sábado, 9 de septiembre de 2017

Hacia un comunismo hermenéutico (tercera parte)



Hacia un comunismo hermenéutico (tercera parte)
Marcos Santos Gómez

En el tercer capítulo del libro de Vattimo y Zabala que estamos comentando, los autores asocian la hermenéutica con la anarquía, en la medida en que pensar hermenéuticamente la política, sería pensarla sin una pretensión de verdad o principios, sino como una búsqueda de los parámetros que intervienen fácticamente en la convivencia humana, posibilitando un espacio público y privado para la vida. Se captaría, comprensivamente, cómo una tradición constituye su mundo de la vida y proyecta sus interpretaciones acerca de la “verdad” y de lo que es valioso. La interpretación, señalan estos autores a partir de la filosofía contemporánea, es una mediación por la que el significado de un concepto se constituye en una aproximación a su “objeto” que nunca se logra captar en una perspectiva que las englobara a todas las posibles, por lo que no se aporta ninguna explicación total. Lutero, Freud e incluso la filosofía de la ciencia de Kuhn han ido resaltando consecuentemente este aspecto en el conocimiento de las “verdades últimas o globales”. Siendo, además, propio de la interpretación el que venga dictada desde dentro de su propio objeto (los contenidos culturales), como imposible de desvincular de ellos mismos a la manera en que lo haría una regla o norma formal para juzgarlos situada exteriormente. Freud, por ejemplo, desarrolla en su psicoterapia este complejo proceso de extracción de patrones relativos a partir del propio mundo en su temporalidad y finitud, como si una sociedad sólo pudiera medirse desde sí misma y a partir de su historia.

Aunque he empleado la palabra “objeto”, la hermenéutica va más allá del conocido binomio moderno que funda la epistemología, como relación cognoscitiva entre un sujeto que conoce y un objeto conocido o por conocer, sin que medie entre ambos nada más que la propia distancia que los separa y que el significado en un lenguaje descriptivo es capaz de salvar sin mediación. Para llegar a esto, la hermenéutica actual ha surgido en el contexto de una reflexión ontológica, acerca del ser y de la existencia (“humana”, en cuanto modo de ser que se modula a sí mismo y que piensa su ser). Para estas filosofías del ser, hemos tratado ya hasta la saciedad, el ser no se presenta al modo de un fenómeno natural, cosa o sustancia (ente), sino que acontece. Acontecer es, en relación con esto, no reducir su aparecer a mero espectáculo, a manifestación de algo que puede ser visto en la plenitud de una presencia. Es por esto que todo acceso a lo más fundamental de la existencia, al ser, no se agota en la descripción (científica), que debe dejar paso a una aproximación interpretativa. Así, “Con el fin de que la interpretación cobre sentido como la dimensión constitutiva del ser, es necesario comprender al ser como un acontecimiento y no como un objeto” (Vattimo y Zabala, 2012, p. 138).

Por ello, Vattimo y Zabala, van a asumir una perspectiva entre Nietzsche y Heidegger (sin entrar, dicen, en los matices de la crítica de Heidegger al primero). Esto implica que lo real no es objeto, sino historia, en un sentido muy similar a lo que ya fuimos exponiendo en la serie de posts dedicados a Jaspers en el pasado mes de agosto. Una historia, por supuesto, no tornada objeto, no cosificada o sustancializada. Por eso, el conocimiento de la misma ha de ser, fundamentalmente, interpretativo, en la conciencia del universo de intereses y valores que rigen toda aproximación del “sujeto” a su “objeto” de estudio. Ya señalamos en posts anteriores que, de hecho, y como también tanto indicaron enfoques dentro del propio marxismo como fueron los de la primera Escuela de Fráncfort (filósofos en principio no adscritos a la corriente filosófica hermenéutica), que sólo se puede conocer lo social a través de una orientación axiológica que rija, de algún modo, la “mirada” del científico social; un sujeto que se imbuye en la investigación de su objeto, dentro, él mismo, de un contexto del que emanan los sentidos y, asociados a ellos, las direcciones y perspectivas cognoscitivas que sólo globalmente pueden aspirar a una cabal aproximación a la historia. Por eso, la pedagogía más “fiel” a lo real es histórica, comprensiva y comprometida. Estamos aludiendo, por decir un nombre, a la pedagogía del oprimido de mi querido Paulo Freire. La pedagogía, no es que deba situarse, es que está, fácticamente, situada cada vez que define, interviene, reflexiona o postula. 

Este estar en situación es lo que en la filosofía del primer Heidegger se denomina “proyecto arrojado”. Lo que hay que separar escrupulosamente, para evitar malentendidos, de la tentación subjetivista, que reduce toda comprensión a un mero padecer sentimental o a una captación irracional y meramente intuitiva de lo real. Las pasiones que conocen se dan en la conexión, orientación y manejo por parte de la razón, que ahora entendemos como lucidez autoconsciente y comprensiva acerca de lo que está ocurriendo y de las fuerzas e inercias del mundo donde somos (historia, sociedad, cultura). En este punto se sitúa, en la perspectiva de Martha Nussbaum, nuestro también muy querido filósofo estoico (lúcidamente estoico) Séneca. Pero este es otro asunto.

No obstante, no hay un mundo por debajo de lo que se interpreta, como un mundo que es, en un segundo momento, interpretado, pero que subyace como suelo firme de la interpretación. Siguiendo una senda fenomenológica, diríamos que lo que denominamos “mundo” es ya interpretación e historicidad como tales, sin nada “debajo”. Se da como interpretado, en la necesidad de ser interpretado para ser ámbito de la vida. Estamos hablando del mundo universo cuando es para el hombre y por tanto, como fenómeno, producto de la relación interesada de este con el mismo. El desfondamiento que ha operado la hermenéutica en el pensamiento del siglo XX y actual, afecta tanto al sujeto (que pierde su suelo otrora “firme”) como al mundo y al “objeto” (que ya habían sido, decimos, despojados de su carácter fenoménico u “objetivo” por la fenomenología). Todo reposa sobre una sucesión sin principio de interpretaciones que sustituye a la vieja imagen de la causalidad lineal y entrelazada de la ciencia o la metafísica. Es lo que va, sobre todo, a desarrollar la filosofía de Derrida en torno al sentido, el significado, lo intertextual y la deconstrucción, que presuponen el mundo para el hombre como interpretación y baile de significados y diferencialidad y extrapolación de sentidos.

Señalan Vattimo y Zabala: “La hermenéutica es una forma de contemplar al ser como un legado que jamás es considerado información definitiva. El capitalismo siempre se ha desarrollado al considerar, u obligar a otros a hacerlo, como una posesión ‘natural’ lo que ha sido heredado” (p. 142). Esto es muy serio, ya que lo que quieren resaltar, dicho en otras palabras, es que lo que para unos (funcionalistas e incluso el Habermas de Teoría de la acción comunicativa) es el más perfecto de los sistemas, la esfera funcional de la economía de mercado y su autorregulación según patrones formales matemáticos, la eficiente perfección a la que hoy ha llegado el Estado y la burocracia, forman parte, en realidad, de la mera propagación de un mito. Habría simple mitología bajo en entramado funcional e instrumental de la economía (y no digamos la política) capitalista. Todo este eficiente mecano no es más que puro mito, mito que, como todos los mitos, sirve para algo y no debe ocultarnos aquello (o aquellos) para lo que reserva su utilidad. Frente a esto, la libertad gracias a la cual, en palabras de Rorty citadas por nuestros autores (p. 144), “la verdad cuidará de sí misma” es la de arrancarse, en la medida de lo posible, de la trama mítica y envolvente de este mundo capitalista. Así, puede acusarse, en palabras de Romero (2016) a Habermas de haber naturalizado un ingrediente social de la Modernidad cuyo origen es histórico, es decir, obedece a un historia concreta, con sus conflictos e irregularidades, y significa la continuación de esta misma historia tal como ha devenido. No se tratan, contra la tentadora ilusión de la teoría de sistemas y el funcionalismo, de estructuras atemporales y autogeneradoras, como si emergieran de una razón pura y formal desprovista de la contingencia y azares del avatar histórico humano.

Vattimo, al apelar a una clave hermenéutica para conocer la realidad (social), está apelando a una asunción de la historicidad del ser, a su intrínseca temporalidad que sólo se capta históricamente, es decir, con una racionalidad que siendo ella misma histórica, sea capaz de entenderlo en su devenir. Hay, por tanto, una conexión entre la hermenéutica y la historicidad en el conocimiento, lo que también significa que el conocimiento es siempre, como hemos señalado hace un momento, conocimiento situado. Es en este punto, aunque con matices que habría que señalar rigurosamente (como hace el ya mencionado libro de Romero, 2016), el de lo histórico asociado a toda captación del ser, donde coinciden, más de lo que se suele tener en cuenta, los enfoques hermenéutico (que como vamos a ver en Vattimo no poseen necesariamente el tono conservador de la filosofía de Gadamer) con el de una teoría crítica (incluida la Teoría Crítica francfortiana).

Ya se desprende de toda nuestra exposición que para Vattimo “El pensamiento débil únicamente puede ser el de los débiles, sin duda no el de las clases dominantes, que siempre han obrado para mantener y no poner en cuestión el orden establecido del mundo” (2012, p. 146). Esta debilidad del pensamiento, contra lo que se ha entendido a menudo falsamente, no implica que este carezca de la capacidad de valorar el mundo, de sopesar y comparar, juzgándolos, distintos modos de existencia. El pensamiento débil no alude a un pretendido fracaso del pensamiento, sino más bien, a las consecuencias en la transformación del mismo debida al final de la metafísica (la proclamada por Nietzsche muerte de Dios, o sea, caída de las fundamentaciones, de los fundamentos que cimentaban la moral y la filosofía). Es un pensar sin fundamentos que, sin embargo, no renuncia a pensar. De hecho, es todavía ilustración, o lúcido autodespojo ilustrado de las propias fantasmagorías. Pues estamos con un pensamiento que únicamente ha variado en su proceder: “El pensamiento débil es una teoría muy sólida de la debilidad, donde los logros del filósofo no proceden de hacer valer el mundo objetivo, sino del debilitamiento de las estructuras de este” (2012, p. 147). Lo que sustituye a los fundamentos, cuando el pensamiento se torna antifundamencionalista, es, precisamente, una hermenéutica antifundacional. De manera que, ahora, “Si la existencia es interpretación, los seres humanos tienen que aprender a vivir sin legitimaciones ni valores previos, esto es, dentro del antifundacionalismo” 2012, p. 148).

Este ataque a los fundamentos de la Modernidad ha llegado al extremo de haberlos denunciado como metanarraciones la filosofía del canadiense Lyotard. Pero, existe una razón cuya lucidez y procedimiento, ya no fundacionalista ni mítico-narrativo (a través, en este segundo caso, de justificaciones que se hacen pasar por parte de la realidad y que se blindan contra la posibilidad de ser impugnadas ellas mismas, es decir, “ideologías”). Esta “nueva” racionalidad es, como ya adivinará el lector, interpretativa, lo que quiere decir que opera mediante la búsqueda de una organización en lo real (social) en función de distintos horizontes de valor, que vaya aportando claves acerca de cómo comprenderlo y de cómo lo social se comprende a sí mismo. Son formulaciones contingentes del ser de lo real o de lo social. Una captación de lo social, y lo humano en su precaria contingencia, antes que como ser en el viejo sentido fuerte de la metafísica o del positivismo.

En el positivismo, se agota el ser de lo real en su aparecer actual, con lo que se lo despoja de su tensión y la cierta fuga o inasibilidad con la que se presenta, como ser posible, como sobreabundancia, como un inagotable ser siempre más. Por eso, y sin que esto corresponda exactamente, o se refiera en exclusiva, a una metodología, si hay que propiciar métodos para la comprensión de lo social, de la dimensión social que somos pero que no nos agota, es preciso eludir los principios y los fundamentos desde lo que se asumen estilos teorizantes y formales del pensar, para acudir a lo empírico, a las experiencias y a la historia. Un movimiento de la razón que, sin embargo, no equivale a una renuncia a elevarse, en cierto momento, a partir de lo empírico y asumir una mirada hasta cierto punto contemplativa.

Pero, puede alguien preguntarse, indica el filósofo italiano: ¿dónde queda, entonces, la verdad y la consecuente valoración de unas interpretaciones como mejores que otras? A esto, sabiamente, responde que su planteamiento hermenéutico no implica el consabido relativismo (axiológico o epistemológico) que se le ha achacado a menudo. Lo que sí ocurre es, como desarrolla el libro de Romero por otro lado y con un matiz diferente (no nombra en ningún momento a Vattimo pues no discute con él directamente o sobre él, aludiendo sobre todo a la fuente heideggeriana y nietzscheana de la hermenéutica) es que ya no hay una normatividad externa a lo “reglado”, emanando, sin embargo, la normatividad del propio contenido histórico que se interpreta y orienta desde ella. Estamos en el plano, por tanto, de la más estricta inmanencia en la filosofía, que no renuncia, hemos visto en abundancia, a distintas maneras de trascendencia, de trascendencia inmanente. Sólo de este modo interior, contingente y provisional cabría entender todo “principio” esperanza o utopía, nunca al estilo platonizante de una metafísica. En esto Vattimo también alude al segundo Wittgenstein, el de los juegos de lenguaje, y nosotros no podemos dejar de tomar buena nota de ello.

Serán nuestros parámetros históricos en la forma de paradigmas (Kuhn) los que pueden aspirar a juzgar si una interpretación o proposición es verdadera o falsa. Los conceptos de verdad o falsedad sólo existen inmersos en contextos históricos, no se dan como entes puros, y sólo desde ello, afirma Vattimo, puede aspirarse a una relativa universalidad. Para Vattimo la posibilidad emancipadora del pensamiento débil estriba en que opone a la interpretación de la verdad hegemónica, la procedente de otras tradiciones, incluida la de los débiles y excluidos. Así que, la lucha política sería la que sustituye “explicar” o “transformar” el mundo, por un “vamos a interpretar el mundo”. Será en el contraste y juego de las diferentes perspectivas donde emerja una “verdad” con capacidad de liberar desde lo posible aquello que nuestro mundo (histórico) tiene potencial para dar de sí. En este énfasis en el carácter histórico del ser sí hay, sin embargo, una obvia conexión con el comunismo (Vattimo emplea casi siempre en este libro la palabra “comunismo” y no tanto “marxismo”). “La hermenéutica es similar al comunismo porque su verdad, el ser, y su necesidad son completamente históricas, es decir, no el producto de un descubrimiento teórico o una corrección lógica de errores anteriores, sino el resultado del final de la metafísica” (2012, p. 167). El comunismo tendría, por tanto, una cierta impronta antimetafísica, frente a lo que tanto proclamaba Jaspers tras la Segunda Guerra Mundial, como vimos. El comunismo, que es, en la idea de Vattimo, marxismo empírico, acaecido, fáctico, además de haber participado, desde su fuente marxista, en la historicidad del ser, ha aprendido de su desarrollo fáctico a través de las distintas transformaciones sociales e históricas que ha vivido, como la caída del eurocentrismo en las versiones de comunismo que se están dando, indica, en Latinoamérica, resultando por ello una teoría crítica que no ha perdido su propia historicidad, es decir, su carácter histórico y que por ello es también, junto a su “objeto”, afectada por la historia. 


Referencias bibliográficas:

Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.

Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico de Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.




  
     


martes, 5 de septiembre de 2017

Hacia un comunismo hermenéutico (segunda parte)



Hacia un comunismo hermenéutico (segunda parte)
Marcos Santos Gómez

Si seguimos el planteamiento de la primera parte de este escrito desarrollado por  Vattimo y Zabala de un comunismo hermenéutico, una ciencia que persiga la verdad acerca de un mundo social particular, ha de señalar el componente ideológico de aquello que se tiene como logrado, pero que, aun siendo posible y formando parte de las aspiraciones explícitas, no se ha llegado a realizar de hecho, no se ha concretado, realizado o encarnado como contenido presente de la historia. Aun peor, desde una teoría crítica, con inspiración en Benjamin, se descubriría, en la multiplicidad de tradiciones que se oponen y compiten para interpretar el mundo (pues ya no habría una tradición), que existe una discontinuidad que quiebra la línea del progreso (continuum) que para la historiografía positivista constituye la marcha (victoriosa) de la historia. Es decir, hay tradiciones, dentro de una sociedad, que coexisten con la tradición hegemónica, pero que apuntan en sentido contrario, se oponen a ella y la impugnan. Frente a la concepción de un único horizonte axiológico en la sociedad, habría, dentro de esta aproximación a lo social como conflicto irresuelto, que situarse en la perspectiva de los oprimidos para desvelar lo interesado de la perspectiva hegemónica de una historia despojada de sus negatividades, a las que oculta de un modo semejante a como opera la represión entre los mecanismos de defensa de la consciencia señalados por Freud.

Así pues, la tradición consciente que constituye nuestro momento actual histórico renuncia a pensarse, donando una significación homogénea y unívoca a los conceptos (y a la teoría) con los que se describe a sí misma. Es lo que he llamado en escritos anteriores una dirección inercial del pensamiento, despojado de la excentricidad y la distancia que podrían considerar a las inercias como inercias. Dicho en palabras de Vattimo, hay descripción, pero no interpretación o, mejor dicho, no se da un contraste y sucesión de perspectivas para ampliar la captación, siempre incompleta, de lo real. La interpretación capta los deslizamientos de lo real, su movimiento inasible, su conflictividad y problematicidad, que para el lenguaje referencial que usa el positivismo no existen. Sus conceptos no tanto se adhieren a lo real, sino que lo pulen. Esto, que pueden funcionar en el plano de la epistemología en que se ubica la ciencia, vale para las dimensiones de lo real que sí caben en la bella estrechez y el cristal de sus conceptos. Pero, cuando hablamos de lo social y, sobre todo, de la historia, el mundo no es tan fácilmente asible ni reductible. Sólo una realidad pulida cabe en el angosto margen de la descripción que renuncia, en el lenguaje, la ciencia y la filosofía, a interpretar. Es con esta idea, con la que comienza el libro de Vattimo y Zabala. Por eso, dicen de un modo un tanto brusco que no acaban de explicar bien pero que alude a esto que estamos exponiendo, la verdad y la razón que busca, monolíticamente una verdad monolítica, sacrifica partes de la realidad social, es decir, margina, extermina y es apropiada por el poder. Lo que ellos entienden desde una perspectiva materialista: “La metafísica es un aspecto y una consecuencia del dominio, no la causa del mismo” (2012, p. 26). Nietzscheanamente, en un nivel anterior a lo ontológico, estos autores sitúan lo moral (voluntad de poder) y las dinámicas de resentimiento o nihilismo que se le asocian cuando no se corresponde con una exaltación y abundancia de la vida.

Será este arraigo en lo concreto de la historia y sus conflictos, el que les haga a estos autores superar posturas metafísicas como la positivista, para echar mano de una perspectiva filosófica que parte de Heidegger y que, en su crítica a dicha descriptividad metafísica, toma elementos de Derrida, desde la bien conocida ascendencia de este pensamiento en Nietzsche: “(…), al determinar el ser como presencia, la filosofía occidental se ha convertido en un simple conjunto de descripciones del presente estado de cosas y privilegia automáticamente los términos de presencialidad temporal, espacial y unificada frente a sus contrarios” (pp. 27-28).

Decíamos que para revelar este carácter ideológico (acorde con intereses emanados de conflictos en lo social) del ideal metafísico y burgués del ser como presencia, la filosofía (e incluso una ciencia que se acercara a paradigmas interpretativos), ha de movilizarse en pos de un interés concreto que tome partido, renunciando al falso ideal de la neutralidad (una neutralidad que no puede guiar cabalmente por los derroteros de la historia y que como ideal historiográfico resulta encubridor y débil en su acceso a la problematicidad y conflictividad de la historia). “La filosofía no es una recepción desapegada, contemplativa o neutral de los objetos, sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y activa” (p. 29). Algo, decimos, que puede recogerse en la tradición hermenéutica, como vamos a ver, pero también en la Teoría Crítica del neomarxismo (veteado de Nietzsche, a mi juicio) de Adorno y Horkheimer o Marcuse. En ambos enfoques hay matices distintos (muy bien estudiados por Romero, 2016) en lo que resulta una aproximación a la historia como coexistencia de perspectivas o modos de ser diferentes y opuestos, como la identificación de una tensión en el ser (social), de una caída y de la posibilidad de una superación que no opera de manera integradora y homogeneizante, al estilo metafísico hegeliano. Es la ocultación de esto mismo, en la medianoche o caída de la historia, en la que se ha alzado un ideal de Verdad que precisamente por no ceñirse a lo que es el contenido real de la historia, ha exigido, como Moloch, el sacrificio de la realidad en la forma (vivida en las sociedades autoritarias) de ajustar el propio ser a lo que uno no es, a lo que se alza (al modo de valor eterno y ultramundano) en la más inasible y escindida exterioridad. Una idea de Verdad que, señalan Vattimo y Zabala, ha sido utilizada políticamente para preservar, según el modelo del alambique (metáfora que emplea nuestro amigo Iván Illich al hablar también de la Verdad en la escuela) o del mito de Procusto el orden social.

Así pues, habría un interés político (en su pretendida neutralidad) en la mirada (epistemología) positivista y en la absoluta captación del mundo mediante un lenguaje descriptivo y referencial que presupone la vieja definición escolástica de la verdad como adecuación entre el objeto y el sujeto, entre el lenguaje y lo dicho. Frente a esto, Vattimo recurre a la filosofía hermenéutica que parte, precisamente, de renunciar a esta plena adecuación con un ser que se presenta, que se manifiesta como afirmación captable y no en su cualidad de fuga (diferencia ontológica, en Heidegger) o negatividad dialéctica, para Adorno o como prohibición de ser, en la situación de los oprimidos. Vattimo evoca además la deconstrucción y la iterabilidad del sentido en Derrida. Son todos estos planteamientos los que le conducen a una singular y atrevida afirmación que conecta (llevando a Heidegger a donde él nunca quiso estar políticamente) la crítica a la metafísica de Heidegger con la denuncia de la historia como opresión: “En definitiva, de igual modo que el ser fue descartado en beneficio de los entes, los débiles son oprimidos en beneficio de los vencedores, es decir, de aquellos que ejercen el dominio dentro del orden moralizado conservador de la democracia emplazada” (p. 53). Una invisibilización de los oprimidos inherente, afirma, a la democracia liberal.

Así que, la caída entendida como cristalización metafísica de la ontología, en Heidegger, ha sobrevenido más bien como una negatividad inherente al proceso histórico y procedente del mismo, un expolio que ha generado una tradición desde la que se alza, silenciosamente, la perspectiva o interpretación para la cual la historia ha impedido que muchos hombres sean, denunciando que la historia ha dejado de constituirse en ámbito para “hacerse” o crearse.

Una lectura hermenéutica, comprensiva, de la historia, pues, renuncia a la unicidad de la verdad que no puede establecerse como algo último y logrado, sino como lo que orienta y dinamiza nuestra comprensión en el intento de acceder a ella desde múltiples perspectivas. Una verdad que, frente al ideal de la aletheia, no se halla en el pleno desocultamiento, sino que se sabe siempre parcial y dependiente de los sentidos (interpretaciones) que ya presuponían los distintos modos de acceso (tradiciones) a la misma. Así, no se escaparía del todo lo que la historia ha implicado en cuanto al dolor y al fracaso de otras aspiraciones distintas a la hegemónica, de los diferentes movimientos y corrientes dentro de la misma que habiendo sido vencidos significaban otro modo de orientar la existencia (desde otros valores distintos a los imperantes). Una multiplicidad de tradiciones que desbordan el actual marco capitalista y que representan mundos diferentes que a menudo lo ponen en entredicho.

Continuaremos esta exposición en un próximo post, que será la tercera parte de esta serie dedicada a la singular idea de un “comunismo hermenéutico” y que matizará, por fin, en qué consiste el proyecto de Vattimo y Zabala, aunque ya puede adivinarse por algún lector, casi seguro. 


Referencias bibliográficas:

Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.

Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico de Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.

sábado, 2 de septiembre de 2017

Hacia un comunismo hermenéutico (primera parte)



Hacia un comunismo hermenéutico (primera parte)
Marcos Santos Gómez

He leído Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, de Gianni Vattimo y Santiago Zabala, libro editado por Herder en 2012, y al que, para enmarcarlo en la problemática actual acerca de la posibilidad de una teoría crítica y emancipadora inmanente, abordamos teniendo como referencia también al libro El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, de José Manuel Romero Cuevas, editado por Herder en 2016. El trabajo de Vattimo y Zabala, aunque no aborda en su amplitud toda la problemática que plantea, resulta recomendable, pues sugiere un camino de revitalización del proyecto político comunista desde la sorprendente integración en el mismo de elementos extraídos de la filosofía hermenéutica. Este es, a mi juicio, uno de los temas esenciales en el pensamiento actual que afecta tanto a la reflexión sobre lo ontológico, lo histórico y lo político, y en el que está envuelto el alcance de la razón en cuanto afectada por la historicidad. Esto significa que cuando trazamos una “teoría” para fundamentar la crítica social y la emancipación, es preciso eludir la peligrosa polarización hacia uno de los siguientes extremos, como certeramente señala Romero (2016, pp. 176-177):

1) El de una normatividad externa a la historia y no afectada por ella que desde un lugar privilegiado sopesa y orienta su “progresión” y las características de las sociedades. Esto ostenta el peligro de que estemos elaborando proyectos emancipadores desde una razón que opera formal y abstractamente y que por eso mismo resulta incapaz de tomar contacto con la realidad social. Es decir, en términos hegelianos, se trata de que arrostremos una desvinculación del concepto respecto al objeto que intenta abarcar, lo que es una deficiencia del pensamiento teorizante que ya contemplara en algunos momentos de El Capital el propio Marx o que afronta plenamente el filósofo Adorno. Como indicábamos al valorar este peligro en Jaspers, esto puede darse en la trascendentalidad o cuasitrascendentalidad de una construcción formal racional, en la fundamentación en una antropología filosófica a partir de una esencia humana de la que emergería la normatividad absoluta acerca de lo que el hombre debe realizar o en la idealidad metafísica de los fines y valores absolutos que rigen desde externamente a la existencia.

2) Y, en el punto opuesto, el peligro de un relativismo incapaz de trascender los parámetros del propio mundo en el que la norma se halla inmersa en la medida en que emerge del mismo.

Vattimo elabora el proyecto que expone en el libro que comentamos (y en otros) precisamente en el intento de dar respuesta a esta problemática asociada a toda teoría crítica. En particular, su propuesta significa un intento de eliminar el origen metafísico de la norma para juzgar la historia, como ocurrió en el comunismo soviético, según él (y como también decía Jaspers, según vimos en la serie de posts que hemos dedicado al mismo en este blog). En el comunismo clásico ha habido, en efecto, esta teleología metafísica de la que emana una orientación que determina a la historia como despliegue por el que la sociedad humana va concretándose y realizándose al reconciliar espíritu y mundo, o, desde un punto de vista antropológico, ocio y trabajo, en una superación que aun siendo dialéctica resulta en cierto modo acumulativa y lineal. 

Sería interesante, para nosotros los estudiosos de la educación, miembros del “gremio” de la Pedagogía, destacar esto mismo en las ideas, por otro lado bellísimamente narradas, que trazan lo esencial en la pedagogía del conocido educador ucraniano de los primeros tiempos de la URSS Anton Makarenko. Aunque pueda no parecerlo, toda esta serie de posts dedicados a cuestiones filosóficas, son pasos estrictamente necesarios para la comprensión real de lo educativo que nos proponemos como proyecto principal para una Filosofía de la Educación con sentido práctico y una Teoría de la Educación en su aspecto fundamental y no tanto en su vertiente técnica (aunque no dejan de afectar como es obvio a lo que entendemos por “didáctica”, o sea, un saber técnico enfocado a la educación escolar).

La aproximación a la educación y a la escuela, tanto teórica como práctica, siempre se sitúa en polos metafísico, antropológico, ontológico o historicista-relativista. Lo que pretendemos es superar estos puntos de partida que han intentado abordar, comprender y orientar a la educación desde dentro o desde “fuera” de la historia, para lograr que esta sea, si es posible, “humanizante” y “perfeccionadora” de un modo real. Tratamos de entender lo educativo como acción inmersa en la historia pero con una cierta vocación de ir más allá de ella que se ha entendido de diversas formas según la filosofía que la ha sustentado (como un lograr plenamente la inercia de la razón hegemónica en una sociedad, o como, por el contrario, recuperar la vieja tradición utópica de los vencidos o incluso, en las versiones más platonizantes, de desbordar la historia y elevarla a lo divino).

Hasta ahora, en el presente blog, hemos abordado dos caminos: el de una descripción e interpretación de la historia según lo que conocemos, en el origen de la paideia en Grecia, y el camino de lo ontológico/antropológico, siendo el segundo el que nos ha señalado una educabilidad entendida como modo de ser propio del hombre y que consiste en su tener que hacerse. Es este “previo” antropológico el que posibilita al primero, es decir, el desarrollo concreto de la paideia y su relación con el pensamiento y con la democracia en Grecia. En realidad, la comprensión cabal de lo educativo, si seguimos esta senda semejante al binomio comunicación-diálogo en Jaspers, implica entender la profunda interconexión entre ambas dimensiones donde se da lo educativo en el hombre, y, sobre todo, no malinterpretar que si hablamos de lo educativo como una cualidad previa a su concreción histórica, que ha de llenarla, como una suerte de categoría o trascendental antropológico, no es que creamos que exista un hombre anterior a su historia (al modo rousseauniano de una naturaleza humana). No hay, realmente, ese hombre previo a la historia y despojado de la misma, como indicamos que  enseñara Ellacuría en los textos que sobre el mismo hemos publicado.

Pero no nos detengamos aquí, por lo pronto, que ya habrá tiempo en los próximos meses, y años, para seguir pensando lo educativo, y prosigamos por donde íbamos ahora. 

Decíamos que el problema del comunismo soviético, para Vattimo (o Jaspers), fueron los corsés metafísicos heredados del hegelianismo en su vertiente teleológica. Pero hay una posibilidad de crítica inmanente en el inmanentismo que también puede extraerse de Hegel, la de una historia que avanza en el despliegue obrado por las negatividades determinadas en las que se tornan los propios contenidos de la historia. Esta es una clave importante que Romero Cuevas destaca y que podemos tomar de Hegel para entender la posibilidad y el alcance de una crítica inmanente, es decir, de la posible extracción de la normatividad desde la cual propugnar una sociedad mejor desde lo que la misma sociedad en su momento actual histórico engloba y a lo que aspira. Dice Romero: “La crítica inmanente es un modo de crítica que no contrapone a su objeto un criterio normativo externo al mismo, ya sea un ideal extrahistórico o un principio metafísico, igualmente ahistórico, sino factores propios y constituyentes del objeto sometido a crítica” (Romero, 2016, p. 162); para más adelante señalar su posible derivación del proceder hegeliano: “De las reflexiones de Hegel en torno a la negación determinada puede derivarse un concepto de crítica inmanente en cuanto crítica que se realiza a partir de la explicitación de las contradicciones de la cosa misma criticada y no a partir de instancias externas a la misma, es decir, a partir de elementos explicitables en la realidad cuestionada, cuya dinámica y significación propias socavan la validez y legitimidad de la figura de dicha realidad” (Romero, ib., p. 164).

Es decir, cada época y sociedad manejan unos conceptos que tratan de comprender su realidad y determinar un deber ser, de aplicar parámetros racionales a la misma y desde los cuales emanan los intereses y los principios comunes necesarios para la comunicación. De manera que el diálogo racional presupone unas claves comunes y unos conceptos que adquieren forma históricamente, una interpretación del propio mundo en esos mismos conceptos que tratan de asirlo, y en los cuales hay, pues una historia. Porque en las razones que se ofrecen, en el lenguaje y en los conceptos hay historia contenida, al haber sido forjados en las luchas sociales de los distintos grupos que componen la sociedad y que son, a diferencia de la tradición homogénea de Gadamer que implica una política conservadora, portadores de unos ideales de justicia para la mejora social (espiritual). Sin embargo, existe una brecha histórica que separa al objeto de su concepto, en la realidad, y para cuya visualización, hay que acudir al contenido concreto del momento histórico presente, que, como hemos señalado, alberga todos los conflictos, anhelos y luchas del pasado (explícitamente o silenciadamente): “El concepto se nos presenta en definitiva hoy como conteniendo una promesa incumplida e incumplible en el marco institucional que paradójicamente afirma haberlo realizado” (Romero, 2016, p. 123). Hay un desnivel entre el concepto y la realidad, entre los ideales que en la ideología hegemónica fundan una sociedad y la realidad en la cual dichos ideales no se encuentran de hecho encarnados.

Esto es algo que para Romero puede derivarse de Hegel: “De este modo una realidad concreta resulta cuestionada de un modo inmanente a partir de los potenciales de racionalidad que ella misma contiene, pero que su modo fáctico de existencia impide realizar” (Romero, 2016, p. 166). Esta confrontación entre razón y existencia, entre concepto y existencia, el enjuiciamiento de la realidad como verdadera o falsa a la luz de su concepto no es meramente subjetiva, no proviene del discernimiento filosófico o político, señala este autor, sino que es un desenvolvimiento de la realidad misma (idem).

Así, la razón arraiga en una tradición que, si pretende ser emancipadora y si seguimos en esto el enfoque de Benjamin, ha de ser la de la herencia del sufrimiento y el fracaso de las víctimas que han constatado la mencionada brecha entre lo deseado y lo fáctico, de los vencidos que han sufrido el desnivel entre lo dicho y lo sucedido realmente, a la tensión operante en una ideología que legitima la victoria de los verdugos sobre las víctimas haciéndolo pasar por lo bueno, pero que, si realiza verdaderamente sus ideales, puede desactivar y aniquilar el modo de existencia que produce el fracaso de los inocentes. De aquí, de los parámetros de esa misma razón que produce nuestro mundo social y a la que no escucha, emana una normatividad no lograda que sin ser absoluta ni metafísicamente fundada (al modo de valores descubiertos por la razón) ni formal, sí puede valer para, de un modo universal aunque contingente, orientar la marcha de la historia en un sentido emancipatorio.

Es decir, ambos libros mantienen como tesis esto mismo: que la norma y los valores de una política emancipatoria están, fácticamente, y han de emanar del propio mundo, de la historia en sus contenidos, y para lo cual es preciso emprender una labor de comprensión hermenéutica del momento dado, de las interpretaciones con que este se ha comprendido a sí mismo en el contexto de sus conflictivas y contrapuestas corrientes y dinámicas sociales e históricas. Será la tradición silenciada de los vencidos, en este contexto, la que pueda orientar para la emancipación y la mejora social, rompiendo precisamente las ilusiones metafísicas, teleológicas y progresistas de la historia y la ideología hegemónica evidenciando su complicidad con la historia de los vencedores: “De esta manera, el interés que orienta a la teoría crítica aparece como fraguado en el seno de una determinada perspectiva de entre las enfrentadas en el conflictivo escenario social” (Romero, 2016, p. 143).

Ignacio Ellacuría señalara que esta problemática se palpa en el caso de una concepción naturalista de los Derechos Humanos, que los entiende como un previo antropológico que ha extraído de sí el puro pensamiento de un modo formal, desde una dinámica particular. Esto ha empobrecido, realmente, a estos derechos. Los ha desprovisto de su vínculo con la luctuosa y larga sucesión de opresiones y abusos en que ha consistido la historia, y que laten en ellos y, silenciosamente, en algunos márgenes y resquicios del presente. De manera que los Derechos Humanos, sin esta presencia del contenido histórico que los ha debido postular y descubrir en su “necesidad”, pierden su fuerza y no se sitúan en la misma realidad que, como concepto y utopía, los ha urdido. Son una norma, pues, que procede de una razón imbuida de historia, impregnada de una tradición con la que concuerda y a la que obedece, y desde la cual, pueden ser entendidos y esgrimidos propiamente. En este sentido son un absoluto temporal, es decir, su eternidad es una eternidad situada, aquí y ahora. Ya no estaríamos en un plano antropológico que funda la historia pero sin ser afectado por ella, sino que tendríamos una historicidad plenamente encarnada, real, que funda la historia, o la marcha de la historia, la razón y el consenso, a partir de saberse, lúcidamente, situada en la misma historia y afectada por ella. Para ello, la razón misma tiene que adoptar un método hermenéutico por el que desde sí y en ella misma halle los valores y las normas que, en una momentánea universalidad, han de regir una política para una emancipación histórica, y que sería el método de una crítica inmanente.

Como en la filosofía hermenéutica, se intenta interpretar desde sí a la tradición, pero en este enfoque, sería en el contexto de varias tradiciones que se oponen y que justifican y generan visiones, horizontes e intereses distintos. En el devenir histórico, los hombres han vislumbrado aspiraciones, como los Derechos Humanos, que demandan ser logradas y cuyo alcance es aún tarea de la historia, que habiendo generado estos conceptos para comprender su propio sentido, no ha adquirido todavía plena capacidad para encarnarlos. Es en este entre, en esta tensión y diferencia entre un es y un deber ser que se eleva excéntricamente para mirar, valorar y juzgar lo que es, que se situaría la razón que se asienta en un vivo interés emancipatorio, es decir, en el interés por lograr aquello que la época sitúa sobre nuestras cabezas.

En la segunda parte de este post, trataremos la propuesta concreta de Vattimo que trata de realizar lo que hemos planteado en este primer escrito sobre las posibilidades de un “comunismo hermenéutico”.

 
Referencias bibliográficas:

Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.

Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.