miércoles, 24 de enero de 2018

¿Una escuela útil?



¿Una escuela útil?

Marcos Santos Gómez


En espera de leer el libro de Ordine sobre el valor de lo inútil en lo educativo, tengo algunas ideas al respecto que me urge compartir. Todo parte del recelo que me causa que toda la revolución neoliberal en la actual enseñanza se sustente ideológicamente en uno de los grandes dogmas de la pedagogía más progresista e incluso revolucionaria. Pienso en cierta interpretación de Rousseau por la que la lucha contra el ogro de una educación fósil, conservadora, fiel, en su época, al Antiguo Régimen, ha de orientarse desde la adopción de métodos y contenidos que sean útiles al niño, que sirvan a este para desenvolverse prácticamente en la vida o manifiesten un arraigo real en ella, un vínculo empírico con la existencia concreta del educando. Todo lo que no sea esto sería oscurantismo, la fabricación de una inútil zona de saberes muertos u ornamentales que, se dijo posteriormente a Rousseau, tendría la inconfesable finalidad de servir a una jerarquización social y naturalización de los desajustes sociales, para fabricarle su culpa al niño y gestionarla para que sirva al mundo horrible que se nos presenta. Pues bien, si esto reconozco que es cierto, habría que puntualizar algunas cuestiones y matizarlo, so pena de incurrir en una generalización mal pensada.

La pedagogía más aparentemente rousseaniana, en la actualidad, instaura un régimen también de cierta violencia soterrada, de “invisible” castigo a las voces críticas y de una opresión diabólicamente revestida y vendida como liberación. Esto ocurre porque esta pedagogía pseudo-liberadora hace una lectura del mencionado principio rousseauniano de lo útil y del activismo pedagógico que priva de poder verdaderamente crítico a la cultura, debido a que la nivelación que procura erróneamente consiste en una descafeinización de la misma. Si solo atendemos a lo útil, entendiéndolo como lo que vale operativamente y además es demandado por el propio niño y sus intereses y etapas, estamos filtrando de un modo peligroso y tendencioso la cultura. La cuestión es que si el niño no puede conocer, lógicamente, ese mundo humano que se le va presentando antes de su presentación, no está capacitado aún para escoger sus contenidos a ciegas. Ha de haber una mediación que filtre y encarne, dando humanidad, a la cultura y el saber, que es lo que hace de hecho un buen maestro.

Pero en la pedagogía aparentemente progresista pero involuntaria cómplice del entramado socioeconómico que nos devora como Moloch (como en el viejo culto mítico del extraño dios Moloch, para el que se daba todo, sacrificándose los hombres y ofreciéndose como su alimento), hay otro malentendido más básico, de origen también pseudorrousseauniano: el conocimiento estaba de algún modo en el niño, es decir, es algo que lo llena y que hay que extraer de él. A mi juicio, este algo del niño es un algo, pero un algo vacío, sin contenidos. Como Kant señala, la necesidad humana de preguntas, de realizarse y hacerse en su inacabamiento y de adquirir su libertad sin la cual no hay justamente educación, son, por así decirlo, una suerte de categorías, por seguir un lenguaje de reminiscencias kantianas, o necesidades, por seguir a Rousseau, que es preciso llenar, que no se actualizan hasta que no se expresan en los contenidos aportados por la cultura. Es decir, educarse es formarse, al estilo de la Bildung alemana o la paideia griega. Nutrir histórica y culturalmente estos vacíos que es el niño. Y formarse presupone esa segunda verdad que la actual pedagogía autodenominada complaciente y erróneamente “progresista” o incluso “socialista” o de izquierdas (y lo digo situado personalmente en una honda mirada crítica, combativa y visceral e intelectualmente unida a los excluidos que constituyen, por cierto, lo que poética y un poco provocadoramente he denominado mi "linaje", o sea, yo mismo, mi "esencia", lo que hondamente soy o he llegado a ser, la circunstancia que es ya mi propia carne) no ha comprendido o pensado lo suficiente. La verdad de que la cultura no está en el niño, que este es una oquedad que espera recibir los contenidos de una cultura. Su ser es cultural y por tanto, íntimamente, heterónomo y relacional. Según esto, el profesor y el maestro habrían de ser (y siempre lo son de hecho) quienes median entre el niño y la cultura, encarnándolas vivamente y presentándolas al niño. Solo así el niño dispondrá de los elementos que lo harán libre o esclavo. La pedagogía debe, esta es mi tesis, volver a este planteamiento.

En principio la idea de formación, que es cierto que la ha utilizado una derecha que presuponía un elitismo que aun siendo de origen social así lo tornaba natural, el elitismo de colegios y universidades para las clases altas que lograban así disponer de lo excelso y detentarlo, es decir, excluir a las otras “clases” y situaciones sociales del mismo, no es solamente esto. Este es el gran prejuicio de la izquierda conservadora en España. Yo me baso, sin embargo, en la tradición de una izquierda que se nutre, pedagógicamente, de la herencia de la Institución Libre de Enseñanza o, más radicalmente, las Misiones Pedagógicas de la Segunda República Española. Si nos fijamos, el activismo y el populismo bien entendido de estas no consistía en privar de los contenidos de la cultura a los educandos, a los niños, sino, por el contrario, ir operando en estos ya la transformación social que en sí significan el que sean transmitidos, sin perder hondura ni rigor, a las clases desfavorecidas. Lo que vengo a decir es que no se cambia nada en el sistema productivo o social falsificando la cultura. Y la cultura y el currículo se falsifican cuando se esgrime como criterio su “utilidad”, lo útil para el niño, para desenvolverse técnica o competencialmente en su mundo.

La consecuencia es que la didáctica debe nutrirse a fondo de un serio contacto, en primer lugar en las escuelas de magisterio, con la cultura, entendiendo estas, al estilo de la Institución Libre de Enseñanza, como un caldo vivo de re-creación de la cultura o, dicho en otras palabras, que los maestros y profesores han de ser primero y sobre todo, intelectuales, buenos intelectuales, que son aquellos que veneran y encarnan la cultura que ha servido para que el hombre se vaya, precaria y trabajosamente, definiendo y optando. Algo que requiere de nivel y rigor en el conocimiento y de la idea de lo no logrado, del socrático saber que no se sabe nada, o que hay todavía y siempre mucho por aprender. Y por esta “cultura” entendemos aquello que cuando nacemos y aun en todas nuestras vidas, nos supera, nos desborda, porque es más grande y duradero que nosotros, pero que no es otra cosa que la sedimentación de la vida humana, de su historia. Rechazar esta idea convierte a los pseudoprogresismos pedagógicos en falsos y peligrosos o miopes, incapaces de ver lo que tienen a sus pies en su pretensión de no “elevarse”.

Un primer botón de prueba de que un maestro o profesor están en esta noble onda es que antepongan el conocimiento, la verdad como búsqueda eterna e inacabada, y la ciencia a sus intereses más mezquinamente particulares. Es decir, que en su paideia personal se hayan identificado con la cultura, creyéndosela y encarnándola en sus vidas, carácter y actos. Se trata de personas que, al modo de don Quijote, pueden ser vistas como locos (cualquier profesor de la primera época de la Institución Libre de Enseñanza lo sería, entonces, ya tachados de burgueses en su momento por quienes partían de los mismos prejuicios que estamos aquí señalando) porque sus criterios y ética personales parecen desvariar, alejarse incluso del aparentemente justo egoísmo por el que cada uno de nosotros iría “a lo suyo”. Es no ver esto mismo ya un signo de la mediocridad abrumadora en la sociedad y en quienes han de dar ejemplo, empezando por los políticos de izquierdas y derechas.

Así, un centro educativo se va pareciendo cada vez más a un “taller” (sintomática es la proliferación de “talleres” como alternativa supuesta pedagógica) o, con la complicidad de la izquierda más oficialista y conservadora, a una fábrica con rendimientos de cuenta, evaluación constante y aumento de la producción de un conocimiento útil que dará buenos empleados a los empresarios. Lo que lejos de suponer una mayor aproximación del maestro a lo útil verdaderamente, supone una proletarización del mismo, cada vez más perseguido y castigado con instrumentos de tipo burocrático. O sea que el tan cacareado acercamiento a la realidad de la pedagogía pseudoprogresista es una forma de desprestigio y descalificación social de la vieja figura del maestro. En este contexto, se desconfía cada vez más del mismo, de su criterio y, como es lógico, se empieza a mermar la libertad de cátedra en pro de una estandarización supuestamente favorecedora a… no sé a quién, la verdad. Una peligrosa nivelación diría yo, que de la chistera de la igualdad ha sacado todo esto. Salimos del feudalismo para arrojarnos en brazos de un mundo kafkiano cuyas jerarquías son más eternas y sagradas aun que las del mundo feudal.

Luego hay, creo, que combatir esta transformación sibilina que se está dando en las instituciones educativas para que se comprendan como centros vivos de formación y cultura. Un activismo pedagógico bien entendido, a mi juicio, lo que trata es de que la cultura tenga un sentido vital, transformador y no constituya una suerte de barniz clasista (esta es la concepción conservadora de la Bildung). Pero jamás debe entenderse como una supresión de la cultura, de sus contenidos, un olvido de su importancia para cumplir con esas “categorías” o “necesidades” con las que nacemos y que requieren ser llenadas. Justo la buena pedagogía y la buena didáctica son las ciencias y saberes que tratan de hallar, a nivel teórico y a nivel técnico, una forma específicamente educativa de revitalizar la cultura, de tornarla democrática, sin descafeinarla.

domingo, 7 de enero de 2018

El optimismo de Dickens y Chesterton



El optimismo de Dickens y Chesterton
Marcos Santos Gómez

Lo más cercano a una representación de la eternidad, esa suerte de inconcebible suspensión del tiempo que constituye un antiguo anhelo de los seres humanos, es el ámbito "sagrado" del arte. Sólo en las imágenes, historias y personajes arquetípicos de la épica, la más universal y vieja forma de literatura, se puede intuir una cierta noción de lo eterno. Esta intuición y aspiración es una constante en el escritor inglés de entresiglos G. W. Chesterton, quien la expresa muy bellamente en su ensayo “Dickens, el creador de mitos”, publicado recientemente en español en el libro Ensayos escogidos. Seleccionados por W. H. Auden, por la editorial Acantilado. A continuación nos referiremos a él, pero además quiero recordar que es esta intuición también una de las que vertebran (no la única) el Quijote. Por eso, he denominado a mi reciente serie de posts dedicados al mismo “El Quijote y la poesía”. Quería resaltar en ellos, entre otros asuntos, que la reflexión o puesta en marcha “realista” de los mitos (de la poesía) supone para Cervantes la inserción de la literatura en la realidad, trayendo a nuestro mundo ese otro mundo ideal, para mostrar tanto su fricción con lo real como su necesidad. Don Quijote trata con seres arquetípicos que pueblan el ámbito propio de lo arquetípico: el arte. Y decir arte y arquetipo es, también, decir mito, como supo considerar Borges. Se trata de una representación de lo excelso, de lo que prolonga y culmina un ideal, que en el Quijote vuelve a pisar tierra. 

Puede argüirse que no todo el arte, no toda la literatura, presenta este ultramundo idealizado y atrayente, que irradia un potente magnetismo en el lector y que ha fascinado universalmente a los hombres. De hecho, la aspiración de gran parte de la novela moderna, salvo el muy autoconsciente Quijote, es la curiosa pretensión de aparecer como si retratara fielmente la realidad del lector viviente, pero, ya digo, no al modo maduro y reflexivo del Quijote (o también el Ulises de Joyce), sino de una manera incauta, como si la realidad corriente pudiera aprehenderse por la literatura. Estas reflexiones, centradas en Dickens, que compuso  Los papeles del club Pickwick, llamado el Quijote de Dickens precisamente, son las que desarrolla el chispeante ensayo de Chesterton.

Chesterton parte de una simpleza que, señala, de manera inaudita nadie parece hoy ver. Se trata de que lo universalmente artístico y lo que quieren todos los hombres, consciente o inconscientemente, es la literatura confundida con el mito. Esto quiere decir que todo el mundo, sobre todo los niños que para Chesterton son los guardianes del sentido común, del realismo (filosófico) que los adultos han perdido, pide disfrutar y admirar personajes arquetípicos en historias que no suponen un crecimiento ni desarrollo de este personaje, por muy principal que sea. Si tomamos a Pickwick, vemos que es una perpetua caricatura de sí mismo, unos cuantos rasgos encantadores que nos encandilan, y que es lo que de algún modo, se salva en la literatura, o sea, ingresa en esa especie de remedo de la eternidad que son los libros, pero que en ningún caso debe confundirse con la complejísima y caótica red de la realidad, que nunca sigue un curso, ni un desarrollo, ni una trama.

En Pickwick, el protagonista es exactamente igual al principio que al final. Pero esto, lejos de ser lo aburrido que alguien puede pensar, es lo que queremos leer, verdaderamente, los seres humanos, es decir, un tipo que encarne una especie de rasgo barnizado por la virtud, por lo excelso, que se repite y que, contra lo que parece, nunca aburre. Es como los niños que piden a los adultos que les lean la misma historia muchas veces, siempre la misma. Porque lo que se quiere no es emular el tránsito incierto y turbio de lo real, sino extraer de lo real un elemento para contemplarlo, que se eleva y sitúa dentro de un ámbito de eternidad.

Para Chesterton, y lo dice muy bellamente, con palabras que me llevan rondando años (¿palabras eternas?), la eternidad es como una noche de cena y copas con buenos amigos, amigos de verdad, en la que se hablan de temas profundos en una conversación intensa y amena, en la que los contertulios se entregan y llegan a ser, más que nunca, ellos mismos, como si sacaran de sí una cierta bondad, algo precioso como un diamante que brilla solamente en esas ocasiones. Esas noches que querríamos que no acabaran nunca, son, según Chesterton, el remedo de lo que pasa en el “Cielo”. El Cielo, según él, es como una de esas tertulias amistosas en las que ni las viandas ni el vino se acaban nunca y que ellas mismas, nunca terminan. Ese sentimiento de profundo agrado y placer, que genera gratitud ante la existencia, que arraiga en el mundo y las sensaciones, pero se continúa en un ámbito que es un para siempre, el para siempre de los cuentos infantiles, es la vida eterna. Pero no me resisto a citar al propio Chesterton, que es quien dice esto eternamente:

“Dickens está ahí, como las personas corrientes de todas las épocas, para crear deidades; está ahí, como he dicho, para exagerar la vida en la dirección de la vida. En el fondo, el espíritu que celebra es el de dos amigos que comparten una botella de vino y se pasan la noche hablando. Aunque, en su caso, se trate de dos amigos inmortales que hablan en una noche interminable y se sirven vino de una botella inagotable” (p. 71).

El relato realista refleja lo contrario, dice Chesterton. En la medida que se aleja de lo mítico, sus argumentos y personajes aparecen veteados de precariedad, de muerte, de cambio. Solo que eso, a la mayoría de las personas, ni les interesa ni se les ocurre relacionarlos con su vida, por muy naturalista o realista que sea la historia. De hecho, la vida corriente, su vida, no les interesa. En la literatura buscan, exactamente igual que los niños, participar de los eternos arquetipos que han hecho vibrar a la humanidad durante siglos. Toda la literatura infantil es así, dice nuestro autor inglés. No interesa regodearse en lo indigente y precario de la propia existencia.

Alguien puede replicar fácilmente a todo esto. Se puede contestar que parece latir un peligroso no ya conservadurismo, sino espíritu reaccionario en Chesterton y en estas ideas que defiende. Pero eso no es cierto, si se le entiende bien. En relación con Dickens, acusado precisamente de esto, lo señala:

“Esos optimistas más elevados, de los que Dickens formaba parte, no aprueban el universo, ni siquiera lo admiran: se enamoran de él. Abrazan la vida con demasiada fuerza para criticarla o verla siquiera. Para los hombres así, la existencia tienen la arrebatadora belleza de una mujer y quienes la aman con mayor intensidad son los que menos motivos tienen para amarla” (p. 63)

Es decir, se trata de activar la capacidad de gratitud, de extático maravillarse, de aceptar y gozar la existencia como un don que incondicionalmente, la persona “enamorada”, no cuestiona. Son vínculos primarios y antiguos como la humanidad que, aunque sean más o menos sofocados por las circunstancias, existen en todos los seres humanos y son la base de toda ética o política, si es que hay que pensar, al leer una novela o un poema, en ética o política. Es el apego mínimo al hecho de estar vivo, a la grotesca y divertida, pero también bellísima y mágica circunstancia de haber nacido. Y, insisto, esto opera a un nivel mínimo de la existencia, sin esto, no hay forma de justificar ningún proyecto de vida o de transformación social. Chesterton apunta a esta función primordial y amoral del arte, y yo cada vez estoy más convencido de que tiene razón. La dimensión estética, en la que reside lo mítico, es amoral. No quiere decir que no obedezca a un modelo concreto de sociedad y que hable de ella, pues ese es su material, sino que para que sea arte, para que hable artísticamente de esa misma sociedad, tiene que darse por debajo esa suerte de aprehensión primordial y maravillada del existir.

“[…] en mezquinas callejuelas y tienduchas lóbregas, vigilada y humillada por la policía, la humanidad prosigue con su oscuro tráfico de héroes. Mientras en todas partes, en todas las épocas, de forma más valerosa, bajo cielos más despejados, prosigue la misma narración eterna y el mundo de los mortales se convierte en la fragua de los inmortales” (p. 69).

El objetivo de Dickens, pues, no es mostrar los efectos del tiempo, sino intentar, imposiblemente, situarse fuera del tiempo. Y esto lo ha deseado el hombre siempre. En realidad, más bien diríamos que Dickens prolonga un rasgo, da igual si es virtuoso o no, de un personaje cruel, despiadado o de un verdadero santo, y lo eleva a esencia que en su narrada eternidad (¡!) se despliegue siempre igual a sí misma. Es como si la novela fuera para él una pantalla, la eternidad, donde el hombre es reducido a caricatura pero en dicha reducción es plenamente él. El hombre, para Dickens en sus novelas, es lo que con nuestros actos terrenales postulamos que habría de glorificarse, de sacralizarse, ya conseguido totalmente en “otro mundo”. Eleva los rasgos que merecen la pena elevarse para definirnos con nitidez. En esa suerte de tiempo más allá del tiempo, los personajes hacen cosas y sienten con agrado una temporalidad que logran aprovechar dando lo esencial, lo mejor de sí. Es tiempo eterno donde se plenifican, atándose los cabos sueltos, donde se terminan de hacer y de completar. Esta es la belleza de los textos de Dickens, el callado anhelo de eternidad que late en ellos.

“Su objetivo era mostrar a los personajes flotando en una especie de vacío feliz, en un mundo al margen del tiempo, sí, y en esencia apartado de las circunstancias, aunque la frase suene extraña aplicada a las divinas payasadas de Pickwick” (p. 69).

El elemento absurdo, cómico e incluso grotesco de Pickwick es otro modo de apuntar a la eternidad. En él se da un chispeante florecer que me recuerda a la rosa de Silesius, que “florece porque florece”. Es decir, no hay una justificación, explicación o grandeza en los términos de los bienes y valores sociales en los personajes. De nuevo, estamos en el ámbito amoral, previo a toda metafísica, por el que lo que existe se da gratuitamente. Aunque se presente de un modo intemporal, el raro platonismo que estamos exponiendo, apunta a algo más hondo y serio, que es el darse por el darse, la gratuidad del ser y de la existencia de cualquiera de nosotros. Es como un divino absurdo que se capta desde esa nada teológica (teología negativa) del Maestro Eckhart, cuyas obras completas, sermones y tratados, en su momento, por cierto, devoré y quizás acabaron devorándome a mí también.

Con lo dicho me parece que quedan excusados Mr. Chesterton o Mr. Dickens de ser una suerte de horrendos reaccionarios o conservadores a los que no interesa el sufrimiento injusto de los pobres o los oprimidos. Yo digo, en cambio, que no puede haber amor ni revolución si no se vibra en esta dimensión mística del ser y la existencia como tales, como dones que recibimos sin merecerlo, pero tampoco no mereciéndolo, por la que el mundo resulta algo tan cómico y grotesco (elementos omnipresentes en Dickens y Chesterton) como trágico y doloroso. Por debajo hay una mansa e incondicional aceptación, por parte de estos autores, de la existencia y de la Creación, en la concepción católica de Chesterton. Así, en otra de sus aparentes bromas y paradojas, ¡¡¡lo arquetípico es lo que nos pone en contacto con lo real!!! Necesitamos la especulación con lo eterno, y ceder a su belleza, para entender bien el mundo terrenal en el tiempo. Por ejemplo, señala en otro ensayo Chesterton que Dickens trata el mal o los personajes malos con esa aureola de aparente complicidad o edulcoración, mejor dicho, que de algún modo los justifica. Pues no es así, aunque lo parezca. De nuevo Chesterton da en la clave. El mal ha de ser presentado de una manera heroica o mítica, o arquetípica, para que los hombres lo veamos y podamos detectarlo y combatirlo si es preciso en la vida “real”. Un mal eterno, claro, que muestre las cualidades personales del mismo, lo que supone de voluntad y de razón demoníaca. De hecho, Chesterton cree que es lo que para el católico significa el demonio, una personificación de lo maligno que señale su naturaleza personal, concreta, aun bajo la aparente imagen de un mito, el diablo. Si se hace de un modo “realista”, con figuras “reales” no se capta bien nada de esto y no se percibe su presencia real, paradójicamente. Pues bien, esto es lo que hace el arte arquetípico con la realidad y el modo en que sí está más en el mundo, y lo mueve más, que cualquier obra realista comprometida, a juicio de Chesterton.

La vida, en estos dos autores ingleses a los que nos estamos refiriendo, no es, no puede ser, en su esencia, un valle de lágrimas, sino una alegría que se afirma en la repetición y caricatura que ellos hacen de sus elementos más bellos. No creo que, después de los últimos posts en este blog, haya que esforzarse mucho para relacionar todo este movimiento intelectual y artístico con el Quijote. De hecho, la gran obra que, como nunca se ha hecho, logra este ideal artístico con la mayor excelencia, es el Quijote. Aunque, pensándolo bien, el Quijote amplía la visión cómica de los dos ingleses, siglos antes de que nacieran, con lo trágico, con la dimensión no lograda y el fracaso de los rasgos eternos o arquetípicos cuando han de realizarse en el tiempo y en el tiempo del hombre que es la historia. En cualquiera de ellos, sin embargo, la rigidez arquetípica, platónica, existe para, irónicamente, provocar auténticos estallidos vitales, festines y florecimientos en la existencia “real”.

“Cualquiera tiene un día u otro la ocasión –es de esperar- de reunirse con sus amigos más fascinantes en torno a una mesa una noche en la que la singular personalidad de cada uno se abre como una gran flor tropical. Entonces interpretan su papel como en una obra teatral deliciosa e improvisada en la que cada cual es más él mismo de lo que lo ha sido nunca en este valle de lágrimas y en la que todos son una maravillosa caricatura de sí mismos. Cualquiera que haya vivido una noche así entenderá las exageraciones de Pickwick. Quien no las haya conocido no disfrutará de Pickwick ni (supongo) del cielo” (p. 70). 


Bibliografía citada:
Chesterton, G. K. (2017) Ensayos escogidos. Seleccionados por W. H. Auden. Barcelona: Acantilado.



martes, 2 de enero de 2018

Notas sobre el Quijote y la poesía (6) Conclusiones finales.



Notas sobre el Quijote y la poesía (6) Conclusiones finales

Marcos Santos Gómez



En el Quijote queda clara la conexión que Cervantes establece entre el universo de los ideales y de lo excelso, como lo hemos denominado anteriormente, y la realidad idealizada y sublimada por el arte, transformación ya operada en su tiempo. En el arte, en la literatura de la época, tanto culta como popular (hasta cierto punto los refranes de Sancho, por ejemplo) se daba con fuerza un mundo “desmundado”, es decir, paradójicamente fuera de lugar, pero que funcionaba como espejo deformador de lo “terrenal”. Un ultramundo seductor, no conceptual, sino imaginativo y poético. Sin embargo, el Quijote también señala la violenta e insuperable quiebra de este mundo ideal y la vida corriente, producto de la evolución histórica específica de Occidente. No sucede en la Europa del siglo XVII como en los pueblos que viven sin fisuras en el mito, sino que, en el occidente heredero de la razón griega, existe desde su origen un desdoblamiento entre la vida “corriente” y la vida “excelsa”. Seguramente algo paralelo a los distintos modos de distanciamiento entre clases sociales y la búsqueda de la distinción dentro de la sociedad y su expresión poética, es decir, la cultura. En el imperio del mito, cuando rige él solo la totalidad social, se da la amalgama por la que se puede vivir una vida exultante acá, en una dimensión real que el hombre pinta y ensalza, extrayendo de ella los “espíritus”, pero de la que no puede escapar. Una paradójica trascendencia inserta en la vida que, no obstante, es también cierre y acabamiento del mundo. Quizás un contacto duradero y constante, acaso frenético, con otras lenguas y pueblos fuera capaz, como en gran medida lo fue en oriente medio y sobre todo en Grecia, de exorcizar estos demonios y ejercer una función liberadora, racionalizante, que engrasara las ruedas de la cultura.

El Quijote es un hito que en nuestra civilización responde a la nostalgia por un mundo embellecido en el que se pueda vivir en compañía de los dioses. Lo que la obra viene a mostrar es que esto es imposible y que dicho embellecimiento, el contacto con lo excelso, ahora debe ser conquistado, como la libertad, y no está exento de problematicidad. No todos los hombres ya funcionan, en este sentido, al unísono y los proyectos de vida a menudo pueden perderse en distintas direcciones. La figura de don Quijote seduce, sin que sepamos lo que realmente Cervantes pensaba de ella, por su querer vincularse con una realidad exaltada, sublime, en la que en nuestro discurrir nos topásemos con los ideales. Los ideales son valores o modelos ejemplares de vida buena, que tratan de justificar la existencia del hombre y tornarla semidivina. En nuestro mundo, para que funcionen así, han de ser en gran medida producto de una elección, de una cierta voluntad que los detecta, los quiere y los busca, independientemente de la presencia que lo educativo haya tenido en la adquisición infantil de los mismos y de su obvia potencia para producirlos. Hay un momento, y sobre todo motivado por el conflicto con una sociedad que hipócritamente, de hecho, les da la espalda, en que el sujeto tiene que decidir si los quiere, implicándose por entero, en su ser, en ellos. Por tanto, hay un momento más allá de la simple adquisición educativa, en el sentido de la educación no reflexiva ni crítica, que sí alcanza hasta un espacio y posibilidad de la autocrítica de la propia paideia.

Don Quijote parte al encuentro con su mundo, con el paisaje, para poner a prueba dichos ideales, en el ejercicio de una vida plena. Los quiere sin pacto alguno con el mundo, se halla tanto iluminado como cegado por ellos. Y el paisaje responde, no los hombres, porque acaso dichos valores tengan más que ver con algo tan esencial y al mismo tiempo tan perdido que solo puede palparse en el mundo silencioso, en la austeridad del clima y la vida a cielo descubierto, en el trato con bosques, meseta, lagunas, serranías o con el caudaloso río Ebro y, no digamos, la luminosa playa de Barcelona en un tiempo en que el mar, incluso el Mediterráneo era aún una suerte de bellísimo monstruo no del todo domeñado a pesar de los descubrimientos. Así lo ve, por ejemplo, Sancho, como algo sobrehumano que le asusta, porque siente que no es del todo para el hombre, que manifiesta el desbordamiento de su propio ser, su abisal sobreabundancia.

La naturaleza y el viaje del hombre tenían entonces un tiempo mucho más sosegado, ambos en contacto estrecho, pues el hombre viajaba a la espera casi de lo que el paisaje, la atmósfera y el clima (alegremente primaveral y el sofoco veraniego) le iban proporcionando. Había algo todavía primario, se marchaba sin grandes prisas, trabajosamente, andando o sobre bestias que tenían su tiempo y necesidades biológicas (no eran máquinas) y se hacía, de hecho, como la humanidad, o en el viejo mundo al menos, se venía haciendo desde hacía milenios. El Quijote transmite muy bien esta sensación y el lector acaba marchando también al paso de hombres y animales, estando como ellos a la espera tranquila, en un paseo contemplativo. En aquel paisaje en gran parte deshabitado, el hombre afloraba a veces como otros viajeros sofocados, inmersos en la lentitud de su desplazamiento, en la escasa orientación, en lo precario de los caminos, a expensas del hambre y el sueño, de la solitaria y terrible oscuridad de la noche en aquella época. Incluso en la tecnología, había un contacto con el medio, un factor natural, que la ligaba con el entorno y que hoy también hemos perdido.

Por todo esto, en cierto modo, el Quijote son sus paisajes, sus rutas. Porque eso era lo que buscaba un caballero andante, una suerte de retorno a la vieja escucha que quizás, podemos imaginar, el hombre primitivo llevaba a cabo inmerso en el tiempo y los ciclos de la naturaleza. De ella extrae, implícitamente, sin que Cervantes lo diga así, don Quijote gran parte de su fuerza. Es como si el caballero andante buscara el espacio de sus sueños, donde invocarlos, que había de ser bajo el cielo abierto y caminando sin un destino claro, dejando transcurrir el ciclo natural, el lenguaje de plantas, animales y minerales y, en definitiva, el propio tiempo (la temporalidad) que se tornaba música, la música inaudible por los hombres pero que en la filosofía neoplatónica de aquel momento se postulaba y se presentía en el más profundo silencio, en el más profundo estar en camino.

Sale, pues, don Quijote a buscar algo perdido. Pero por muy deseable que lo estamos pintando, su propuesta estaba llena de riesgos. Para empezar, su sobrehumano querer ser lo que debe ser, por encima de su cuerpo débil y cansando, de lo flaco de su rocín, de lo prosaico del escudero y, sobre todo, del resto de los hombres, era una empresa que llevaba implícito el fracaso. Su proyecto de vida que quiere retornar a la exultante vida heroica de otros tiempos, ensalza su vida, pero lo condena. Como decíamos en el post anterior, don Quijote vive en una brutal soledad, en el aislamiento de verse como una isla rodeado de una inundación descomunal, que amenaza por doquier, que le reta a dejar su aventura, que refuta sus “teorías”. Es loco lúcido porque nadie ha sido más lúcido y consciente que él a la hora de a fuerza de voluntad decidir su vida. Pero su vida nueva tropieza con lo que se resiste a morir. Emprende, pues, un duelo con la realidad, y el Quijote viene a señalar algunos nexos entre ambos mundos, el modo en que calladamente, el arte sí está más vivo y presente aquí de lo que creemos.

Su elevado proyecto de vida, además, parece tirar de su antítesis: Sancho. Un hombre que sentimos mucho mejor dibujado y más cercano porque se corresponde con el extremo donde generalmente nos situamos. Se trata de la vida sin superación, sin trascenderse, sin horizontes, que genialmente, ya casi al final de la novela, en un diálogo entre ambos, don Quijote describe también como sueño, en su escudero, pero un sueño que es oscuridad, opacidad y el agradable olvido y sopor, incluso muerte, que Sancho alegremente confiesa que es su ideal. Sancho vive como hundido en la tierra, aunque peca, como su amo, de una proverbial inocencia. La inocencia de decir exactamente lo que piensa, la de una especie de guardián de la verdad incapaz de mentir. Así, se expresa como lo que es, y vemos que su mundo es también, para nosotros, ameno y apetecible. Pero fracasa en su intento de lograrlo. Siente poco a poco algo excelso sobre sí, personificado en el caballero al que sirve y sigue, pero no acaba de vislumbrarlo. Simplemente acaba aceptando que está ahí. Sus anhelos son más comunes, pues son los anhelos de hoy, los anhelos de los hombres apegados a su suelo. Gobierna bien su ínsula, aplicando una justicia sincera, sin dobleces, a partir del pensamiento reflejado por los refranes y los chascarrillos populares y un hondo sentido de la justicia. Su buen gobierno se basa, por tanto, en su inocencia, en la fe que tiene en la justicia heredada por los hombres en los cuentos, en el saber más práctico. Pero su espíritu práctico acaba ahí. Tampoco es capaz, como el amo, de mirar bien y percatarse de la trampa mezquina de los duques.

Sólo una broma podía darle, en la novela, su deseado gobierno a Sancho. Una broma que se prolonga a todas luces excesiva, cruel, desmesurada y vergonzosa. Leyendo el Quijote se llega a sentir lo soez del ensañamiento de los duques. Los duques, miembros de la clase social que era aquella aristocracia que encarnó siglos atrás lo excelso, protagonista de los sueños épicos y los mitos de sus admirados siervos, expresa la mentira de todo aquello. Nunca hubo caballeros andantes, ni los habrá. No saberlo fue la locura que don Quijote confiesa, en las puertas de la muerte, haber tenido. Nunca el fuego del que se alimentaba incendió realmente el mundo de los hombres. Sólo eran quimeras.

La fina ironía del narrador contrasta con la gracia burda y desquiciada de los duques. Su farsa llega a ser cada vez más vergonzosa. Carecen por completo de inocencia y viven en la distancia social, de dicha distancia y privilegios, pero sin fe en su propia ideología. Un modo,  también, muy civilizatorio, occidental si se quiere, de vivir lo aristocrático, porque presupone la ya mencionada fisura llevada a cabo por el pensamiento en el mito. Los duques son plenamente conscientes de su juego, de lo que hacen, pero se ríen, sin saberlo, de ellos mismos, pues su juego desmesurado, su vida de placer y comodidad, los sitúa en un nivel de imbecilidad aun peor, y ya sin dignidad ninguna.

Así, el Quijote se va manifestando también como un juego que consiste en mostrar el lugar de los ideales en la vida y en el pensamiento de los hombres, tras la quiebra entre la razón y el mito. Hoy esto lo entendemos mejor como el vivir en la permanente conexión, mostrándola, de lo humano con lo excelso, conexión que acaba derivando en la disolución del “mediador” que lo señala, aniquilado y pulverizado por la rosa que quiere mostrar, con el fuego que se atreve a traer, como Prometeo, al mundo. Además de este cierto aniquilamiento del yo, o plena inmersión de este en el mucho mayor caudal de su ser donde habita lo excelso, donde se realiza idealmente (en el modelo de vida distanciada del Quijote), traer el cielo a la tierra no funciona ni gusta a la mayoría de los hombres. La inocencia y credulidad del caballero es duramente castigada y choca con la realidad de los hombres (no con la grandeza del paisaje y de la propia existencia como tal), con lo que los hombres han construido. Los hombres que tratan con don Quijote han dado la espalda a lo que él viene a traer de nuevo. Su artístico y ético embellecimiento de la realidad no es comprendido más que en los libros. La vida no puede ser ya una pintura lúcida y libre del propio modo de ser. Occidente es, en este sentido, inercial, rastrero, porque además se sabe rastrero, no como ese otro inocente que anda por los suelos que es Sancho Panza, tan entrañable y adorable como su amo. Se ha perdido justo aquello que más caracteriza a la pareja: la verdad, el afán de ser auténtico, de reflejar o encarnar la verdad que se profesa ya solamente, exiliada del mundo, en las obras de arte, en la literatura. Así, para los hombres, el ámbito donde están verdaderamente, es un ámbito a medias entre la tierra y el cielo: el del “objeto” literario. Sólo que este, a su vez, deriva en otro laberinto donde resulta fácil perderse. Es la mentira donde ha de vivir, excomulgada, la verdad. Y es la atmósfera que durante años, en su provinciana aldea, solitario, ha ido respirando el viejo hidalgo Alonso Quijano, llamado, ya al final del libro, el Bueno. Su bondad estriba en querer, seriamente, lo bueno, en pretender resucitarlo, en, cual nuevo Prometeo de lo excelso, recuperarlo para los hombres y para la existencia.