosa” que es una forma representativa (captable empíricamente, fenómeno en el sentido kantiano) de la sustancia (noumeno en el sentido kantiano). O sea, la ciencia funciona en el momento en que tenemos cosas o sustancias captables racionalmente.

El nivel de la persona es previo, creo. No habría cosas ni ciencia sin el mismo. Pero al estar fuera del campo de captación de la ciencia, tenemos que acudir a una reflexión previa, distinta, que relacionaríamos con la tradición fenomenológica en la filosofía. Así, filósofos de esta tradición continental como Levinas han captado que previo al nivel captable por el logos científico está una relacionalidad básica, indispensable, por el que el cosmos está religado y una persona lo es porque está religada a las demás. En este sentido el pensador judío señala que la ética precede a la metafísica. Es en el nivel de lo personal, que no excluye lo animal, ni lo mineral, ni lo vegetal, ni lo social, donde hay un carácter histórico, una historicidad, que consiste en ser mundo, parte del mundo, en estar ligado al mundo en sus distintos niveles animal, mineral, vegetal o social. Es algo previo que, como indica una imagen que extraigo de mis lecturas de algunos libros del profesor Luis Sáez, es vertical, como un basamento que no lo es en el sentido de suelo firme. En realidad es la perspectiva a la que apunta Foucault, la de un des-fondamiento del sujeto, a cuyos pies, todo se mueve. Ese movimiento es mundo y es historicidad. Los contenidos de esa historicidad y de ese mundo son los objetos de estudio científico, justo donde se sitúa la sociología. En estos contenidos se expresa lo previo y a partir de ellos todo lo humano se reconfigura constantemente. Por eso, la historia cambia, por una mezcla de elecciones y determinaciones, pues hay posibilidad de libertad a la hora de que el hombre adopte un tipo de dibujo o forma histórica a partir siempre de un material que viene dado y que limita pero también señala su horizonte de realización. La historia no se entiende sin la persona, pero tampoco la persona se entiende sin la historia (Ellacuría).

Si nos quedamos en la sociología verás que la libertad desaparece porque todo es engarzado en la cadena causal propia de las explicaciones científicas. Se trata de un nivel plano, horizontal, superficial, representativo, que no puede ahondar más allá de sí mismo. La filosofía es el intento de, como hizo Foucault, caminar peligrosamente en los límites de este plano, atisbando el abismo. Para Levinas o Benjamin o Adorno, el abismo son, como para mí, las víctimas, entendiendo esto como una negatividad impugnadora de lo dado, de lo que llega como dato empírico (que es sólo un modo de llegar lo que es). Así, desde los datos empíricos conservados en archivos, tenemos una historia como progreso ascendente que resulta ser una ilusión y es impugnada si acudimos al trasfondo o desfondamiento que quita el habla de “algo” que se alza como un silencioso pero altamente clamoroso “no”. Un “no” que actúa como el nihilismo activo de Nietzsche, deshaciendo pero haciendo otro orden al mismo tiempo (ya que no podemos vivir sin orden). Ese nivel u orden es el orden del fracaso, de las ruinas, de lo no logrado, de los anhelos cruelmente truncados de los oprimidos. Es como un eco, como vacíos o nadas que insertas cual agujeros en la realidad la transfiguran. Esto no es captable sólo con la ciencia o la sociología. De hecho, aunque la sociología puede ayudarnos en el mundo, también puede colaborar con los vencedores y ser instrumento de la ingeniería social utilizada por la dominación que precisamente genera vacíos y víctimas, que con la apariencia de llenar el mundo, como decía Heidegger, lo vacía, en un nihilismo absoluto, negador de lo personal, de la relacionalidad humana que es condición de posibilidad para toda vida humana realizada.

O sea, si no incorporamos al discurso científico esa nada previa al mismo y no captable científica o discursivamente, sucumbimos al vacío y al tedio de un mundo plano, una decadencia que nos sustrae la posibilidad de un mundo donde poder ser más “felices” o en el que al menos haya menos sufrimiento evitable. La ciencia social es proteica o camaleónica. Sirve al mejor postor y siempre, sobre todo la social, transmite una visión del mundo (como señala la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer). Y mi inquietud y sospecha es que hoy se esté utilizando la ciencia social por parte de algunos para abrumarnos en un desierto cuya arena tape la relacionalidad básica o respectividad constituyente de lo humano.

El peligro de quererse meter en estas profundidades abismales de la filosofía es que todo en ellas es oscuro. Foucault lo intentó y a su manera también Nietzsche. En esa oscuridad se dan la mano la muerte y la vida, el horror y el heroísmo, el fracaso y la victoria (estas polaridades son meras metáforas). Ése es el peligro, peligro al que sucumbió Heidegger, intuyo (porque no lo he estudiado a fondo) y que solventó o intentó solventar Levinas, quien insistió en el carácter respectivo (respectividad) de lo que Heidegger llamó Dasein. Es decir, en la historicidad del Dasein, hay ya el otro, el vínculo primario con los demás y con el mundo, con el hecho de que haya algo y no nada, en la religación o ineludible y mutuo engarzamiento de unos con otros. La sociología insensible a esta profundidad de lo real también puede caer en el peligro contrario al de Heidegger que señalara Heidegger, el de una luz que pretendiese iluminar todos los recovecos de la realidad creando la falsa impresión de un mundo, de una sociedad o de una historia captables empíricamente en su totalidad. A la ciencia, por tanto, y a las cosas y relaciones entre las cosas o a las cosas como meros cruces de fuerzas o posiciones relativas (Bourdieu) hay que añadir un cierto “tono”, una suerte de sensibilidad, un saberse en los otros y saber a los otros en uno, un saberse religado y constituido en lo más hondo de materia y persona por lo otro. Esta religación asume formas (la sociedad concreta que estudia el sociólogo) que heredan un dinamismo constante de la plasticidad personal previa, del no haber límites claros entre uno mismo y los otros. Quizás para algunos esto conduzca al plano de las grandes religiones. Para otros al silencio del místico o del budista. Otros lo llamarán (a esto innombrable) “ser” (Heidegger). Es lo que difícilmente, oblicuamente, expresa. El arte a veces pelea con esto, intenta definir lo indefinible. O incluso un logicista como el primer Wittgenstein llamará precisamente lo místico a lo que por ser condición previa del mundo descriptible no puede describirse, o sea, para él, el lenguaje o el universo en sí, como un todo, en su totalidad, no pueden expresarse (Tractatus).

Olvidar esta dimensión fenomenológica nos puede desorientar en la realidad, también en la realidad social (sociedad). La sociología entonces funciona como razón calculadora, cuantificadora que corre el riesgo de ocultar antes que revelar. Que tapa el ser, diría Heidegger. Y esto se presta a un uso de la sociología desconectado de otras dimensiones que pueden orientar la existencia humana (el grito silencioso de los oprimidos, de las víctimas que han posibilitado que nosotros existamos y que incluso algunos vivamos bien). Es una dimensión no expresable sociológicamente y que el sociólogo puede olvidar si reduce el conocimiento de la realidad o lo real a lo meramente social. Entonces acude a descripciones que pueden, además, enredarse y obedecer a distintos sesgos de la mirada, sesgos precisamente sociales que aunque el sociólogo vea no puede evitar. Su ciencia le ayuda a distinguir estos sesgos y depurar la mirada, pero en su olvido de la común religación previa incurriría en un pacto con los poderes establecidos, en un dejar de mirar el horizonte, el a dónde vamos, para centrarse en el ombligo de la realidad plana de su ciencia sociológica. Así es muy fácil dejarse tentar por el poder y utilizar el conocimiento científico que empieza y acaba en sí mismo sin miramientos. Uno puede medir el mundo bajo la pretensión de abarcarlo todo pero olvidando sustratos básicos. Este sustrato opera y uno puede obedecer a la tendencia a llenarlo todo de “asfalto”, a consagrar lo que mira, a obedecer a la estructura situándose dentro de ella sin jugar, como hizo Foucault o hace el artista o el hombre religioso, en los límites de la estructura. El sociólogo puede ser afectado de un pathos que le “determine” para elegir a ciertos amos y que a su servicio lo haga desmenuzar la realidad social, atomizarla, enmarañarla antes que aclararla. Esto ocurre aunque eche mano de la excusa de que conceptos como “clase social” son sustancialistas. Así, el engranaje conceptual que sirve a la lucha social liberadora puede ser sustituido por un empirismo atomizante que desintegre la realidad que no nos gusta y dejemos de verla (las clases sociales, las categorías marxistas tomadas ampliamente y sin dogmatismo). La sociología, en este sentido, ella sola, ni pone ni quita rey, sólo sirve a su señor. Pero lo que yo le he preguntado en el post anterior ha sido: ¿Y a qué señor sirves? ¿Dónde reina? ¿Cuál es su reino? El sociólogo que no se someta desinteresadamente a los débiles no sirve al señorío que ha arrojado al 15 M a la calle.

Filosofía del 15 M (III): Carácter relacional de la persona y pensamiento como "ethos".

2011-10-23T15:08:00.005+02:00

En el primer capítulo de La hermenéutica del sujeto, de Michel Foucault, el brillante autor francés hace una muy sugerente lectura de la Antigüedad, que desarrollará después a lo largo del libro, en su doble aspecto griego-pagano y cristiano. De Sócrates, el estoicismo y el cinismo, así como del primitivo pensamiento cristiano, toma una idea de verdad como aquello para lo que el sujeto no está configurado, sino al contrario, aquello que hace que el sujeto procure una transformación que abarca al pensamiento y al ethos (comportamiento, práctica, ética). El sujeto se re-hace constantemente bajo la luz de aquello escogido como verdad y que funciona como una suerte de moral o elemento normativo. Así, la filosofía, con la notable excepción casi única en la Antigüedad de Aristóteles, se acompañó siempre de una forma de espiritualidad (Foucault emplea esta palabra en términos elogiosos) como actividad práctica y no meramente contemplativa o racional. Esto último fue lo propio del cambio moderno en la concepción de verdad y sujeto que representa muy bien Descartes. A partir de aquí, en la Modernidad, la búsqueda de la verdad será tan sólo una cuestión intelectual que se rige por normas formales en una pretensión de orden y claridad en el discurso, meramente expositiva y sistemática. El filósofo antiguo, en cambio, transforma su self en la búsqueda de la verdad, pues no hay elementos dados de manera permanente y estática en lo que llamamos sujeto para que éste pueda captar una supuesta verdad unívoca y sin fisuras. Por eso, el esfuerzo filosófico griego es un esfuerzo personal, tanto intelectual como ético.

A esta idea preciosa de Foucault yo añadiría en la línea de superación del aristotelismo y de la Modernidad meramente cartesiana que llamaría “decadencia ilustrada” (que en absoluto es toda la Ilustración, sino sus apéndices positivista o idealista) lo que mucho más tarde el filósofo Zubiri llamó “respectividad” de lo real y que se puede contraponer al substancialismo aristotélico. Esta respectividad zubiriana fue lograda y llevada a sus máximas consecuencias para campos como por ejemplo la política por el discípulo también vasco y teólogo Ignacio Ellacuría, en su Filosofía de la realidad histórica. Si somos capaces de superar tanto en la filosofía como en la teología el substancialismo, cosa que intuyó, me cuenta un amigo teólogo, el mismo Tomás de Aquino aunque acabase prevaleciendo contradictoriamente en sus textos un pensamiento substancialista para referirse al hombre y a Dios, llegamos a la prioridad levinasiana y presente en el pensamiento judío de lo ético pre-lógico respecto a lo lógico-metafísico-fundacional. Es decir, hay algo dado en la realidad humana y en la persona (mejor llamar al “hombre” así que “ser humano” o “sujeto” o menos aún “individuo”, como tiende a hacer el liberalismo) por lo que ésta está constitutivamente ligada a los otros que son condición de posibilidad de la persona. Esto lo he hablado recientemente con el profesor López Herrerías y un amigo y compañero filósofo y gran teólogo, en el marco del Congreso Internacional de Teoría de la Educación celebrado en Barcelona y que concluyó ayer sábado 22 de octubre. El profesor López Herrerías ha trabajado a fondo esta concepción que ha publicado en algunos libros y que aplica sabiamente a la educación. Los tres estábamos de acuerdo en la necesidad de superar una concepción estática o substancialista de la persona que subyace a planteamientos técnicos y racionalistas-instrumentales en la pedagogía. A la peligrosa a mi juicio concepción actual de “competencia” que se impone en el discurso pedagógico procedente de la racionalidad empresarial, habría que buscar un discurso o pedagogía que, en la línea estoica o griega no aristotélica, entendiera la persona no como el animalis rationalis aristotélico, o animal al que se añade la razón calculadora propia de un sujeto que planifica clarificando la realidad en la pretensión de iluminarla con una luz cegadora que ocultas las regiones de sí sombrías de la realidad. Así, la imposición de un orden cartesiano en el mundo por un hipotético sujeto omnisciente que tiene su evidente correspondencia en cierta teología no ayuda precisamente a conocer y a construir o re-hacer la humanidad. Esto último es un hecho, es decir, la humanidad se re-crea o re-constituye constantemente como algo dado. Es un movimiento o dynamis intrínseca a lo que llamamos humanidad o persona. Así, oponiendo al orden dado el filósofo obra como un agente del desorden creativo, con un nihilismo activo al estilo de Foucault. En la tradición política puede ser entendido así cierto anarquismo, aunque esta amplia corriente haya abarcada perspectivas un tanto positivistas y cartesianas (Ferrer, en la pedagogía española, por ejemplo, o el propio Bakunin). Así, es condición previa de posibilidad de la persona el ser deshecho por el otro, en la forma de rostro que se nos presenta y ante el que debemos responder, pues reclama nuestra responsabilidad (Levinas).

Estos movimientos filosóficos están de hecho en el 15 M, a veces faltando aún su verbalización o como nos pide el “orden” vigente (capitalista, rationalis, moderno degenerado, positivista), su sistematización (sabia denuncia que he leído en el profesor Luis Sáez que no es partidario creo de ceder a este chantaje del “sistema”). Así, he visto cómo apelando a una descripción empírica mediante la observación cartesianamente escrupulosa de la realidad, de tintes sociologicistas (reduccionistas, pues reduce lo personal a lo social) se ha querido por parte de algunos intelectuales en España destacar en el 15M sus incoherencias, su supuesta vaguedad (falso, pues hay demandas y una praxis muy clara y distinta, como señala acertadamente Luis Sáez), su desorganización o incluso, viendo como defecto lo que es justo su mayor virtud, su carácter reticular y des-centrado que lo posibilita tal vez para precisamente vencer al proteico y no menos fantasmal capitalismo.

No debemos ceder por tanto a visiones que aunque en apariencia recogen el pascaliano principio de la razón encarnada, son de espíritu estrechamente moderno, cartesiano y liberal. En la política se aplica la razón instrumental y calculadora que desintegra grupos enteros de lo social en una atomización de micro-poderes (momento que también existió en cierta época de Foucault y tendencia en Bourdieu, aunque en ambos hay también evidentes elementos para una lucha liberadora o revolucionaria que yo deseo destacar en ambos). Así, si nos quedamos con una microfísica del poder que hemos de describir a la Descartes con lupa y cuaderno de notas, puede operar lo peor del orden moderno que en términos políticos se llama capitalismo y liberalismo. Esta perspectiva groseramente moderna y cercana al positivismo nos hace una suerte de chantaje en la medida en que destaca y agiganta las fisuras en el 15 M para oponer la “claridad” del modo de pensar, analizar y funcionar (ethos) de los partidos políticos y la democracia representativa-bipartidista a la española. Es muy fácil aplicar un filtro sociologizante que señale incoherencias y el daño precisamente heredado en habitus e inercias corporales o sociales del mundo dañino al que se opone el 15 M. Como es lógico, en el 15 M no se parte de cero ni se refunda nada. El adanismo es una metáfora de algo que en el fondo nunca se da del todo. Así, uno porta en las asambleas sus miserias de origen social, grupal, educativo, etc. Pero esto no debe usarse para descalificar al 15 M y sus asambleas, sino para, por el contrario y al modo estoico, hacer visible el primer movimiento de la persona que nunca parte de ella sino que viene dado, entre otros ámbitos, como señala Ellacuría, por la dimensión social.

Quedarse en la dimensión social convierte a la persona, como hace el liberalismo, en “individuo” y volvemos por tanto al peligroso y muy capitalista discurso que atomiza y cosifica a las personas. Que el ser sea una dynamis no substancialista no implica una descalificación de la “persona”, como puede hacer cierta miopía sociologicista. Esta sociología sigue el juego al capitalismo y a los partidos políticos actuales impregnados por un orden de dominación por parte de una clase que abusa de los muchos débiles. Tal vez el republicanismo de Pettit y Zapatero tiene que ver también con esta visión miope que sutilmente destruye a la persona sustituyéndola, como hacer el liberalismo, por un individuo que establece a partir de su singularidad o individualidad redes sociales, como segundo momento. Esto es falso, porque no responde, creo a una realidad que podemos oler y palpar, incluso en la materia (Einstein, me señalaba el profesor López Herrerías en Barcelona). Hay una relacionalidad previa y constitutiva que precisamente aflora cuando tratamos en las asambleas de visibilizar el orden que la bloquea. Así, este esfuerzo ético que también es político apunta a lo que a mi juicio es el 15 M. Bauman en unas recientes declaraciones parece no haberlo captado tampoco. En el 15 M retorna una vieja sabiduría griega no en un sentido aristotélico-moderno, sino relacional que consiste en la concepción del sujeto como persona que se re-crea y transforma a sí misma en función de lo normativo-racional-veritativo que la ilumina. Esta verdad que ilumina, en un sentido vertical, como si fuera un faro que ayuda a ser horizontales (el horizonte de la horizontalidad) es lo que en posts anteriores he llamado “no-lugares” o vacíos cuya expresión encarnada son los 500.000 desahuciados en España por bancos y PSOE. Así, cabe responder tanto a la sociología más estrecha de miras como al señor Bauman que sean valerosamente filósofos no anteponiendo la verticalidad de un orden que es el verdadero desorden (capitalismo) a la verticalidad del desorden que es el verdadero orden que el 15 M ha escogido (las víctimas). El poder político actual, en todas sus formas que parten de la dominación capitalista, incluso en la versión falsamente socialdemócrata del PSOE, es lo que aplicado a la verdad y a la mirada nos restringe el campo y en la falsa pretensión de iluminar y clarificar ordenadamente la realidad, la destruye y mineraliza. Se da en esta sociología una evidente reducción liberal de nuestro carácter personal y de lo humano a “individuo” que tiende sus redes en un desarrollo de lo relacional-político como algo posterior al individuo. Pero esto puede responder, insisto, a un sesgo verticalizante en su peor sentido sito en la mirada del crítico que he llamado en un post anterior “destructivo” y no “constructivo” del 15 M. En la epistemología hay siempre, nos recordaba la Teoría Crítica, política, y a veces no es la mejor política.

Filosofía del 15M (II): sobre gobiernomentalidad, autogobierno y cuidado de sí.

2011-10-16T15:19:00.004+02:00

                 Como ocurre con todo pensador verdaderamente genial, en el caso de Séneca y del estoicismo pueden hacerse varias lecturas, a veces incluso divergentes. Matizando lo que afirmé en el post de ayer, no es del todo cierto que Séneca no haya incluido lo que denominé dimensión vertical o abismal dentro de su ethos del cuidado de sí y de la vida. En realidad, la muerte y toda suerte de vacíos y de fracasos tiene una constante presencia en los textos del filósofo romano. Como señala Foucault, su manera de entender la filosofía es principalmente como un ethos (conducta, ética, praxis) personal que sea la realización coherente del proyecto de gobernarse a sí mismo. Para Séneca cualquier persona debe aspirar a este gobierno de sí mismo que implica la diaria y constante valoración y análisis de la propia vida, por lo que en sus cartas recomienda la confección de un diario (tal como realizara Marco Aurelio en sus famosas Meditaciones), aunque requiere seriedad, valentía y esfuerzo. Se trata de un trabajo personal de autoconocimiento y de clarificación de aquello por lo que se decide regir la propia vida. Así, el filósofo piensa a partir de lo que le ocurre y de los dilemas prácticos y encrucijadas difíciles en las que puede verse situado.

               Y encrucijada difícil es toda la vida en sí misma, en la que uno tiene que decidir cómo hacerse al estilo casi de un artista que compone su pintura, con una cierta inteligencia objetiva, pero también estética, que conozca el propio material vital y biográfico para pintar su cuadro. Esto es lo que le gustó al último Foucault que estudió fascinado los textos de Séneca. De manera paralela, decíamos ayer, estudió la presencia de la muerte en los primeros pensadores cristianos, representada en los cuadros famosos que han tratado el tema de las tentaciones de San Antonio. En las tentaciones y el ascetismo monacal del santo puede verse un rigor a la hora de definirse y obrar la propia vida que implica la elección de elementos procedentes todos y presentes en el entorno vital e histórico de cualquier persona. Así, las tentaciones en el cuadro de El Bosco que se muestra en Lisboa expresan simbólicamente cada tentación como un elemento propio de la vida religiosa que es exagerado y que por tanto, entremezclado con la santidad porta su negación. Por ejemplo, una cabeza sin cuerpo de la que salen directamente las dos piernas puede sugerir los excesos y soberbias de una razón descarnada y la necesidad de vivir la carne de una manera racional que no significa escindir de la razón y de uno mismo su propio cuerpo. Esta interpretación no es la que ha sido más famosa que oponía lo vital a lo racional o lo santo, lo natural a lo sobrenatural, en el contexto del típico platonismo de los primeros teólogos y pensadores cristianos. Es una concepción por la que lo que salva llega también, como dice el hermoso verso de Hölderlin, lleno de peligros. Y todo es lo mismo, casi indiferenciadamente, lo que condena y lo que salva.

             Traducido esto al ethos estoico quiere decir, creo, que el cuidado del self y del bios, la preservación del cuerpo, de la vida y del mundo incluye un elemento de arriesgada confrontación con lo que mata. Es la paradoja de quien muere de amor, es decir, de quien en la decidida preservación de lo mejor para su self y para la vida que constituye su entorno (sociedad, humanidad, naturaleza, los “otros”), debe aceptar un cierto sacrificio en la medida en que dicho combate tan filosófico como amoroso puede implicar un peligro para la propia subsistencia, bienestar e incluso supervivencia. Esto lo supo y lo entendió Séneca perfectamente. Él sabía bien del abismo que cerca y constituye a muchos niveles (existencial, ontológico, histórico) la vida de cada persona y sobre todo de quien decide gobernarse a sí mismo. Parece que Foucault también lo vio así, siendo como fue toda su vida un pensador bien próximo a las desafiantes e inquietantes oscuridades que nos cercan. Y así creo, en efecto, que un militante del 15M debe considerarlo.

                 Esta militancia propia del 15 M tiene también abismos en los que se hunde y fundamenta. Hay un suelo movedizo y frágil, invisible, un no lugar (como decía ayer) en el que enraíza cualquier petición concreta del movimiento en sus asambleas o cualquier frente o activismo de los que lleva a cabo (desahucios, economía, ecologismo, educación, política). Es con esta nada con la que hay que conectar o sencillamente hacerla visible, hacerla vagamente presente, como nervio, en la conciencia. Además, un militante del 15M sabe que por ejemplo practicando la desobediencia civil puede ser detenido y denunciado. Es decir, hay peligro en el 15M cuando es tomado verdaderamente en serio. Porque procede de esa zona de exclusión, o no-zona, en la que se hunden los cimientos de nuestra civilización y que el orden trata de contener, pues si aparece, puede disolver y deshacer dicho orden. El llanto de una familia desahuciada impugna la arquitectura panóptica del poder político actual que a su vez es fachada del verdadero poder del dinero y el neoliberalismo. Es esta ácida no-existencia, esta muerte o pecado original de nuestra civilización, la que fluye por ella de corporación a corporación, de partido a partido, de gobierno a gobierno, de “democracia” a “democracia”.

             Una persona que, sin embargo, se vincule consciente o inconscientemente con este orden que mata no está en las condiciones epistemológicas, podríamos decir, para captar bien el 15M y sobre todo para formar parte de él. Toda inercia que uno arrastre procedente de ese orden asesino que atenta contra la vida se contrapone al 15M e incluso puede hacer que acabe integrándose en el mismo sistema asesino contra el que todos salimos a la calle ayer por ejemplo. En este sentido, sí hay un sano elemento y debe haber, como en Séneca o Foucault, antisistema en el 15M, cuyo cuidado de la vida y del propio self que cada militante construye, implica un vértigo que se hunde en pozos insondables, en lo que imaginé ayer como la dimensión vertical del movimiento que ha hecho de la horizontalidad asamblearia su seña. Una persona que no entienda el sufrimiento de los 500.000 desahuciados en España o que por la razón que sea (miedo, costumbre, avidez de poder, obediencia a su partido con representación parlamentaria o sindicato subvencionado) se manifieste como un defensor implícito del orden actual no sabe qué es el 15M, no ha captado nada, y, esto ya es más serio, incluso podría intentar utilizar el 15M, instrumentalizarlo para, por ejemplo, hacer carrera política en el marco del actual modelo capitalista-bipartidista que ha pactado con el diablo. Esto sería una suerte de, por seguir la metáfora o ejemplo del cuadro de El Bosco de las tentaciones de San Antonio, haber cedido el estoico gobierno de sí a otros.

             Séneca dejó bien claro que uno debía imponerse a la tentación de dejarse gobernar por los demás y por el poder, por toda la aureola de creencias y elementos que acompañan al poder, como son a nivel psicológico la envidia, el afán de prestigio, la ira, el miedo, etc. Si uno quiere mandar está claro que no mira limpiamente al 15M, que su mirada se halla determinada y teñida por el mismo orden que ha producido tan razonable y justa reacción entre la gente indignada. Para que uno se indigne ante el orden, tiene que haber sufrido y sentido las amenazas de ese orden, cosa que no ocurre si uno aspira a un cargo político del tipo que sea en partidos, instituciones públicas o sindicatos subvencionados. El orden reduce todo a una dimensión horizontal o plana, o superficial, falsamente estoica, porque jamás esto ha estado en Séneca. Séneca llegó a defender la opción del suicidio cuando la amenaza y el peligro fuera ya irremediable, cosa que de hecho llevó a cabo ante el horror de la tiranía asesina del emperador Nerón. Séneca supo jugarse la vida, lo cual no quiere decir que despreciara la vida y la salud de su cuerpo. De lo que la vida le ofreció tomó con sabiduría y razón, pero sin venderse, contra las habladurías de quienes entienden que se vendió al poder (fue emperador de hecho durante tres años y uno de los hombres más ricos del imperio, como el caso de otro estoico: Marco Aurelio. No tanto el caso del esclavo-liberto Epicteto).

           Séneca decía que aunque uno tuviera muchas riquezas, era más importante la libertad que se obtiene (la capacidad de autogobernarse) cuando se sabe prescindir, si hace falta, de tales riquezas, o gobiernos o, diríamos hoy, partidos y prebendas políticas. Esto es lo que convierte en tremendamente subversivo tanto a Séneca, como a Foucault, como al 15M, ese elemento, insisto, de empática inclusión de aquello negado por nuestro orden económico y político bipartidista en España, que no es otra cosa que, nada menos, el bios y el self.