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viernes, 9 de diciembre de 2016

Epifanía y tragedia en la "hora de clase".



Epifanía y tragedia en la “hora de clase”.
Marcos Santos Gómez

El ensayo de Massimo Recalcati, La hora de clase. Por una erótica de la enseñanza, publicado recientemente en Anagrama, desarrolla unas ideas en torno a la enseñanza, con especial atención a la universidad, que ayudan a comprender lo que hoy está ocurriendo en torno a esta vieja institución. Se hace eco de lo que denomina, desde una base freudiana-lacaniana, “complejos” de la escuela. Según él, el niño puede desarrollar un ambiguo amor-odio respecto a aquello que le restringe la plena satisfacción de su deseo primario, cuyo logro le frustra la "autoridad" o la Ley (que en el Psicoanálisis representa la figura del padre). En este sentido, la Ley sería prohibición que truncaría y obstaculizaría el desarrollo desinhibido del puro goce sensual al que tiende el niño. Estaríamos ante lo que se experimenta como torcedura de los deseos y que por tanto causa, por un lado, la infinita nostalgia edípica de su satisfacción y, por otro lado, el también edípico recelo y aversión hacia aquello que lo impide. Como es evidente, Recalcati denomina a este complejo de la escuela el complejo de Edipo, personaje mitológico de tormentosa y ambigua relación con la Ley y la verdad. Aunque este complejo en la tradición psicoanalítica se refiere en principio a aconteceres propios del núcleo familiar, Recalcati  lo aplica a la situación en la que cierto tipo de escuela “tradicional” o autoritaria supone para el niño un perjuicio que le impediría satisfacer ciegamente lo que desea, una escuela que se opondría a sus inerciales afanes más primarios y egocéntricos sin favorecer su goce sublimado en el ámbito de la cultura, y que por tanto genera o bien sumisión o bien rebelión. No estamos sino refiriéndonos a la vieja escuela, al modelo más tradicional (¡y tan cuestionado desde principios del siglo XX, con especial virulencia en los años sesenta y setenta!) que utiliza para la educación la metáfora de la guía que ha de enmendar las irregularidades de la vid, para que ésta se enderece. El niño necesitaría esta corrección exterior y es justamente un entorno frío, objetivo, distante e institucional como el de la escuela el que puede ofrecerlo. 

Añado una precisión. El enfoque pedagógico autoritario que está describiendo Recalcati entronca con la tradición de un sesgado estoicismo que ha nutrido la enseñanza, inserto en la pedagogía cristiana. Pero no es exacto reducir todo el estoicismo, que es un avanzadísimo modelo de pedagogía, razón y hombre, a esta lectura autoritaria que se ha hecho del mismo. Ideológicamente, este modelo helenístico-romano de filosofía pretendía la aplicación de un cierto instrumento identificado con la razón que habría de regir, desde la distancia y la objetivación, la propia conducta, y en cuyo proceso emergería lo que llamamos “sujeto”. Una suerte de principio armónico y de sintonía con el que reconciliar las contradicciones del sujeto emergente y su vinculación con el orden del universo. 

Sería esta aplicación de un logos lo que facilitaría una toma de conciencia acerca de qué lo mueve a uno y lo motiva, mediando entre las emociones escindidas de la realidad y la realidad, con la cual se vuelven a conectar. Así, un estoicismo bien entendido no sólo no se opone a la buena pedagogía, sino que da la razón al psicoanálisis, que trata de obrar esto mismo en el sujeto neurótico. Es lo que la elogiada Martha Nussbaum ha señalado que hace precisamente Séneca, en su excelente trabajo sobre la filosofía helenística La terapia del deseo que yo he tenido siempre muy presente. En particular, analiza la tragedia Medea del autor hispanorromano, su particular versión del mito, mostrando cómo en ella Séneca pone en marcha este modo de razón o de iluminación que visualiza nuestras "verdades" y motivaciones a menudo inconscientes y se apoya en éstas para ir labrando el carácter apto para responder, con su existencia lúcida, al misterio de ser.

Es la aplicación de esta regula racional la que, curiosamente, “fabrica” o posibilita la libertad humana, ya que la libertad entendida desde este esquema es la capacidad de auto regirse y auto-crearse en un proceso que torna consciente lo implícito, que intenta que el sujeto se haga cargo de la necesidad de aprehender su propia naturaleza y de este modo abordar su existencia. ¡Cuidado, por cierto, porque a pesar del sesgo de Recalcati y por tanto de todo este post, en el estoicismo (y también en el psicoanálisis) se trata de una metafísica o, más aún, una ontología de la existencia (“humana”), no solamente de psicología! Comprender los mecanismos de la concreta materialidad humana (biología, psique) nos obliga a plantearnos cuestiones metafísicas y antropológicas, que nos cercan y provocan si asumimos un cierto modo lúcido de vida. Exactamente igual que ocurre cuando tratamos de pedagogía y pensamos la educación

El segundo gran “complejo”, es decir, modo o estructura en las relaciones que va trabando el que crece (o se educa) con la escuela (institución que para nuestro autor resulta imprescindible y plenamente justificable, sin llegar a cuestionarse algún tipo de “maldad” intrínseca asociada a la misma, más allá del exceso de algunos de estos complejos que estamos resumiendo) es el complejo de Narciso, que ya no es el tipo edípico de relación amor-odio con los progenitores que hemos visto. Para Narciso el mundo es una extensión de sí mismo, o sea, su propia imagen, un reflejo, como si la escuela, en este contexto, se limitara a ser su espejo en el que prolongar los impulsos del ego, los deseos más primarios que lo constituyen, los propios del niño, un niño que puede actuar y desear, sin la menor traba, sin que la escuela le presente una Ley, autoridad o realidad independiente. Y aquí estamos en lo que precisamente sucede en nuestro tiempo, no ya en la escuela primaria o secundaria, sino incluso en la universidad. Se trata de un modelo pedagógico en el que la figura del profesor ha desaparecido por completo, siendo sustituida por las redes sociales e internet. El alumno, sea del nivel que sea, tiene a su disposición un “saber” consistente en una suerte de océano de información fácilmente asequible que no requiere ni memoria ni elaboración, un mar de relaciones de los datos y la información como un todo que abarcando tanto, y estando aparentemente abierto hasta lo infinito, manifiesta un tipo de cierre, una clausura que impide que el pensamiento pueda trascenderlo, que el alumno vaya más allá de él mismo. 

Se trata del modelo pedagógico del puro dejarse llevar, en el que bajo la apariencia de que el sujeto lo es todo, resulta por el contrario difuminado y volatilizado, como le había sucedido a la figura de la autoridad o Ley o profesor. Sobra insistir en el enorme peligro de esto, que es justo lo que hoy se nos vende como ideal, desde argumentos como la preparación para los puestos de trabajo y las necesidades del mercado. Se fomenta y estimula un constante estar ocupado en tareas para las cuales desarrollar las adecuadas competencias. En efecto, aquí vincula Recalcati el discurso pedagógico en torno a las competencias, que vienen a constituir un saber práctico y operativo, un hacer no contemplativo, un activismo sin que obre la relativización y la toma de conciencia que hemos atribuido al uso de la razón (estoica, psicoanalítica). Una simple inteligencia instrumental, un logos raquítico que renuncia a comprender-se. 

La paradoja es que entonces somos menos prácticos que nunca, porque perdemos la perspectiva, la necesaria distancia contemplativa que puede reorganizar y reorientar la práctica, que tensa la praxis y la impulsa. Se trata de una pedagogía (de las competencias) que invisibiliza los propios valores que la rigen. Yo le suelo decir a mis alumnos de la universidad que hablar en clase de valores, o que un educador se plantee pensar los valores, significa que el proceso educativo a menudo inconsciente se ilustre (en el sentido de Ilustración, de aclaración, de iluminación) y se torne consciente. Se trata de una educación que faculte para la aclaración de lo que uno hace, es decir, que tome las riendas de lo que lleva a cabo en sus implicaciones y consecuencias más hondas. 
  
De manera que percibimos una cierta ceguera axiológica que ha convertido la educación (superior) en un entrenamiento para adquirir capacidades operativas y que presupone un sujeto cuya actividad sea meramente práctica, agotándose en esta actividad adaptativa, pragmatista. Se trata de la forja de un mundo de supervivencia, en el que la antigua autoridad burda y coactiva se ha borrado, ya no existe, ya es otra cosa. Pero lo que ahora hay es un naufragio, un sálvese quien pueda, por el que no encontramos una Ley que desplace nuestro deseo hacia la pregunta sin fondo y sin respuesta, pero salvadora. Al no haber una cortapisa al deseo más primario y narcisista, el sujeto no puede emerger como tal, como adulto, y se limita a seguir siendo lo que era, lo que siempre ha sido, una pulsión que conduce a la satisfacción de deseos magnificados que constituyen toda su realidad, que se confunden con el mundo y lo nublan. Es esta efervescencia la de una pasmosa soledad, ya que los sujetos no buscan ni ven a la persona del otro, tan sólo contemplan su propio reflejo, como Narciso. Al no haber, propiamente, sujeto, no hay comunicación ni interacción, por lo que se vive en una sociedad atomizada e individualista.

Así pues, la pedagogía de hecho que se está practicando en la universidad, a escala mundial, parte de un modo de ser que no se cuestiona y que se da por bueno en una implícita valoración sin esclarecer, un mundo que sólo es la extensión de los deseos del “niño” (Narciso), en el que éste no tiene la necesidad de entablar una relación erótica con un saber académico que resulta rebajado, reducido a aquello que asegura su prolongación inercial, la fantasmagórica ilusión de su instante balbuciente, y que nutre su mero impulso informe

Vemos que de un modo eficacísimo, sin la necesidad de los viejos modelos autoritarios del mundo de Edipo, se ha logrado un control social tan férreo como líquido. Ya no hace falta una censura que defina ideológicamente lo que hay que hacer, lo que hay que enseñar e investigar o incluso las conclusiones que obtener en las pesquisas de la ciencia, sino que es el fantasma de la eficacia en sí, el fetichismo de la calidad, la moral del operar efectivo y la adaptación a un mundo cuyos presupuestos no salen a la luz, lo que nos rige en la sombra. Se ha des-verbalizado, des-logificado el quehacer universitario. En la pantalla en que se ha tornado nuestro mundo, a Narciso le resta la ilusión de adaptarse para obtener parte del goce prometido, ya que además no se presenta ni la sugerencia siquiera de que pueda existir otro modo de estar y de ser universitario.

Frente a toda esta fenomenología, para el italiano la universidad y la escuela cobran su verdadero sentido, o sea, la función educativa, cuando emerge el modelo o “complejo” que él denomina de Telémaco. Básicamente, lo que aquí pretende es una recuperación de la figura del profesor, en cuanto éste es mediador para la relación-erotización del alumno con el conocimiento. Se presupone que la humanidad, que es la porción de realidad en que nos desenvolvemos, ha cristalizado en ese poso que llamamos “cultura” o “conocimiento”, y que abarca desde la ciencia y la filosofía a las artes y la historia. En un sentido amplio, un cierto logos que dota de una relativa coherencia al mundo y que lo re-configura, que le dona su sentido. Es a este ámbito a donde el sujeto que se constituye como tal mediante el proceso que llamamos “educación” debe desplazar, entre la sublimación y la asunción de reglas propias de un principio de realidad bien entendido, su inicial erotismo, es decir, su deseo y su gozo previos al encuentro con la realidad, el otro y la Ley. 

La escuela y la universidad son las instituciones que en nuestro mundo permiten y facilitan esta extrapolación desiderativa, esta transfiguración de lo fruitivo hacia el conocimiento, válido por sí mismo, no tanto como medio para la producción empresarial o la realización de tareas demandadas por el mercado laboral. La tesis, de reminiscencias psicoanalíticas del ensayo de Recalcati, es que sólo así puede emerger lo personal, o lo que en otros términos se llama “sujeto”. Es decir, nace una nueva forma de ser y de estar en el mundo del niño que era pura pulsión y tendencia auto proyectiva, que se fabrica en la confrontación amorosa con un mediador (el profesor) el cual, lejos de permitir que el erotismo se desvíe hacia él mismo o que se agote en la concreta relación pedagógica que se está dando, siga su curso hacia el tesoro cultural que alberga la humanidad. Esto es, asevera Recalcati, lo que hacía Sócrates. De modo que el profesor es quien revitaliza dicho tesoro, invocándolo en la clase con la palabra. Porque de modo semejante a Heidegger, el italiano entiende que en el lenguaje vive algo, en un lenguaje no agotado en lo estrictamente referencial y que, por el contrario, incorpore no lugares, vacíos y negatividades. De hecho, para que la relación con el saber no sea la propia del complejo de Narciso de nuestro mundo capitalista-cibernético-consumista, el profesor debe subrayar su no-saber, o sea, debe mostrar que el grato desafío del conocimiento es que nos pinta de sombras y vacíos, de preguntas y de misterio el mundo, aflorando precisamente su naturaleza enigmática, como algo vivo en el incendio de la palabra. La hora de clase sería una suerte de liturgia, de epifanía sagrada en la que se revelaría con una densidad de vértigo, como néctar o miel, lo más valioso forjado por hombres y mujeres. 

Claro está que si entendemos así la universidad, caería por tierra todo el entramado evaluativo que en la actualidad copa el edificio académico y pretende ser la garantía de su buen hacer y eficiencia. No hay manera de medir esto. La evaluación que se reduce a cuantificar sin conciencia de la transformación que el propio instrumento de medida opera en la realidad que “mide”, banaliza todo este proceso de erotización de la enseñanza. Así, nuestro autor reivindica una antigua forma de educación y de universidad, cuyo origen estoy en estos momentos investigando a través de textos de pedagogía escolástica y clásicos de la educación, que cuajó hasta cierto punto en parte de lo que fue la universidad medieval (con su importancia del texto y de la palabra), y que hoy se está perdiendo, de una sana logificación de la realidad que la realce y eleve. No se trata del imperio de la palabra muerta, que muchas veces es simple ideología, que con justicia se ha criticado tanto que existía en el viejo modelo universitario. Eso era un saber fósil cuyo fin no era la re-activación de la vida y la existencia humana. De acuerdo. Pero tampoco es logos la verborrea procedimental que esquematiza y reduce la existencia a una red de relaciones instrumentales, y que apenas roza lo verdaderamente nuclear. 

Estamos, en efecto, ante un contundente cambio paradigmático en el que la universidad que cultivaba una erótica de la enseñanza, ya va dejando de serlo, asemejándose al modelo pedagógico que Recalcati ha denominado de Narciso. Lo que éste pretende realzar es esa figura de la religación que eran los profesores dentro de un modo de entender la educación que yo he definido en algunos escritos hace tiempo y que ahora me sorprende gratamente ver corroborado en esta lectura. Esto es: la educación sería la construcción de lo personal que se realiza mediante la deconstrucción de las certezas que, como inercias, nos venían incorporadas y nos constituían. Es decir, educar-se es dejar que el otro lo disuelva a uno para, en ese mismo proceso y de manera paradójica, emerger como persona, como si el desafío de lo otro, de lo diferente, de lo que no conocemos plenamente, nos hiciera perder un poco el equilibrio para rehacernos en la conciencia del vértigo y el vacío.

Un educador, en este sentido, un buen maestro, hace de rompedor de esquemas pero para producir la actividad creativa por la que el alumno se sitúa en el mundo como persona y se vincula con el resto de los hombres y mujeres. Esto es, ciertamente, lo que hace falta, de manera imperiosa, lo que muda y angustiosamente nuestra sociedad demanda con su sufrimiento, tedio y ansiedad. Se trata de traer a las aulas un fenómeno no tanto acumulativo de vana erudición o habilidades procedimentales (competencias), sino todo lo contrario: un tiempo iconoclasta, como si hubiera de definirse el hombre al modo de una constante y demoledora teología negativa del discernimiento ilustrado, del cuestionamiento de todas las imágenes, por la que la humanidad ve liberada toda su rara belleza, como si para que entrara la luz, en la conocida imagen heideggeriana del “Claro”, hubiera que desbrozar la maleza, la espesura del bosque sombrío de la palabrería, que no logos, en la cima del proceso de la huera plenitud del mundo que se hincha como una inmensa nada.   

Resta matizar que, como es obvio, el buen maestro no se caracteriza por un método particular ni por una didáctica, ni por nada mensurable o cuantificable, sino por la elocuente transparencia con que encarna el saber que transmite, al realizar una manera de educación que es a la vez valoración (entendida como poner el acento, enfatizar, afirmar, encarnar, invocar y revivir) de una concreta enseñanza que transmite, de contenidos que componen recomponiendo, o mejor dicho, descomponiendo. Es decir, unos desafíos mucho más allá de su reducción a “hechos” o “datos” son contagiados en el fuego de una madura afirmación vitalista, en el incendio del lenguaje redivivo, en el reducto sagrado de la clase. Son “contenidos” o “enseñanzas” que se tornan lo más real. El maestro, hoy, es el sacerdote de la tragedia más propiamente actual, epocal, que nos caracteriza. Se trata, a mi juicio, de hacer brillar en clase la tensión trágica inherente a la universidad de Bolonia, que es la que se da entre quienes en situación excéntrica, incluso marginal, diría, buscamos de nuevo que en la totalidad de la plena presencia del pragmatismo que puebla el más mínimo rincón de esta gravedad de imposible trascendencia, en la agotada y yerma universidad de las interminables evaluaciones, en esta inerte inmanencia sin horizonte, en lo impersonal de su pedagogía procedimental, en el inercial practicismo de las competencias, en lo esclerotizante de la estandarización y la hipernormatividad, se abran los espacios y tiempos para una trascendencia. Hay una dignidad que recuperar más allá y por encima de todo esto, como enseñaba el buen Séneca. El universitario en pos de una erótica de la enseñanza será quien aspire a ello, saltando en el peligro de la totalidad sin fisuras para buscar la salvación, decía Hölderlin, en el momento del máximo peligro.   

Obra de referencia: Recalcati, M. (2016). La hora de clase. Por una erótica de la enseñanza. Barcelona: Anagrama.

   

lunes, 5 de diciembre de 2016

La religión del saber: la universidad medieval como templo para convocación y salvaguarda del secreto que albergan las cosas.



La religión del saber: la universidad medieval como invocación y salvaguarda del secreto que albergan las cosas.


Marcos Santos Gómez





La universidad que surge en el Bajo Medievo, dentro de un contexto fundamentalmente eclesiástico (aunque ya muy en los comienzos se dieron unas pocas universidades de fundación y servidumbre regia o municipal) se sostiene en torno a una cierta idea de la verdad como aquello cuya pesquisa dignifica y eleva al que la lleva a cabo, cual si la razón última de las cosas contagiase su incierta pero poderosa presencia desde su oculto trono. Se intuye y fabrica una sublime fuente de lo real. Se la intenta nombrar hasta asirla como causa de todo lo visible o, en ciertos momentos, hasta tener que abandonarla, entre la fatiga y la nostalgia, porque el abismo muestre su carencia de fondo, en la crisis representada por el nominalismo cuando retorna el eco de Tertuliano irónicamente invocado por la desmesura de la razón que portaba el estigma de su propia impugnación. 


Se manifiesta una fe en que el mundo existe por un motivo, émulo del principio o arjé buscado por los presocráticos, y se confía en que la consistencia ontológica del mundo se apoye en el esqueleto matemático que parece sostenerlo. Una X para cuya revelación organizada se había de constituir un modo de vida ascético, la orden monástica constituida por los que se tomaban en serio el problema de la verdad. El historiador Bowen sitúa uno de sus orígenes en Abelardo, que supuso un remedo parisino del viejo Sócrates, arrastrando a ingentes grupos de oyentes inflamados por una palabra cuya escucha abstraía de los quehaceres cotidianos y exigía, como en el caso del maestro ateniense, una cierta voluntad de ir a buscar la verdad apartándose de la vida común o, en los términos estrictamente lógicos o intelectuales, de las imágenes (idola) asumidas en el modo de existencia vulgar y que empañaban y apartaban de la correcta visión del núcleo de la realidad, cuyas pulsaciones era preciso escuchar, lentas y constantes, por debajo del ruido de las cosas. Se hacía hincapié, para Sócrates, en la necesaria alienación del filósofo en relación con las materialidades que movían a otros (los sofistas), en una suerte de vocación sacerdotal semejante a la de los seguidores de los cultos mistéricos. Y de un modo semejante, pensar exigía, en la universidad, la separación respecto al mundo. 


En el magnetismo y la fama de Abelardo se daría una mezcla de seducción de la palabra con la búsqueda de aquello más real y más intenso que los trabajos propios de la vida corriente, un fuego que más allá del modelo racional del maestro socrático reflejaba aquél otro modelo divinizado de Jesús de Nazaret, por el que se había sufrido martirio o hecho las Cruzadas. Una suerte de sofística obsesionada con esculpir las dos o tres verdades básicas que era preciso esculpir. En las universidades nacientes, esta devoción personal se disciplinará al modo de la regula benedictina, como indica el sociólogo de la educación Carlos Lerena, con un camino pedagógico que moldearía al discípulo y lo sometería a una rutina pautada, a la asunción del necesario modo de vida excepcional. Se trataba de la fundación de una comunidad humana (a eso aludía inicialmente el término “universitas”, al concreto grupo de personas reunidos para discernir y hallar certezas) dedicada a la adquisición y encarnación de “verdad”, empleando el instrumento de una razón que Dios puso en los hombres, y definiéndose este ámbito de la pesquisa como la cima de la actividad humana, una actividad teórica, un camino de renuncia y adoración feudal de aquello que daba sentido y dignidad a la existencia tanto del devoto como, secretamente, de todos los hombres.  


La universidad partía, pues, de la fe religiosa (cristiana) y metafísica (griega) en que existe un cierto plus que humilla a la realidad cotidiana al tiempo que la ensalza, una suerte de horizonte o halo donde se sitúa la verdad como clave del mundo y a la que paradójicamente hay que llegar negando el mundo, o quizás rebajando su carácter enigmático y misterioso al rango de problema, lo cual es otra forma de ascesis o mortificación. Se da una reducción y un sacrificio del propio mundo para constreñir su inasible exuberancia con un uso reposado del lenguaje y una contemplación distanciada y recelosa (meditatio). El modo de vida que fabrica y realiza esta apuesta ontológica y epistemológica hundiría también sus raíces en el modo de vida del anacoreta de los primeros siglos del cristianismo, en su forma de constituir el núcleo irradiante de su existencia mediante la veneración de un ser recóndito y refractario a toda captación, porque como gota de aceite sobre la superficie del agua, es un ser que escapa y resbala a la materia. Sólo que ahora, decimos, este vínculo existencial y ontológico con la verdad se ha tornado, al estilo occidental, en metafísico.


La razón griega había descubierto la “verdad” al escapar refractariamente del mito y de las tradiciones sociales, como el liberado prisionero del relato platónico del libro VII de La República. Existe una inaccesibilidad inmediata de la verdad, que se entiende como clave recóndita y a la que se le atribuye una impermeabilización en relación con el mundo, con el que sin embargo se corresponde. La verdad es, así, una explicación de la materia que paradójicamente la emborrona y puebla de tinieblas, que la tensa, que la somete a algo más poderoso y real que ella misma. Es necesario un rigor y un firme espíritu metódico para ascender a este ámbito donde habita la verdad, para acceder a ese templo secreto de lo real que en el desgarro gnóstico se intuirá tan próximo como lejano. Se trata de la nostalgia infinita creada por Agustín, por el que saber y pensar presuponen un deseo inexpresable de ser otro, un ímpetu de elevación en el duelo por lo real, que la universidad tratará de reglamentar entre el estilo pitagórico y el espíritu del Derecho.


El anacoreta en su austera vida, hundiendo sus raíces en el mundo fosilizado, derivaría en una variación medieval católica que intentaría recuperar el mundo y que también tuvo su eco, creo, en la naciente universidad. Acabaría convirtiéndose en el ermitaño, de manera que éste resultaría una pagana mundanización del anacoreta de los primeros siglos del cristianismo, un esfuerzo por recuperar la inmanencia. El ermitaño es, en esencia, quien dedica su tiempo a guardar con celo un secreto asociado con una porción de tierra, un pedazo de mundo fertilizado, como en los antiguos santuarios paganos de las religiones estatales o el culto oficial de la Roma imperial. Entre el secreto y el hombre se interpone el recipiente dignificado por lo que contiene, el sagrario y la imagen, en los que puede aspirar a verse lo invisible. En realidad, se trata de una mitigación del desgarro ontológico que trata de hacer universal la verdad, es decir, estamos ante un impulso típicamente católico entre el platonismo y el decidido aristotelismo, del que Tomás se sirvió en el afán de recuperar la tierra perdida y fundar e iniciar ya la salvación en el mundo. 


La Iglesia se desarrolló como hija del desgarro neoplatónico, como guardián de la verdad entendida como secreto íntimo, inefable y en fuga que, sin embargo, nos es accesible ahora a través de un encuentro mundano y de la aplicación de claves lógicas y lingüísticas, dentro del edificio Escolástico. Del modo que en la eucaristía el cuerpo de Cristo está realmente presente en el pan consagrado, en la ermita se guardaba mundo transfigurado que irradia al pueblo en las romerías, donde se bebe y se danza; y en la Iglesia se anticipa una realidad que supera a la propia realidad, negándola y al tiempo ensalzándola. Pero al mismo tiempo que en este giro post-gnóstico hacia un nuevo materialismo esto rendía implícitamente un ineludible tributo a la materia que somos y nos constituye, se tensaba la materia mediante la apertura de un vacío al modo de helado corazón en su seno. Como ocurriría con los libros en los monasterios o los iconos ortodoxos o las imágenes veneradas por los ermitaños y romeros, las cosas contenían más de lo que ellas mismas eran y apuntaban a un ámbito donde situar su razón de ser. Una suerte de insufrible trascender de la inmanencia. 


La materia se veía, pues, despojada de sí misma, para valorar su realidad en función de lo que no es ella misma. Ahora, lo relevante tiene que ser lo que se encuentra distante de la propia cosa pero en la misma cosa. Este movimiento y dibujo del nuevo fundamento que sostiene lo que hay desde lo otro que ello mismo no es, que introduce una tensión en la realidad, una suerte de juego dialéctico no resuelto, lo había obrado ya, bien es cierto, la razón griega constatando la variedad de mitologías y dioses que habían fundado inverosímilmente la verdad, que se habían dicho, cada uno de ellos, el secreto de los hombres; un secreto que para Jenófanes resultaba un escándalo por su vergonzoso parecido con quienes lo habían “descubierto” y adoraban. Las religiones de dioses mundanos, religiones del viejo paganismo, habían llegado a manifestarse como contrarias a la firmeza inmutable que se presuponía a la verdad, a la estructura lógica y matemática del mundo.  


Hay un núcleo de lo real, clave y alma de lo mismo, un tesoro que hay que recuperar, dirá Heráclito, con un esfuerzo ingente, con un entrenamiento arduo, con la disciplina y perseverancia del atleta o la milicia. Será la verdadera esa divinidad borrosa postulada por Jenófanes que es y no es al mismo tiempo todos los dioses de tracios y etíopes que éstos habían compuesto a partir de sí mismos en la farragosa exuberancia del mito. Se aspira al prestigio y consistencia a la vez material e inmaterial, entre lo postulado y lo real, de los números. Jenófanes se ve forzado a inventar una divinidad abstracta, aturdido y conmocionado por la pluralidad de imágenes mitológicas de las religiones de su tiempo. 


Pero, retornando al momento cristiano, resaltemos que la tarea del ermitaño era cuidar el secreto como aquello que pertenecía a un ámbito nuevo postulado por el propio oficio del ermitaño, por su forma de vida y el nicho excéntrico y aislado que ocupaba en su sociedad. Era necesaria una separación física y moral, la pertenencia a una élite caracterizada por venerar y valorar aquello que no puede verse. Y era esta distancia forzada con respecto al funcionamiento normal del cuerpo y la materia lo que tornaba real al propio mundo, para darle un sentido que se entendía como una suerte de significado global. Así pues, el ermitaño convoca aquí y ahora, con su vigilante vigilia, aquello que aunque viene aquí y está con nosotros, debe mantenerse en la distancia.  

Pensar será, pues, una aproximación y acercamiento que ha de guardar bien, sin embargo, las distancias para que la cosa siga manteniendo su halo sagrado, su claridad como de otro mundo, y que reproducía un elitismo basado en el auto despojo y el rebajamiento que la teología y el Nuevo Testamento también atribuirán a la divinidad en el proceso de la kenosis. Un gusto aristocrático que en el ermitaño que dedica su vida a un trabajo inútil, a preservar y mantener su porción de mundo aislada y dignificada por su distancia y pertenencia a lo más allá del propio mundo, que convierte el ora et labora del monje en una relación secreta y solipsista con la divinidad, es hijo del desdoblamiento del mundo, de su mediación especular (speculum, espejo) que lo bifurca y convierte en una galería de fantasmas. Será, creo, esta tensión por él representada, esencia del mundo católico, la que funda y componga el ideal universitario, estrechamente vinculado, como en el anacoreta o el ermitaño a la veneración y salvaguarda de un secreto que exige un modo de vida a la vez distanciado e inmerso en el mundo, una dedicación exclusiva y especializada a una tarea que si en tiempos del mito era fabricación colectiva, ahora es esfuerzo especulativo-contemplativo de un nuevo intelectual ya en un sentido muy actual (que sustituye al antiguo “consejero” de los reyes y al parresiástico “veridictor” de las asambleas) que debe abandonar el mundo para comprenderlo desde la distancia que le hace superar la “caída” del mundo y salvarse dentro de una élite de iguales acólitos del libro. El camino de la verdad, que perfila cuerpos, gustos y emociones, se torna una tarea exclusiva y absorbente de una élite que lo ha robado del mito, que acaba vaciado en este proceso, como privado de su esqueleto, que rige y disciplina la forma de vida del intelectual. Su función será pensar en la celda universitaria que le garantiza la distancia acerca de aquello que es pensado, y escarbar lo real en busca del secreto que esto guarda, con denuedo, en cuya pesquisa, al tiempo que justifica y consagra lo que existe, lo horada y disuelve.

lunes, 28 de noviembre de 2016

El mundo despojado (II)


El  mundo despojado (II)

Marcos Santos Gómez



I.



El desdoblamiento por el que la palabra que emana de nosotros se escinde y parece cobrar vida está en el origen de una cierta patología de nuestras sociedades para la que ciertas filosofías han procurado la cura, más allá de la logificación de la realidad a la que cierta razón ilustrada se ha prestado. Adelantemos que esta “cura” ejemplar será la llevada a cabo por Séneca, como apuntaremos en los últimos párrafos de este escrito. Se requerirá un mundo bifurcado para tornar, en la próxima jornada, a un único camino. Entre análisis y síntesis, o, dicho con menos tecnicismo, entre cuchilladas y suturas, se ha dirimido occidente.

Nuestra tesis es que esto ocurre como un movimiento del pensar propio del llamado “milagro griego” que ya naciera con el germen ilustrado en su seno, el germen de su propia corrupción, con el estigma de su autodestrucción, como veremos que le sucede a la Iglesia, que es hija de Atenas. Como el estómago que descompone los nutrientes con el poder de sus ácidos, disolviendo y separando sus partes, extrayendo lo múltiple de lo que era uno, el mundo parece arrancarse y desgajarse de sí mismo bajo el potente influjo de la nueva forma de razón ilustrada. Esta razón opera añadiendo una tensión al mundo en el que anteriormente éramos, insuflando vacío y distancia en la materia. En el mundo previo a esta agonía, el mundo del eros, del amor de Empédocles, en el que todo era uno, las palabras eran, como en los hechizos y sortilegios, motores, fuegos y sustancias reales y vivas en el mundo. Eran su cemento. Se hallaban en él. Lo que aporta la Ilustración específicamente, la Ilustración griega, es un efecto radicalmente distinto, contrario, de las palabras. Ahora, pensar no es tanto introducir un cierto eros en el mundo con el lenguaje y los mitos, vitalizar el mundo, sino dividir y separar, desorganizar, privar de todo sentido a la realidad, como requisito metódico para su comprensión.



Las palabras, en este proceso, pueden aspirar a una consistencia propia, pueden aspirar a obedecer reglas y lógicas hasta cierto punto autónomas que se justifican por su aplicación en el análisis de la realidad. Sin embargo, aunque las palabras aspiren a describir el mundo y apuntar a su significado global, ya no se engarzan en el mundo que explican, sino que se hallan sobre él. El lenguaje parece rebelarse y liberarse de su propia materia, tornándose todo lo más en escueto signo.



En la Ilustración ocurre el proceso de proyección del deseo de saber, de darse respuestas firmes, de hallar claridad. El mono que para sobrevivir buscaba pasajes en el laberinto sensorial del fresco bosque o de los pantanos putrefactos, ahora exporta ese mundo propio y reducido de anhelos y temores, en el que ambos, mono y entorno están hechos a su medida, para extrapolarlo al vasto y terrorífico universo. En este proceso, la vieja palabra del mito que lo era y lo decía todo, ahora quiere saber, pero sin ser ya nada, sin ser apenas un remedo de su origen en el mundo natural o en el corazón del hombre, y careciendo, por tanto, de cierta clave imprescindible. Mundo y lenguaje se convierten en distintos ámbitos, en diferentes totalidades. Aunque es verdad que todo discurso procede y se nutre de un mundo humano, o mundo de la vida, cobra una cierta entidad propia y se autonomiza, de manera que ejecuta un salto cualitativo, que constituye un nuevo mundo. Ahora el hombre habita en este ámbito de la intertextualidad, oceánico. La palabra ha de retorcerse en un curso lleno de meandros o ceñirse fatalmente a una referencialidad de lógica o diccionario que nunca satisface, aunque seduzca y manifieste una singular belleza, la del gélido Tractatus. Cuando se las tiene que ver con el misterio del mundo ha de transmutarse, bifurcarse y replegarse vehementemente, como Proteo, sin dar jamás con la forma definitiva. Ha perdido su conexión con el mundo y por eso la Ilustración es una perpetua condena a buscar el mundo sin acabar de hallarlo nunca, un mundo tan propio y próximo como, paradójicamente, lejano e inabarcable. El desierto de lo real, hecho de espacios infinitos y esferas inverosímiles, presupone que previamente la palabra se desgajara para volver falazmente cierta a apresarlo, a helarlo y a partirlo, ocultando en el método y la fe sistemática su desesperación.



No tratamos de identificar toda la Ilustración con el proceso por el que las palabras se tornan una suerte de corteza del mundo, pues la iluminación de tinieblas, que es el movimiento más propio y básico de esa voluntad surgida milagrosamente en Grecia, mucho antes de lo que se daría en llamar “modernidad”, no corresponde únicamente con la conceptualización del mundo. La Ilustración no es sólo la madurez por la que el hombre se torna reflexivo en cuanto piensa en las palabras de que se sirve, con las que conscientemente sustituye el mundo, según advirtiera el propio Copérnico, que gracias a una esfera autónoma hecha de palabras y artefactos, puede dar la vuelta al mundo natural, y con él, a las ideas y esencias. Pues la madurez de la filosofía es la madurez de saberse un lenguaje ya viejo y gastado cuyo afán de ser mundo ha fracasado en repetidas ocasiones. ¿Qué hacer entonces con el lenguaje, cuando ya no encaja? ¿Ha de tornar éste a lo real y explicarlo? ¿O ha de constituir desde entonces el pantanoso mundo de los hombres que gira sobre sí mismo constituyendo la materia humana escindida del mundo natural? La Ilustración nació pues de una crisis y es, ella misma, la permanente crisis que desde el primer milenio antes de Cristo acompaña a la humanidad. Una crisis en la que el lenguaje y las literaturas (mitos) ocuparán un importante papel. ¿Se adentra la era de la muerte de Dios mucho antes de su elocuente enunciación por Nietzsche? ¿Es este deicidio el operado por la cristalización lingüística de lo real en un verbo estático que Heidegger llamara entificación del ser, proceso que habría de devenir en la búsqueda misional de Dios en el mundo caído por parte del católico, para el que la caída es un hecho histórico? ¿O está en el fondo de la Ilustración el desengañado desgarro y la negatividad sacrificial de Lutero, para el que la caída es una herida metafísica, en la pérdida y el desconcierto protestante como últimas palabras de un occidente horadado por sus propios acertijos? Nuestro nervio principal en estas líneas es que en efecto se produjo una caída metafísica, durante el llamado milagro griego, en la medida que el lenguaje se esclerotizó y no fue capaz ya de fertilizar el mundo y de fertilizarse con el mundo, de responder con pregnancia y “empatía” a la existencia. Es como si las palabras se hubieran hecho mudas al perder su inocencia, al adquirir conciencia de que eran palabras, como si al tornarse lúcidas, al hacerse conceptos, sustancias, hubieran dejado de plegarse mansamente a la realidad y resaltaran sobre todo las fricciones y chispas que el roce con lo real levanta en el duro metal del lenguaje consciente de sí mismo y supuestamente emancipado del caldo mítico originario, del melting pot de una materia informe.



El lenguaje tornado concepto es ahora instrumento que emerge de una tensión entre sí mismo y el mundo al que trata de referirse desesperadamente. Sirve a una problematización de la realidad que crearía a la ciencia, o sea, que parte de la agónica traducción del paralizante enigma del mundo a problema. Y hacer del mundo un problema es, en el fondo, un modo de domesticarlo. Un problema es la domesticación del enigma por el que éste dicta el hilo de Ariadna para su propia solución, siendo en las reglas que él mismo funda donde ha de cifrarse toda respuesta, las que proporcionan las llaves que abrirán las puertas que ocultan el sanctasanctorum. Pero cuando la palabra ha dejado de ser mundo, ya ha dejado de poder acoplarse al mundo. Reducirse para tratar con el mundo es traicionarse y traicionar al mundo, abocarse a proferir malas traducciones del mismo. Esta es la insufrible tensión con que nace occidente. Nada encaja en el mundo que ha hecho un fetiche del encajar las cosas.



Los fantasmas vomitados por el turbio pantano de lo real y las sombras son convocados por el pensamiento afilado que hace de bisturí para sajar los viejos mitos. El relato platónico de la caverna, en el Libro VII de La República nos describe una forma nueva, ilustrada, de concebir el mundo y el logos, la relación del logos con el mundo, en la que éste es la sustancia y el mundo, que fue su ancestro, es ahora lo que carece de consistencia y realidad. Lo real se torna verbo, y de esta Ilustración emergerá, por ejemplo, el Prólogo del Evangelio de Juan, su famoso primer verso. El verbo preexistente que se encarna en lo real. Porque la razón griega inventa que el mundo sea equívoco y sombrío, precisando del hilo de Ariadna de un lenguaje claro, de las definiciones precisas que busca Sócrates, para ser aclarado, en una ilustración entendida justo como iluminación, como si el esplendor del sol exterior a la gruta de los prisioneros hubiera de fulminar con su ostentosa elocuencia cualquier sombra de antaño. 

Es preciso fabricar una desolación para que a su vez haya una sazón y una consistencia para las palabras, dotadas del prestigio de los dioses defenestrados, y que ahora lleguen a constituir religiones del Libro o endiablados ejercicios de una razón que de tan razón, de modo kafkiano, llega a la sinrazón, a su propia impugnación y anulación (Kafka ilustra, de hecho, este fracaso de toda teología discursiva y, acaso, del Talmud). La Iglesia es esa vehemencia cabalística hecha institución, en la que su propio orden aspira a su destrucción, como si naciera con la semilla de su pronta, necesaria y esperada muerte, por la que se trabaja y ora. La Iglesia se sirve, por supuesto, a sí misma, pero también sirve a otro fin, a otra cosa, que acaba siendo mayor que ella y que le da sombra hasta el punto de que se ve abocada, misionalmente, a desaparecer, a dar rienda a eso mayor que ella que la tornará caduca en el Tiempo Nuevo. Es lo que inventara Grecia y que el cristianismo, con Pablo emprende. El cristianismo, y la Iglesia, han podido, de hecho, propiciar una Ilustración que llevaron en su seno, en el encuentro de Jerusalén con Atenas que se dio desde los Padres, desde el propio Pablo. La Iglesia y la religión cristiana se constituyen veteadas de negatividad. Acaso sea lo único esencialmente negativo, antisubstancial, que ha producido el hombre en su historia, algo, a todas luces, prodigioso y único, la más formidable y vigorosa de todas las instituciones porque no hace más que recelar de su propia grandeza y se sabe transitoria, porque hace de la auto-impugnación su fe.



La ironía que Dios ha introducido en el mundo, como guiños en lo más recóndito del mismo, son las paradojas que parecen constituirnos, que se multiplican cada vez que pensamos con claridad, empezando por la gran paradoja que impregna y estigmatiza el pensamiento ilustrado desde el milagro griego: el inevitable juego de desdoblamientos que no cesan y que sólo se superan y mitigan en el mosaico de otros desdoblamientos. La navaja de Ockham, fina ironía inglesa del tardomedievo, solución para una crisis colosal del edificio escolástico, navaja que consiste en hacer consciente la irracionalidad de todo método para hacerse limpia y sistemáticamente con el mundo. Un método que es burla del propio método. No se trata ya del mundo, sino de teorías que lo expliquen, y de elegir entre ellas. Y puestos a elegir, la solución más simple. Y aquí, como viene ocurriendo desde el más hondo origen de la humanidad, lo que inicialmente es horrible y trágico, deviene cómico. Este pliegue de la realidad sobre sí misma que llamamos pensamiento, el simulacro y la sombra que denominamos reflexión, son simplificaciones que redecoran el mundo y lo llenan hasta el hastío como los recargados artesonados de la Alhambra que desde la sencilla simplicidad del número y las líneas parecen enredarlo todo en las paredes del desmesurado palacio nazarí en una exuberante sencillez matemática que tiende a un infinito simple, cuyo sentido es ser, extenderse, prolongarse pero siendo el mismo, estando tal cual, para siempre, en un sosiego que prefigura el infinito de la metafísica y del Uno y al que apuntan la geometría y las proporciones entre las cosas.







II.



Eternamente permanece la solución gnóstica, reluctante, en esta exposición desordenada e intemporal del par de esencias que constituye el milagro griego que voy desarrollando con precarias letras. Desertificación y renuncia, por un lado, y un paciente y sereno labrar que operando, salva, que trabajando, ora. Lutero y Tomás de Aquino; Sócrates, henchido todavía de fe, y el desdoblado Platón, frente a Séneca, como el máximo exponente de la lucidez cuya apología pretendo llevar a cabo. Séneca, que arroja su latín cual cargas de profundidad que, llenas de tensión y reverberaciones, estallan, para producir el movimiento de la restauración y que entonces, pensar sea de nuevo un dinámico enredo con la realidad que la are y fecunde. El acto creador como final de todos los enigmas, que respeta el silencio del mundo sin darle la espalda, el acierto católico, sin transmutar el asombro en desesperado afán de ávidas respuestas. Una nueva y definitiva Ilustración, una madurez cabal, que ora y trabaja, que ensalza y alaba insuflando de nuevo mundo y materia en la palabra, mundanizando, podríamos decir, el logos reseco, una fuga ad mundum que ennoblece la vanidad del mundo, que lo recupera y que lo inserta de nuevo en la palabra como su alma.



El estoico, o, concretando mejor, Séneca, se sirve de un logos redivivo desde la ironía de saberlo impotente en su conquistada distancia, pero precisamente por ello apto para danzar y, en palabras del pedagogo Paulo Freire, “re-danzar el mundo”, en la inexplicable alegría de adivinarse náufrago asido a una escuálida tarima en medio del océano. La suave risa fluye, escapa a la fosilización de lo real por el verbo inerme, y este soñoliento hijo díscolo de Sócrates remueve el yeso antes de que cuaje, para que pueda aplicarse de mil maneras, sin acabar de adherirse. Esta lucidez que ha de devolver su penumbra al mundo para poder verlo, esta luz tenebrosa, supone el mayor acto de madurez, el de acabar relativizando aquello que le sirvió para relativizar los mitos, en un repliegue del pensamiento sobre sí mismo, descubriendo la nada donde se apoyó la desafiante arrogancia de pensar.



Séneca, ahíto de contradicciones, moderno antes de la modernidad, partió de saberse digno en su indignidad, persona antes que aristócrata. Su pensamiento ve la realidad de la persona antes que la del aristócrata o el niño. Aplica categorías que pueden sembrarse y germinar en la fértil humanidad, haciendo saltar todo por los aires (algo muy similar acabaría haciendo el cristianismo con el mundo y la historia). Su verbo reunifica lo que se hallaba escindido, cubre el vacío entre las clases, pero no para ocultar los dolores reales existentes, no para ignorar el vacío y la distancia dolorosa que se expande entre ellas, como tanto se le ha acusado, sino para reventarlos desde ese postulado de una materia que siéndolo todo es nada, que todo lo disuelve, que contagia su eterna corrupción a los dogmas y los prejuicios, para sentir e inventar la piedad, la compasión que nace de la soledad del universo, de la que emergen los sueños. Su razón griega ya se da reconciliada con su origen, ya es saber mundano, de nuevo. La suya es una filosofía que en la medida que construye al hombre, que abre su espacio de la libertad interior, ya es pedagogía, y prefigura al Emilio, cuya tesis fundamental es que pensar es proyectar el mundo humano. Esta voluntad de incidir en la realidad y en la historia de modo que el hombre se redefina a sí mismo es, creo, en esencia lo que llamamos educación, la cual constituye una de las mayores invenciones de Séneca. 

jueves, 24 de noviembre de 2016

El mundo despojado (I)




El mundo despojado (I)

Marcos Santos Gómez



Hegel, en la Fenomenología del espíritu, se refiere al modo de relación estoico con el mundo como el de un extrañamiento que lo convierte en un ámbito ajeno, del que se escinde la impotente voluntad humana y por el cual el pensamiento surge precisamente como el movimiento que efectúa esta escisión, como ese modo de situar frente a sí al mundo. Pero trágicamente, lo escindido permanece en quien obra dicha separación, pues el mundo es la materia que lo nutre y constituye. Este desgarro que se vive en lo más íntimo implica la creación de un cierto vacío, la emergencia de una desconexión entre el sujeto que mira y el objeto que es mirado. 

El pensamiento medieval, como el Estoicismo, en su momento de mayor crisis se supo capaz de capturar conceptualmente una realidad que, sin embargo, se le escapaba, que permanecía bellamente inasible, una suerte de apagado grito en medio de la cordura de la ciencia incipiente. En este sentido, el nominalismo obra esta fuga propia de la conciencia que esgrime el bisturí de un pensamiento lúcido y tenaz pero que fabrica una desolación semejante. Un extrañamiento que continúa en lo que se daría en llamar Modernidad, cartesiano, que expulsa de sí aquello que es pensado, y que cristaliza y entifica lo que toca, haciendo inaudible la música del cosmos, como ánima oculta en medio de esta muerte expositiva. Así, desde esta ontología propia del occidente cristiano y greco-latino, el mundo es percibido y entendido, al mismo tiempo que se lo intenta abarcar de un modo organizado, como la effroyable esfera de Pascal, en la melancólica magnificencia de una soledad abismal que asombra.



Lo que trato de defender es que esta impotencia en relación con la aprehensión del mundo, que se torna accesible en la medida en que ha de sacrificarse gran parte del mismo, es el germen de una transgresora actividad mundana, la explicación, creo, de que la tan denostada pasividad estoica ante la inconcebible esfera del erial del mundo que se piensa, la aparente resignación que se ciñe a contemplar y aceptar lo dado, no lo sea tal, sino que, al contrario, de ella emergiese una frenética acción y una voluntad de configurar la materia, con la vocación de quien se sabe pequeño como un tábano y feo como Tersites. El mundo está, para el estoico romano, irradiando su silencio, porque permanece pendiente de un hilo en el vacío, ensimismado, en una suerte de soliloquio indescifrable, vertiginosamente lejos, apenas una mota de polvo.



Al tiempo que se comprende desde los cristales de las categorías latinas, se paga el precio de la última ininteligibilidad de lo real, de que en la cadena de explicaciones no haya un final, de que el mundo no pueda contenerse a sí mismo y deba tensarse en pos de una trascedencia que lo niegue. Es lo que iniciara la metafísica, este poder meditar el mundo porque se interpone entre él y el pensador un abismo, horadando las viejas seguridades y firmezas. Ahora se hace evidentísimo lo que ocultaba la razón de Jenófanes en su seno, que fue la luz intensa de una Ilustración que ha poblado de sombras la realidad que trató de iluminar. Justo por esta desasosegante metafísica el estoico, desde ella, por ella y gracias a ella, busca frenéticamente el sosiego. Y el sosiego ya no puede ser el de la plena captación, sino el del puro acto de pensar como infatigable suma de fracasados intentos de captar, una suerte de arrullo al que el hombre debe acostumbrarse pues es lo que mejor realiza su vuelo sobre los espacios infinitos. Esto es lo único que cabe hacer, lo único posible, como el niño que repite una y otra vez la resolución de su puzzle, de un rompecabezas cuyas piezas son gélidos minerales.



Así pues, el estoico tardío, tras el delirio contemplativo griego, en la Roma de los mausoleos y acueductos, se ve abocado a restituir constantemente su forma al mundo, lo que quiere decir a racionalizarlo, a recomponerlo. La incertidumbre le fuerza a una actividad incesante en la frustrante búsqueda de equilibrios efímeros. Cura de almas es la filosofía para el estoico romano, para Séneca, en el sentido de que ésta es, ya no puede sino ser, una re-creación de sí mismo. Es la tensión revolucionaria por excelencia, el obstinado salto de Alvarado sobre la propia inmanencia. Acabar quemado en el incendio de las viejas naves, que el individuo trata de contemplar inmutable, mientras parece morir con las naves en el vacío de un mundo cosificado que desespera. Entonces no resta sino un cierto y decidido avanzar a ciegas, un hacer camino al andar.




Así pues, contra el prejuicio que ve en el estoicismo sólo el momento de estupor y parálisis, pensar es ya una demiúrgica apuesta que en la pronunciación del logos vuelve y revuelve las “cosas”. No queda el mundo idéntico ante el verbo preñado de suave alegría del latín aforístico de Séneca o tras la recia palabra de los Santos Padres, que tiende al Derecho al tiempo que lo rebasa, pues pensar es operar con una vigorosa resignación, convertirse en el ingeniero de una nostalgia infinita y perdida, en el artífice contumaz que enreda en las cosas, que las funde o divide, que las organiza, infundiendo esta misma actividad a lo real, pintando lo real con esta alocada praxis que busca, diría Jaspers, la serenidad en medio del insufrible naufragio. Una tranquillitas animi que consiste en acoplarse al caudal, como el judoka o el junco a la fuerza del viento. Asumir la tensión de pensar para, como el giróvago sufí, dar vueltas borracho de centros y de circunferencias. Poner así en marcha esa conjetura que llamamos “hombre” con su espacio interior y ese sueño que ha de tomarse en serio, entre la fina ironía y la chanza cínica de la Secta del Perro.



La inteligencia estoica consistiría en subrayar lo cómico de la tragedia civilizatoria y, como por arte de magia, todo puede dar la vuelta, todo puede ponerse patas arriba, superando una sucesión de crisis. Ver en tales crisis el momento justo, lo oportuno, el sublime reino de las transformaciones que se acoge con gozo. Un logos, el de Séneca, que evocando a Parménides y procediendo del mismo, ya sólo puede aspirar a ser el logos de Heráclito, a la sombra de Cratilo, mudo de estupor. Revertir tanto desamparo en manso gozo, porque se espera que cuando todo sea nuevamente un mismo curso, la existencia pueda sobrellevarse tan bien como de hecho ya se anticipa en el vientre preñado de utopía de la imaginación estoica, ese espacio de la libertad interior que inventa Séneca y que el cristianismo terminaría de perfilar, hasta llegar al mismo Rousseau. Racionalizar es insuflar la esperanza de que las cosas vuelvan a encajar. El estoico es un mendigo de limpias revoluciones, que cuida y espera, que realiza en el mero acto de resistir, el obrero de un pensamiento que trata de ser pensamiento vivido, es decir, vida filosófica, cabal, consciente, lúcida. Es el pathos de una razón configuradora que ha veteado todo Occidente, cuya función consiste no tanto en entender, sino en labrar el mundo y que transforma enmendando. Una contemplación que opera, que es ya, en su distanciamiento, una firme voluntad de praxis, pues lleva en su seno el deseo de recomponer lo desgarrado.



Y la bullente combinación de los átomos será, entonces, obra del hombre erigido en demiurgo de su propio entorno, peligroso consejero del tirano. Es lo que resta al filósofo en su contenida desesperación. Hacer de intelectual, cumplir esa función que abarca lo epistemológico y lo político, presuponiendo una ontología sombría de la verdad precaria que hay que realizar e invocar en el teatro del mundo. La razón es agua que hierve alimentada por el fuego del mito encorsetado. El agua para una sed insaciable. Así, la serenidad del estoico presupone una inercia de plenitud que se ordena y reconfigura haciéndola más consciente y efectiva, que decide el mundo que quiere y desde el cual mide y templa su conducta. El fantasma de un orden es el medium para convocarlo. La palabra de Séneca es ethos que se encarna, que en su sentencioso latín de plata dinamita socráticamente para esculpir el sujeto. Séneca es, pues, uno de los inventores de la educación, si entendemos por ésta una creación de la realidad personal en la tensión entre el haber sido y el estar siendo, saltando el abismo que los hombres constituyen cuando piensan, cuando se contemplan desde infinidad de precarias perspectivas, el hondo punto ciego, el espacio virginal de la libre interioridad en el que Rousseau irá fabricando un nueva realidad, como un germen, siglos y modernidades más adelante. El hombre vuelto hacia sí mismo que así retorna al mundo. El hombre que descubre la verdad forjándola en sí mismo. La educación.



Es decir, el filósofo, el estoico, quien piensa desde la separación, aspira a reunificarse, a fundirse y a rehacerse en medio del pasmo de ser. Pensar será un modo, desde entonces, de inventar mundo, desde la distancia y la desolación, desde la postulación de abismos. Es lo que su razón ostenta como inercia, lo que con la fuerza de lógica tira de él, a disolver para rehacer, al dinamismo de una primaria inercia por la que afirmar la verdad equivale a afirmar que el mundo es un error que se subsana con la mera afirmación del mismo a pesar de todo y a contracorriente. La reconciliación estoica es saber que no hay reconciliación posible y, sin embargo, el mero hecho de saber esto convierte al mundo en una suerte de orden para Séneca y, con él, para toda la modernidad. El hombre actúa como un dios cuando toma la tarea de enmendar los errores de los dioses. Ese es el punto exacto en el que comienza la aventura de la filosofía. Es la perpetua búsqueda de este simulacro que se alza como un deber lo que moviliza el ethos, desde la ontología del abismo que ha producido a la esfera pascaliana, lo que sosiega, lo que dota a Séneca de esa incisiva ironía que poniendo en evidencia lo que falta, busca completar. El escándalo de saberse casual que escandaliza al mundo y que lo estremece, de adivinarse en aquello que uno ha arrojado de sí, una calma que viene tras la tormenta pero que la ha presupuesto e incluso fabricado, que para sosegarse ha debido inventar un mundo de átomos y de vacío para que en él se insufle la acción de un pensamiento cuya lucidez es saberse sin fondo, es adivinar en sí el mismo vértigo abisal que halla en derredor y que, como el mundo de la metafísica, no puede contenerse a sí mismo sin recurrir al espanto de una cadena de simulacros. Un pensamiento que se sabe configurador y que es acción y proyección sobre el mundo, y que por eso labra mansamente el mundo que quiere, tras fracasar en el empeño de hacerse con el mismo y dotarlo de una explicación última.