domingo, 26 de marzo de 2017

Primera definición de lo específicamente trágico, a partir de la tragedia ática.



Primera definición de lo específicamente trágico, a partir de la tragedia ática.
Marcos Santos Gómez

Nos debemos preguntar, en relación con la tragedia griega, en qué medida ésta apunta a cuestiones verdaderamente esenciales y universales que atañen a todos los hombres. El hecho de que sus personajes sean tipos heroicos, procedentes del mundo homérico, no hace sino subrayar la inseguridad básica en que cualquier existencia humana se desarrolla. Algo que ya aparece en las epopeyas homéricas y que, es nuestra hipótesis, se manifiesta con especial virulencia tras el proceso de emergencia del logos griego, presente ya en el propio mito y en los mencionados poemas épicos. Esto ocurre porque la situación en la que el hombre queda, tras el tantas veces aludido en el presente blog desmenuzamiento de la propia tradición por la vía de un pensar que inventa y fabrica una distancia para contemplarse a sí mismo y a sus contenidos, desnuda al hombre y lo enfrenta categóricamente con su sino. El mito tiende de un modo divergente a ambas cosas: enfrentar al hombre con su sino y, al mismo tiempo, apaciguarlo. Pero la novedad griega estriba en que ya no hay apaciguamiento posible tras la ruptura que llamamos “logos” que no tiene vuelta atrás y que por tanto es irreversible.

La tragedia es un grado en la toma de conciencia de esta realidad, por la que el ciudadano ateniense debe percatarse de la naturaleza y repercusiones de su propio proceso de emergencia. En ella aparece desnuda y crudamente esta intuición que los grandes autores expresan con absoluta eficacia. Lo trágico, así, consiste en un estigma, algo de lo que no nos podemos librar, al modo de un destino ineludible que una decisión inoportuna humana ha sellado. El propio hombre, así, se eleva en fatal dueño de su fatalidad, artífice de un destino por el que al final sólo queda la nada y el vacío. Aunque las tragedias griegas no siempre tienen este final irresuelto, ya que ciclos como la Orestiada de Esquilo ostentan su happy end, o sea, su propuesta de reconciliación en el último momento. También recuerdo, en este sentido, el Edipo en Colono de Sófocles. Pero en cualquier caso, el mal y el sufrimiento han existido y pesado hondamente, dejando su terrible huella y resultando, por mucha reconciliaciones que se planteen, algo inseparable de la vida. La exultación de las bacantes, en Eurípides, por ejemplo, va asociada al horror y al crimen. Es como si el hombre ateniense del siglo V reflexionara sobre sí mismo y sobre la senda de ambigua vitalidad que había tomado, en la que la vida obtenía un nuevo brillo, pero al mismo tiempo, la muerte multiplicaba sus efectos. A esto acompaña el esfuerzo por conciliar que significan las incipientes teodiceas que vemos en algunas tragedias, rasgo esencial en el Prometeo encadenado de Esquilo. Porque el hombre que decide explicarse el mundo siguiendo lógicas y causalidades implícitas ya en sus anteriores mitos, está obligado a postular una respuesta. Lo único que la respuesta surge teñida también, a su vez, de tragicidad, es decir, de no respuesta, de carencia y apertura en el final.

Se ejemplifica y fomenta en las tragedias, desde su función educativa, un abordaje racional del mundo que inventa nuevos dolores, de un mundo con nuevas fuerzas opuestas y tensiones, que inicia su curso ineludible. Una función educativa que no debemos entender como didactismo o poesía moralizante, en absoluto. Estamos ante la propuesta y realización de un modo de vida, su invocación y encarnación en el propio texto, en el poema y el curso de la tragedia en sí. A eso llamamos su “función educativa”.

La intuición de que a cualquier bondad y éxito humano le acompaña, e incluso lo ha requerido, un ingente sufrimiento es, contra lo que yo creí mucho tiempo, no sólo judía y bíblica, sino griega. Hay mitos bellísimos que subrayan esto y tenemos las razones del famoso discurso fúnebre de Pericles, por ejemplo, relatado por Tucídides. El mundo desborda al hombre que no es del todo dueño de su experiencia, pero que se ve forzado, en una suerte de antinomia básica, a abordarlo. Es este último prurito lo que llamamos logos o razón, quizás, la tendencia a dar razones de sí y a traducir en términos legibles la propia experiencia. Esto es lo que Occidente representa, una vía para desarrollar esta antinomia que es propia de todos los hombres y tiempos. En la medida en que la tragedia griega es ya incipiente reflexión y toma de conciencia de las propias tensiones, es un invento específicamente griego y por tanto occidental, aunque en el libro de Murray, recuerdo haber leído un excelente estudio del paralelismo entre el abordaje trágico esquíleo y prometeico, por un lado, del dolor inextricablemente ligado a la existencia, y el impresionante libro de Job en la Biblia. Curiosamente, las soluciones y planteamientos son muy similares. O mejor dicho, las no soluciones, o sea, el fracaso, en el fondo, de toda teodicea, expresado entre líneas por la propia teodicea. Esto último es un rasgo fundamental, a mi juicio, de la tragedia griega, una vez más, y, como decimos, no sólo judío (cabe recordar los frecuentes y profundos contactos del judaísmo presente en el Antiguo Testamento con el mundo griego, muy obvio en numerosos libros de la Biblia). Es decir, no hay liberación posible del dolor y de un final sombrío que el propio hombre se ha buscado en gran medida. Es esta sensación la que, creo, entristece también nuestra época y, siendo atrevidos en las comparaciones, también el universo barroco, la de que el reloj de la historia que avanza imparable nos aboca a un final que no acabamos de querer, a pesar de ser en gran medida responsables de ello. Es decir, la tragedia griega, como el barroco, subrayan que cualquier decisión humana es peligrosa y ambigua, pues se acaba volviendo, a menudo, contra nosotros y porque desencadena un curso imprevisible. Es esta incertidumbre la expresada por los griegos, en su faceta más dolorosa y temible, acaso. Tenemos aquí la idea principal del Edipo rey, por ejemplo. Y conocer las causas y circunstancias de la fatalidad que uno ha elegido y dibujado o pre-dibujado, es, en una nueva paradoja, a la vez fuente de alivio (Prometeo encadenado) o prolongación y abundancia en el propio horror (Edipo rey).  

P. S. : Tras lo que escribo en el post me acosa una duda: ¿y si la "función educativa" de la tragedia griega y de la buena paideia griega sea subrayar la imposibilidad de toda educación? ¿Y si antes que la construcción del nuevo sujeto tenemos la certeza inefable de que cualquier nuevo sujeto o simplemente sujeto está destinado al fracaso? En cualquier caso, la tragedia griega es fuente de dudas y dilemas corrosivos...
   

viernes, 24 de marzo de 2017

La potencia expresiva de las tragedias en la "paideia" y en la nueva racionalidad helénica.






La potencia expresiva de las tragedias en la paideia y en la nueva racionalidad helénica.

Marcos Santos Gómez


Porque Zeus puso a los mortales en el camino del saber, cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera sabiduría con el sufrimiento.
Esquilo, Agamenón, 163-183 

La grandeza de las antiguas tragedias griegas se manifiesta porque no se agota el número ni la naturaleza de sus interpretaciones. Así, en su clásico y excelente libro sobre Esquilo, Murray lo reconoce, admitiendo el hecho de que su interpretación del mismo, del más antiguo de los tres autores de la época de oro de la tragedia ática, no puede ser única. Yo no puedo ni quiero hacer un resumen exhaustivo de este libro, sino tan sólo aludir a un par de ideas fundamentales que dan luz en relación con la obra que en la noche de los tiempos se ha salvado de lo que el autor griego elaborara, que si bien es suficiente para comprender cómo y por qué ha sugestionado a tantas generaciones de hombres, no es lo amplia que debiera ser para ofrecernos una idea más que aproximada de la personalidad y genio de nuestro antiguo autor.

En lo que se refiere al asunto de la paideia, que es lo que nos interesa, conviene resaltar que la tragedia significa un avance en el proceso fugaz, aunque gradual, de emergencia del nuevo logos griego-ateniense que toma distancia de la tradición para voltearla analíticamente, cosa que realiza desde la propia tradición, como en el siglo XX ha resaltado y también realizado la hermenéutica filosófica y literaria. El avance específico de esta manifestación del espíritu ha sido extraer de la mitología los elementos universales, a juicio de Murray, contenidos ya, implícitamente, en el mito, lo cual desborda lo que de él han hecho y dicho interpretaciones a nuestro gusto demasiado restrictivas y reduccionistas como las de Freud, la del Edipo de Freud, por ejemplo. Es decir, el mito es más que mera proyección psíquica de los hombres, en la medida en que somos más que los procesos psíquicos estudiados por Freud y no nos agotamos en los mismos. Así, cada tragedia de Esquilo significa una reflexión sobre un enigma o problema fundamental, planteado por la existencia del hombre y por la propia emergencia del logos.

Especialmente rico es el conjunto de sugerencias que plantea Prometeo encadenado, que abarcan el campo de lo que la posterior soteriología (y coetánea, también) nos plantea. Es decir, el precio de la civilización que ha debido aunar la sabiduría con el sufrimiento salvador de alguien (que somos todos los hombres) que debe morir para resucitar, o pagar una culpa con el fin de liberar al resto de la humanidad. Es una idea universal en el sentido de que todos los hombres desde que existe la civilización saben que han abandonado un estado anterior, a menudo idealizado (el mito del buen salvaje, por ejemplo, en el que se ha dicho que hasta cierto punto incurre Rousseau, y sólo hasta cierto punto). Civilizarse consiste en visibilizar lo que antes era un ejercicio mecánico e inconsciente de, por ejemplo, culpa y retribución, que ahora ha de pasar a través del tamiz de un logos analítico que desmenuza, como los ácidos del estómago las proteínas convertidas en sus componentes básicos o aminoácidos, lo anterior y lo presente. Esto genera el dolor de una pérdida y la consecuente desorientación que pronto, en la ilustración ateniense de la sofística, quedará patente. El ejercicio del logos no llega gratuitamente, sino que se acompaña de unas nuevas necesidades y exigencias, del mismo modo que la civilización. Entiendo por civilización, por cierto, el modo de vida humano que trata de emanciparse de la propia constitución, es decir, desgajarse dolorosamente del mito (sin jamás lograrlo). Se entiende que la ilustración freudiana pronto se fijara en este proceso como metáfora o reflejo mayor de lo que acontece en el sujeto humano durante su maduración psíquica. Pero, insistamos, Esquilo no pretende describir ninguna trama psicológica, lo que se comprueba en sus argumentos, que apuntan más allá de las motivaciones individuales de sus héroes. Son más bien, vivencias acaso colectivas y problemas fundamentales de índole metafísica que atañen a la existencia del hombre, a su soledad en el universo y a la convicción elemental de que existiendo se está pagando un precio, que los dioses, a menudo, deciden en contra de los deseos humanos. Y esto último nos lleva a la teodicea que ya decíamos que aparece como rasgo principal del Prometeo encadenado. Hay que pensar y justificar esta realidad del dolor universal que acompaña a la civilización, concluyendo no que no deba darse ni que haya que dar un imposible paso atrás, sino que es, lo que hasta cierto alivia, algo imperioso, algo fatal pero cuya comprensión es ya parte de la solución (no estamos lejos, vemos, de las claves freudianas, a pesar de lo que hemos dicho, sólo que, insistimos, vamos más allá. A no ser que entendamos que lo esencial deba de abordarse, como lo hace Freud, permaneciendo en el plano de un sujeto psíquico a menudo sufriente que desde sí explicaría el mundo y la cultura).

En Los persas, Esquilo se pone, increíblemente, en la piel del enemigo, a diez años de los acontecimientos bélicos que asolaron Grecia por la invasión persa del rey Jerjes, hijo de Darío, y en los cuales participó heroicamente como soldado él mismo. En esta obra se incide en algo muy griego: la facultad desintegradora de la hybris humana, que ha de pagar su culpa, con un precio o castigo. Los dioses penan esta tendencia del hombre a sobrepasarse y, de nuevo, vemos cómo la mesura es impuesta por el contrapeso de la pena, de un modo semejante al derecho que intentaba en el proceso de emergencia del logos, racionalizar la vida humana, es decir, organizarla desde la conciencia y la voluntad, o la voluntad consciente. La interpretación de Murray diverge, sin embargo, de este matiz que nosotros hemos encontrado, y atribuye el dolor de los persas perdedores a un rasgo de la moral griega, si lo he entendido bien. En cualquier caso, la identificación con el dolor de lo ineludible e inevitable es pasmosa en esta obra, pudiendo extrapolarse el mismo fácilmente a un dolor universal experimentado por todos los hombres, al sentirse víctimas de una fatalidad, de una bifurcación esencial, como precio que, de nuevo, hubiera que pagar por existir. La existencia, así, resulta un dolor, pero, al mismo tiempo, se puede liberar si captamos y sublimamos dicho dolor estéticamente, que es lo llevan a cabo, precisamente, las grandes tragedias. Éstas nos conducen a la miseria digna de lástima, pero al mismo tiempo a la nobleza y grandeza del hombre. El hombre es un ser, como decía Nietzsche, híbrido, digno de compasión a menudo, pero que ha de superar dicha compasión (en la interpretación del autor germánico) para existir cabalmente, como hombre pleno.

Un efecto de la lectura de estas tragedias es la sensación de que estamos conectando con algo esencial y por tanto, comprobamos cómo nos remueven por dentro, cómo nos agitan el alma. Tienen, en este sentido, una fuerza pasmosa y su lectura es más que impresionante. Así, llegamos a la Orestiada, ciclo de tres tragedias en cuya lectura a nosotros nos ha impactado, especialmente, la segunda, Las coéforas (cuyo texto griego en Alma Mater acabo de adquirir, por cierto). Aunque diga esto, es necesario leer la trilogía completa para, siguiendo a Murray, comprender lo que aborda y la incipiente respuesta al problema en cuestión que aporta. Es la tercera tragedia, Las Euménides, la que nos orienta en esta comprensión (lo que nos lleva a pensar que Esquilo está a día de hoy fatalmente incompleto, ante las lagunas en su producción existentes, tal como éstas nos han llegado desde la noche de los tiempos). Aquí se muestra a las claras lo que hemos anticipado anteriormente, es decir, que civilizarse es reprimir el precio de la sangre, de la venganza tribal y familiar que constituía la justicia o diké natural del derecho implícito y no escrito, por la diké reflexiva que mide, sopesa y distribuye las penas y culpas sabiamente. Es una nueva visibilidad que el griego ateniense aquí hace de su propio proceso racionalizador, que implica un cierto sometimiento y domesticación de lo antiguo que se sitúa, desde su nueva perspectiva, en un estadio previo y salvaje e inconsciente.

Lo más impactante de las tragedias es la “eficacia” y la fuerza con la que tratan los asuntos que hemos mencionado. Son sobrecogedoras. Los plantean como auténticas bifurcaciones, poderosas, que, como un nuevo destino, acompañan fatalmente al hombre. Así, en el proceso de la paideia que estamos estudiando, aportan su particular momento de reflexión y contribuyen a la “fabricación” del nuevo sujeto, henchido de bifurcaciones y desesperado, pero dotado de una dignidad especial y también nueva, de una nueva forma de mirar el mundo y de mirarse a sí mismo.  

Obra de referencia:
Murray, G. (2013). Esquilo. Madrid: Gredos. 
  
      

lunes, 20 de marzo de 2017

Tucídides: la historia como superación de la epopeya.



Tucídides: la historia como superación de la epopeya.
Marcos Santos Gómez

La invención de la historia en Grecia, desde Heródoto, supone un paso más en la superación desmitologizadora de las viejas epopeyas que trataban el pasado de un modo intemporal. Lo que ahora realiza la historiografía es el intento, logrado dentro de ciertos márgenes típicamente griegos que lo limitan, de introducir la temporalidad en el conocimiento del hombre. Pero lo que en Tucídides se aporta especialmente es el elemento político, típico de la Atenas de su tiempo, el tiempo de Pericles. Es decir, se quiere explicar la polis que era, más allá de su constitución como estado en sí misma, un ingente proyecto de hombre que afectaba al “interior” del ciudadano y que por tanto suponía además una paideia. En este sentido, sería interesante, y más adelante lo trataremos, abordar el famoso discurso fúnebre de Pericles al final de los libros de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, como un ejercicio de recapitulación y paideia, de reflexión mundana, sobre el efecto y el poso, a menudo terrible, del pasado, del tiempo, de la temporalidad humana. No obstante, hemos de advertir, como sugiere Jaeger, que el cosmos griego, su idea de un orden previo y nuclear en lo existente, limita su idea de lo temporal en la “naturaleza humana” en el sentido que hoy le damos. No es una historiografía la de Tucídides que afecte hondamente al hombre, en la que éste se hace, sino más bien lo contrario, de tipo esencialista, pues en el tiempo se despliega lo que el hombre es ya, de hecho, en su más íntima esencia. Hay un fondo común en los hombres que no cambia y que se manifiesta una y otra vez, siendo esto el principal tópico de la historiografía del ateniense.
 
Así pues, Tucídides explora lo que el hombre es, en un sentido casi metafísico, desde una antropología filosófica fuerte en la que acaso lo temporal es el desarrollo de lo mismo. Destaquemos que, sin embargo, la superación de la intemporalidad mítica de la epopeya, es obvia y estamos ante un paso más de la razón griega en su esfuerzo por distanciarse y analizar el mito, aunque, como estamos destacando, mantenga disimuladamente elementos típicos de la cosmovisión mítica. Esta misma idea de un orden fijo en el hombre, que ha de reflejar la política, que cimenta a la ciencia y que permite el extraordinario progreso de la razón griega en relación con otros tiempos y modos de ser, lastra de algún modo las posibilidades de esta misma razón. Estamos ante una razón que, paradójicamente, necesita una profunda estructura mítica para funcionar.
En Tucídides hallamos también lo que Platón representará a la perfección, que es el ideal de una política que es ética al mismo tiempo, frente a lo que hoy concebimos, acaso fortalecido en los tiempos de la Reforma Protestante, que alimentó esta escisión entre lo íntimo y ético, con lo exterior y político, que pueden caminar incluso en sentidos contrarios (¿es también, nos preguntamos, la idea de las dos ciudades agustiniana?). Es decir, lo político implica una construcción interior del hombre, por lo que ha de reflejarse en una concreta disposición interior del ciudadano. En gran medida la racionalización que significa Grecia tiene este derrotero, como tanto venimos demostrando, educativo, es decir, de ingente re-construcción de lo que sea el hombre. Que emerja la razón supone al mismo tiempo la emergencia de una actitud racional y de un modo de ser concretamente racional, la fabricación del hombre en un sentido occidental y ya en bastantes aspectos casi actual. Esta racionalización se confunde, en ellos, con una naturaleza humana que es ese logos profundo que vertebra al hombre y que, cuando se escindan lo político y lo ético, como ocurrirá al caer las viejas polis y estallar, con Alejandro Magno y Roma el mundo de los Estados gigantescos en Occidente, de manera paradójica e irónica servirá para juzgar y procurar la transformación del Estado desde dicha racionalidad brotada de lo humano. Aquí podemos entender desde el ideal estoico especialmente bello en Séneca, la humanitas ciceroniana y, de nuevo, San Agustín. Una “naturaleza humana” que reaparecerá en este sentido normativo en Emilio de Rousseau y desde la que se establecerán proyectos revolucionarios en la política. Esto ocurre porque, frente al universo de Tucídides, se habrá perdido la armonía entre el Estado y el ciudadano que ante una cierta sensación de caos en el exterior, habrá de inventar un orden en el interior y mirar al mismo, a su intimidad, como ámbito de la reestructuración del cosmos griego.

miércoles, 15 de marzo de 2017

Efecto social de la discusión generalizada y del constante cuestionamiento de los presupuestos. La tragedia de Eurípides y la comedia de Aristófanes.



Efecto social de la discusión generalizada y del constante cuestionamiento de los presupuestos. La tragedia de Eurípides y la comedia de Aristófanes.

Marcos Santos Gómez


Si para Sófocles el mundo griego, en cuanto cosmos, no estaba aún amenazado, para Eurípides, contemporáneo del apogeo de la Sofística y de Sócrates, se expresa un sentido ya moderno de lo trágico. El hombre no es tanto víctima de un orden inapelable que causa su desgracia, aunque, en la teodicea de Esquilo, también, ésta es compensada con la mera contemplación de dicho orden, sino que es víctima de la disolución del cosmos de la tradición e ideología griega por efecto de una poderosa ebullición del nuevo logos. Ya hemos escrito anteriormente que la difusión, tanto en las clases superiores como en las más populares, de la nueva “costumbre” de discutirlo todo, generó una profunda crisis de la cultura y de los valores tradicionales, horadados por el permanente cuestionamiento de lo establecido en que consistió la razón. Entonces, como hoy, fueron carcomidos los pilares que durante siglos habían sostenido el criterio “correcto”, el sentido común exaltado y transmitido por los mitos y poemas aristocráticos-heroicos. Este ambiente, que en lo político generó la democracia y las constantes asambleas para discutir y decidirlo casi todo, así como una nueva modalidad de simposios (banquetes) en los que al anterior hedonismo se añade ahora la conversación seria y analítica sobre los temas políticos y vitales de la actualidad ateniense, donde se ponía en juego esta razón griega-ateniense, supuso desde luego la mayor aportación y novedad que dieron al mundo aquellos hombres y lo que todavía hoy puede humedecer los ojos de quien de manera sensible y piadosa camine por las ruinas que aún pueden apreciarse en la Hélade actual como restos visibles de aquellos gloriosos tiempos que durante siglos han admirado a los hombres. Somos hijos de aquellas discusiones cuya prolongación ha sido, entre otras circunstancias menos gratas, la historia. Y el producto de aquel frenesí indagador y dialógico fue una paradoja que bien señala Jaeger y que referimos a continuación.

Se supone que el proceso descrito abrió una brecha en el homogéneo universo ideológico y cultural en su aspecto “exterior” como “interior” (constitutivo del sujeto y en él presente) que ofreció el caldo para una nueva libertad. Las antiguas cadenas de la tradición y sus determinaciones, en la trama causal que constituía la realidad, quedó desafiada y absolutamente cuestionada. Mas este espacio de nueva libertad que se experimentaba “dentro” y “fuera” de uno mismo, estas grietas en el alma de los atenienses, mostraron que en realidad el hombre era ahora víctima de profundos desconciertos, de indecisiones, de inseguridades que también lo esclavizaban, que llenaban la existencia de un terror diferente, de una amenazante nada que, al modo del viejo destino causal, era ahora la fatalidad que surgía para amedrentar a los hombres. Es esto mismo, esta ausencia desconcertante de certezas en un cosmos deshecho, por la destrucción del orden que vertebraba anteriormente al universo para los griegos, lo que genera el pathos específico de la tragedia de Eurípides. Es decir, éste refleja a la perfección lo que estaba sucediente justo en esos momentos en el alma de sus conciudadanos.

Cita en especial Jaeger la tragedia Ifigenia en Áulide, en la que el choque con la tradición y la fatalidad mítica, entre aquello y las nuevas razones que lo cuestionan, provoca la insufrible tensión del drama, su agónica cadencia. ¿A qué deben obedecer los hombres? ¿Queda algo por obedecer? Son preguntas que superan y actualizaban la antigua tragedia ática de Sófocles y no digamos Esquilo, para quienes el hado era, en el fondo, lo que además justificaba hasta cierto punto el sufrimiento en una suerte de teodicea, como vimos, el peso de un orden inapelable que desbordaba las expectativas humanas, pero que era, felizmente, un orden.

Esta novedosa lucidez del ateniense en el apogeo de la democracia creó la otra cara de la moneda. Por un lado el trágico Eurípides, precedente de Platón y crítico-continuador de la tradición mítico-aristocrática, y por el otro el comediógrafo Aristófanes. Que existiera la comedia sólo pudo ocurrir y permitirse en medio de este maremágnum de críticas y discusiones que era la Atenas del momento. Es justamente esto, que desde la perspectiva de la paideia consistía en la guerra entre la vieja y la nueva educación (sofística) lo que constituyó el tema y argumento de bastantes comedias, como la conocida Las nubes. La comedia se ríe de los absurdos producidos por el reinante escepticismo, por su potente efecto disolvente del “sentido común”. Esto tenía, según Aristófanes, “serias” consecuencias éticas, como era el triunfo de lo injusto, gracias al poder de los discursos, sobre lo justo. Es como si el ciudadano en las comedias se diera un respiro de alivio respecto a tanto ajetreo acarreado por la nueva razón. En realidad, matiza Jaeger (p. 339), Aristófanes no llega a ser un reaccionario, sino que su actitud es la del esperable desconcierto de los atenienses ante los vertiginosos cambios “espirituales” que estaban viviendo. Expresa su desazón cómicamente. El presentimiento de que el nuevo logos pudiera también ser usado para dominar (en las asambleas, por ejemplo, es decir, en la política). Contrapone, pues, la Sofística a la tragedia y la música (herederas en gran medida del mundo aristocrático que intentan reflejar, con el que juegan y que, en el caso de Esquilo y Sófocles, tratan de salvar hasta cierto punto o conciliar con los nuevos tiempos). Resulta curioso percibir la dependencia que, en este sentido, la comedia tenía de la tragedia, representando el anhelo de ésta, de su mundo, cuando ya no era posible vivirlo en la vida real. La comedia es, señala Jaeger, en este sentido esencialmente educadora, pues toma conciencia de estos conflictos, de la necesidad de la tragedia que los atenienses habían exiliado de sus vidas, en cuanto grandeza mítica y confrontación heroica (y racional) con el destino (p. 344). Es decir, la comedia escoge y ostenta la responsabilidad por afrontar los nuevos tiempos y las necesidades, desconciertos y anhelos que estos producían en las personas, tema que también entraba, hemos visto, en el universo de la tragedia de Eurípides, mucho más evolucionada y actualizada que la de Esquilo y Sófocles. 

Obra citada:
Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.