Teología neoliberal: culpa y tecnificación de la ciencia.

Teología neoliberal: culpa y tecnificación de la ciencia.

Marcos Santos Gómez

Hoy resulta esencial que nos centremos en el universal sentimiento de culpa que se ha extendido por la civilización y en cómo gestionado desde instancias de poder que emergen del Estado, ejerce un eficacísimo control social que garantiza la perpetuidad del modelo económico neoliberal. Nacemos en la rueda de la culpa que como un fatal tsamtsara cerrado en sí mismo se nos antoja insuperable, y al que es preciso que entendamos sobre todo como el fatalismo de un modo de ser que expulsa de sí mismo su ser, situándolo más allá de la inmanencia. Por eso nos tornamos fantasmas o reflejos automatizados, en un mundo abandonado a su suerte, de las proyecciones e inercias de lo social sin el tenso horizonte de la utopía, tornada inalcanzable Reino de los Cielos; fantasmas arrojados en un mundo caído, humanidad lastrada por el pecado original que sobrevive despojada de su fuente y que funciona de espaldas a su propia esencia. Nuestra tesis en el presente escrito, apenas un boceto, es que vino primero la culpa, en el corazón de  nuestra civilización, y ésta ha preparado el terreno para una economía neoliberal que es este puro despojo materializado de la vida y la razón del hombre, víctima de una culpa que se ha camaleonizado en lo económico, habitando en ello para generar la vinculación anónima y “productiva” entre los seres humanos.

El capitalismo se ha enganchado a este poderoso medio de control y aniquilación que es la culpa, o sea, a la culpabilización a priori del existente, que lo rebaja y lo despoja de su carácter de fin en sí mismo y de la dignidad que hay que suponerle como sujeto ético, desmembrándolo en una trama reticular de micropoderes que castigan con la exclusión y fabrican las subjetividades como desechos de la economía. En esto consiste el antihumanismo que le es propio al capitalismo, en arrancarle su modo de ser libre y racional al hombre. En esta rueda desprovista de conexión con la fuente de su vida, con su “naturaleza” libremente autocreadora, que lo despersonaliza y automatiza, lo económico (el mundo de la economía de mercado desregulada y el entorno laboral) generan, a su vez, más culpa para procesar y gestionar culturalmente, en lo que el marxismo más clásico denominara superestructura. Para que funcione el modo de producción capitalista en la versión neoliberal que hoy ha adquirido se precisa esta universalización de la culpa por la que el hombre se olvida de sí mismo y emprende el tipo de trabajo, vida y consumo que son requeridos por el mercado.

El problema que nos plantearemos más adelante es cómo abandonar esta rueda y cómo hacerlo desde la educación, desde la clave de Paulo Freire y de otra escuela y universidad posibles. En el mundo laboral, hoy se ha acabado asociando, gracias a la propaganda de unos mass media que ilustran los valores de la empresa para ser convincentes (la verdad coincide, contra Tersites, con lo que quiere oír la mayoría de un pueblo degenerado en masa, es decir, pueblo que no piensa), el disfrute de los derechos con una suerte de vergüenza, en una moral que vuelve a oponer el rigorismo y el dolor al placer, el ocio y la realización personal. A esto, la presidenta de la Comunidad Autónoma de Madrid, Cifuentes, no ha hecho más que poner rostro, cuando ha renunciado, pública y ejemplarmente, a sus vacaciones. El heroísmo propio de la vieja ética como vínculo con una verdad que ensalza la vida, ahora es una verdad que exige el ascetismo y la renuncia, como ya lo advirtiera  Max Weber.

Sólo en este contexto de descalificación del hombre puede tornarse obvio lo que para una vida cabal, en su exuberante vínculo con los demás, no podría haberlo sido nunca. Obvio, decimos, que el hombre deba servir a lo que se le opone (sentir culpa es, precisamente, sentir que la vida deseante se opone “perversamente” a lo que la inercia social y económica requiere de nosotros). Digamos que, como ya anticipaba el barroco y sus grandes figuras hispanas, desde Gracián a Quevedo, el mundo ha tenido que quebrantar su “naturaleza”, su tensa unidad diferencial, y ponerse patas arriba, del revés, de manera que la razón, en lugar de vitalizar, lo despojase de su “alma”.

La culpa que se asocia a la existencia como producto de una valoración negativa de la misma, puede haber arraigado también en las diferentes formas de platonismo (sobre todo en la versión neoplatónica y en los gnosticismos del siglo II d. C.) que la Patrística recoge en algunos momentos de la teología de Agustín de Hipona y que tienen en común una infravaloración de lo mundano a partir de una clave ultramundana. El mundo ha de ser salvado insuflándole espíritu desde fuera (La ciudad de Dios). Así, el dualismo de estas perspectivas acusa al mundo de haberse constituido en una suerte de caída que lo torna sombra o apariencia que en sí mismas no poseen existencia ni son realidad. Es decir, el ser se sitúa fuera de su propio aparecer. Por eso, en las éticas derivadas de este dualismo se hereda un cierto desprecio por el mundo, por la materia y el cuerpo, que han de doblegarse a la externalidad de un ser cuyo esplendor irradia y transmite externamente su prestigio.

La culpa que se atribuye al mundo, a la vida o al hombre, es una valoración que se realiza desde esta metafísica dualista por la que todos ellos se consideran esencialmente malos. El mundo y la existencia, en un movimiento muy obvio en Agustín, se tiñen de una nostalgia por lo imposible que obra milagrosamente, que lo sostiene, y de una melancolía por la que se aspira a un mayor ser a través de la negación de su voluntad, entendida como tensa afirmación vital, en la concepción pesimista de Schopenhauer. El mundo que aparece ante la razón como “algo” aparte se ensombrece, se torna ajeno y distante, absconditus, para la mirada. El sujeto sólo lo halla en su solipsismo. ¿Es este dualismo gnostizante una inercia “razonable” del hombre ante el insoportable dolor de la existencia, plagada de sufrimiento, como también sugiere Nietzsche, un comprensible espejismo del deseo? ¿Es la noble aspiración a trascender lo que hay cuando el horizonte es sueño y no posibilidad todavía, porque no cabe en el estado de las cosas? El caso es que, demos la respuesta que demos, esta pulsión de trascender más allá de lo inmanente para asegurarlo, lo condena a un mal y una culpa esenciales.

Esta es la forma metafísica de abordaje fundamentacionalista que presupone la relación técnica con el mundo. Para la técnica, el mundo ha perdido su sentido y ya sólo puede servir de medio para un progreso ilimitado por el que se multiplica. No obstante, para Jaspers en Origen y meta de la historia, lo técnico adquiere una dimensión positiva como creación de un segundo mundo en el que el hombre habita cómodamente facilitando su vida, pero creando una fuerte dependencia a éste, que pierde su libertad (en la pedagogía, Illich trató a fondo esta problemática). Una cosa es evidente y es que este curso de la historia que Jaspers denomina “Era técnica”, de duración reciente, está transformando el ser propio del hombre, es decir, está modificando cualitativamente lo que entendemos y lo que es en sí el hombre, o sea, su modo de existencia. Se está generando, dicho en pocas palabras, un nuevo hombre, como hoy, en el universo de internet, las redes sociales y las veloces e inasibles telecomunicaciones, que el filósofo no conoció, es evidentísimo. Se nos está fabricando de nuevo, lo cual es una posibilidad del hombre en cuanto existente cuya esencia es hacerse a sí mismo y fabricarse. Pero este nuevo ser del hombre, presto siempre a recrearse, hoy se constituye como ente inercial, como orden, como cauce de un caos originario y lo cosifica, alejando también su comprensión del dinamismo de su existencia. Vimos anteriormente que el hombre puede autocrearse en un proceso continuo, incausado, rizomático y proteico, conectando con un ser que es génesis y no causa derivante, o, puede incluirse en una construcción de la realidad entificada que es antes identidad y orden helado que diferencialidad y tensión. Lo técnico se relaciona con este modo segundo y sustancial de concebirse y hacerse el hombre. Porque lo técnico impone una linealidad causal a la realidad, el fantasma de un progreso que obra a costa de cuantificar lo cualitativo, como incremento de lo mismo, como producción y construcción, desde una omnisciente e iluminadora catalogación y regulación del flujo de lo real.

Así, en la técnica se halla inserta una cosmovisión y una metafísica que no son patológicas en sí mismas, salvo que se absolutice lo técnico y comience a regir mundo y conocimiento, señala Jaspers con acierto. Lo típicamente reticular de internet impone, en medio de su aparente fluidez, una solidez, un “mensaje”, en la concepción de MacLuhan, que es ya de hecho imposición de un modo de ser y de una deriva del pensar como acoplarse a lo inercial, como dar palabras y razones para las inercias para cuyo origen resulta ciego. Se piensa a partir de inercias sociales, pero no se piensan las propias inercias. El pensamiento pierde la excentricidad inmanente, perdida en la estratosfera de lo ultramundano, y el mundo se torna puro abandono en sí mismo o un mero estar, una absurda permanencia, un desolado vacío, formalizándose y perdiendo sus “contenidos” o el suelo de un mundo de la vida o de una physis que lo nutre. Causalidad sin horizonte, con fines insertos y preestablecidos, cuyo espíritu es el puro vagar de una eternidad cerrada. La técnica es, en su fundamento íntimo, clonación, repetición, lejos de la poética apertura, en sus límites, de la ciencia, de la aristocrática elevación de quien investiga por purísimo amor a la investigación, reconciliado con los fines, en el trato asombrado con ellos.

Estamos en la plena y universal autonomización de la técnica respecto a la ciencia (aunque es cierto que nunca fueron históricamente dependientes una de la otra), extendiéndose en la cultura una sorda tendencia a llenar el mundo acumulativamente, como quien se llena de cosas. Por eso, lo ético marcado por lo técnico consiste en mantenerse en dicha corriente, sin la posibilidad de plantearse que el comportamiento racional del hombre haya de hacer epojé de lo que se le presenta. Pensar es acoplarse, y por tanto, pensar se reduce a una función estratégica propia del hombre astuto que adquiere las habilidades o competencias que le permiten ser bueno en su medio, en el mundo de lo dado, en lo que se le presenta. Un mundo sin fondo, sin abismos, sin misterio, sin preguntas, que renuncia a autotrascenderse y que, paradójicamente, fuerza, en su angustia, a inventar y postular zonas trascendentes más allá de sí donde no puede operar ninguna razón. Más allá de la inercia que señala lo que es bueno y las metas, está la nada y, por tanto, el reino de la magia. Es la zona de la parapsicología, las pseudorreligiones y el falso misticismo con las que se aborda, impotentemente, aquello que en un mundo que renuncia a acoger en sí mismo todo infinito, ha de suponerse que se halla fuera. Estamos en la trascendencia platonizante que constituye sobre todo un escape y fuga mundi renunciando a vínculos reales con el mundo. En el mundo del puro cálculo, todo se nos va de las manos, porque también la razón, en su vieja amplitud, se ha reducido y desaparece. De ahí que pueda darse al mismo tiempo que alguien sea un gran científico o un experto ingeniero, pero que recurra a la magia para llenar las dimensiones del mundo que han excluido y exiliado a la razón.

En definitiva, el mundo gobernado por la técnica carece de consistencia ontológica. El mundo no es en sí mismo, ni, en el plano ético, vale en sí mismo, sino que es en cuanto sirve para algo ajeno o, en el plano inmanente, en cuanto sigue ciegamente su inercia.  Los fines están ahí, pero no existe otro trato con ellos que cumplirlos. Así, el hombre, en su ser rebajado y dependiente, el ser culpable, que al absolutizar la técnica también se ha hecho depender de lo técnico él mismo, sacrifica su posibilidad de elegir modos de ser y de descubrir o escoger valores que tornen su vida ejemplar, para asumir, pasivamente, aquello que nunca alcanza. La cultura se llena de desasosiego. El malestar civilizatorio destruye los cuerpos esclavos, reducidos, desprovistos de su dignidad e importancia, en terroríficas formas de neurosis como la anorexia. La razón deja de pensar y retorna a la magia, al milagro y al mito. Paradójicamente, el sujeto que realiza la ética, en su existencia, no racionaliza sus acciones en la pretensión libre de portar una verdad, sino que ahora sus acciones son obediencia mecánica, en medio de la impotencia de su razón, a lo que se nos sirve como inaprehensible. En lo inmanente no puede hallarse ya ninguna clave ni sentido más allá de lo instrumental, en el mundo angustiado por la culpa, caído y corrupto, que ha de renunciar a su libertad y someter sus designios a fuerzas que ya no comprende ni maneja.

Este es el carácter profundamente gnóstico de nuestro tiempo. Un tiempo en que para salvar al hombre hay que negar su libertad, porque se presume nuestra generalizada culpabilidad y nuestra corrupción tras la expulsión y la caída originarias, siendo el derecho la rigorista máquina de generar y gestionar esta culpabilidad, de criminalizar, en una sociedad en la que la utopía y la transformación social se obtienen a golpe de decreto y ajustando la vida a categorías que marcan lo absolutamente bueno y purificador, frente a lo absolutamente malo, desde lo cual se excluye y desecha lo vital en la medida en que obstaculiza la función establecida. Es el reino de lo instrumental, el de la era técnica que señala Jaspers o de la vida dañada, según Adorno. Y, por si el lector todavía no se ha percatado de que estamos constantemente refiriéndonos a la educación y a la actual reforma universitaria, a las agencias de evaluación y a la calidad que es ídolo y mistificación de todo este mundo técnico y caído, del pecado y la culpa, que estamos describiendo, resaltemos que, como señala Jaspers, en la era técnica, la nuestra, lo que se está dando es una tecnificación de la ciencia, o sea, la confusión que considera que es ciencia lo meramente técnico. Se impone en la universidad el fantasma de una ciencia rebajada a su utilidad, incapaz ya de establecer sus propios fines o de regirse por sus fines intrínsecos impulsada por el subversivo asombro. Pero así el entramado neoliberal obtiene su deseado cierre tanto en la razón como en la cultura, produciendo como universal su modo específico de razón instrumental.

Bibliografía citada:

Jaspers, K. (2017). Origen y meta de la historia. Barcelona: Acantilado.

Gestión de la culpa en la actual reforma universitaria.

Gestión de la culpa en la actual reforma universitaria.

Marcos Santos Gómez

El viejísimo sentimiento de culpa que ha acompañado a nuestra civilización desde tiempos remotos, parece ser una de sus inercias que, camaleónicamente, han ido adaptándose a diversos contextos en los cuales ha ejercido, sobre todo, una función de control que le ha sido muy útil a las no menos camaleónicas formas del poder. Un poder que no es el de la afirmación de sí, es decir, del propio ser y por tanto del ser, en cuanto uno es modo o apariencia en que éste emerge. Quiero decir que la culpa se halla en las antípodas del querer ser, de la voluntad de existencia y de vida, que Nietzsche ubicara en la base de su crítica extramoral a la civilización platónico-cristiana y que denominara “voluntad de poder”. El poder, en su otra cara, es el poder agresivo que atenta contra esta misma vida, el de un nihilismo reactivo nacido, según el genio alemán, en el resentimiento, porque no soporta la existencia en su inocencia e incertidumbre y la corroe desde una patológica afirmación del propio ser que requiere la negación del ser ajeno, del elemento diferencial que es su “origen”. Aunque en Nietzsche ha habido una cierta hybris por querer eludir el trasfondo cultural que precisamente estaba cuestionando, y que le condujo a momentos de obscena crítica a la compasión y la caridad, no ha de extraerse de su filosofía, necesariamente, esta invocación a ser uno en detrimento de los demás.

Por el contrario, su clave nos recuerda que el ethos resentido es el propio de quien ejerce un poder que se basa en la culpabilización del prójimo y que es consecuencia, en el fondo, del desprecio a la vida. Desde su filosofía podemos interpretar la culpa como un producto del rechazo al ser inmanente al traducirlo, en su contingencia, como mal. Lo que subyace es el desprecio por el hombre, si el lector me permite extrapolar el discurso nietzscheano a la perspectiva de un humanismo vitalista, como intentaron denunciarlo también los autores freudomarxistas del siglo XX o incluso el Adorno de Minima Moralia. En este siglo pasado se aprendió del genio alemán, y aún orbitamos en torno a ello, que la vida vale y ha de valer, para que podamos pensar, entre otras cosas, aunque pensando ya de un modo extramoral y más allá del bien y del mal. El agente que impide esta efervescencia de lo vital en el pensar es, precisamente, la culpa. Es ella la que, como un antivalor, impide la realización del hombre como ente en cuyo ser le va el elegir su modo de ser, dicho en términos de la filosofía existencialista, o el valorar, en los términos de Nietzsche.

Así, cuando la educación no se ha tecnificado y convertido en la esencia de lo que comprendemos por “escuela”, lo que sustenta y permite que seamos educables es este modo dinámico y lúcido del hacerse. Por supuesto, ni ahora ni en otros escritos en los que he podido ser crítico con lo escolar, estoy queriendo decir que la escuela (o la universidad) no valgan. De hecho, dedico la mayor parte de mi esfuerzo a demostrar que valen. Ese es el objetivo de este post, pero asumiendo que la universidad deba ser justamente lo contrario de lo que hoy se entiende que es la universidad desde las agencias de evaluación de la calidad. La escuela y la universidad deben ser del modo que se concibieron, deben aspirar a su modo de ser originario o si no, tendríamos que ser consecuentes y llamarlas de otro modo, por lo menos. En ellas se da el milagro de una doble vía de fosilización y alienación de lo cultural en la apropiación técnica de lo mismo pero, también, de franco estallido del potencial creativo de la cultura que puede darse cuando ésta moviliza y llena de posibilidades el tener que hacerse de los educandos. Cuando en el tiempo cronológico de la escuela se inserta la verticalidad y la hondura del tiempo concentrado en el que la humanidad se hace presente para uno y lo educa, en una suerte de inmanente eternidad, entonces la escuela ha conseguido verdaderamente abrir lo educativo, educar, y superar su contradicción y límites ceñidos a perpetuar lo peor del presente. La escuela puede activar lo que sitúa al alumno más allá de ella, en un sentido extraescolar que podemos hasta cierto punto comparar con la aspiración nietzscheana a ser en lo extramoral. Cuando en la escuela se logra la necesaria excentricidad, en el diálogo formativo y el brillo de una razón capaz de ver a la propia escuela como un producto, lúcidamente, y desactivándose en su aspecto técnico, la escuela habrá educado.

Todo ello quiere decir que no la rechazo, a diferencia del Illich de los años 70 del siglo pasado, que, por cierto, más adelante rectificó y matizó mucho de lo que había escrito en torno a la pedagogía y a la escuela. No rechazo el valor que la escuela ostenta siempre que nos sitúe en el punto de escoger lúcidamente el modo de mundo que queremos, o de ser, y que también puede llamarse, “valorar”, escoger o descubrir los valores con cuya ejemplaridad uno va a eternizar su existencia, en una suerte de infinito finito de que hablábamos en posts anteriores. Según esto, en la escuela hay implícita una alegre afirmación de la vida que elude toda culpabilización, cuando la valoración se da en un proceso sincero.

Pero la escuela hoy, y la universidad, culpabilizan, o sea, nos acusan precisamente por intentar ser ejemplares, por ilustrar y encarnar valores con nuestra vida. Porque no se pretende ya de ellas que emancipen, en el sentido que estoy diciendo, es decir, que alcen al alumno a su sino de tener que hacerse lúcidamente. Por el contrario, esta iluminación o Ilustración es perseguida hoy justamente con la coartada de la culpa, ese viejo compañero terco de nuestra civilización Occidental. Culpar implica renunciar a esta libertad, ya que se parte, como en algunas interpretaciones teológicas sustancialistas del Génesis, de que nuestra libertad ha degenerado, debido a la actualización de la posibilidad de corromper el mundo y de expandir y elegir el mal que de hecho ha acometido la humanidad. La culpa, pues, descansa en un profundo rechazo a la libertad y al hombre viciados, tornados malos, caídos. Se opone a un humanismo vitalista y lúcido que busca el punto de la máxima realización humana precisamente en esta libertad que ahora se niega y coarta mediante la idea tenebrosa de la culpa. La culpa es el agente y el síntoma, a la vez, de la civilización antivital de la que habla Erich Fromm, por ejemplo, y A. S. Neill, el conocido creador de la escuela Summerhill cuyo libro principal es prologado, precisamente, por Fromm.

Se da con fuerza, pues, en el momento en que la culpa y la culpabilización del otro operan, un poderoso desprecio de la vida y del existir del hombre. Esto es lo primero que yo quería, desde un punto de vista teórico, situar bien. La culpa, además, como Nietzsche supo advertir perfectamente, parte del rechazo a situarse en el punto de la libre opción más allá del bien y del mal, decía él, y, por el contrario, utiliza una idea de “bien” y de “mal” absolutas que tiñe la dignidad que la vida y la existencia ostentan en sí mismos, condicionándolas artificialmente. Es esta dignidad, aunque la nombremos con un concepto que despertara sus reticencias, el único presupuesto de la “ética” que hoy llamaríamos nietzscheana como la desarrollada en los tres anteriores posts, y que lejos de cimentarse en reductos teológicos, significa tan solo la dignidad que se da por la conciencia de ser, cuando ésta se ve, por fin, libre de oscuridades metafísicas y teológicas, es decir, cuando implica la afirmación del ser en su titilante precariedad y contingencia. Es justo esto lo que el hombre de Occidente no soporta y lo que puede explicar en parte (sin agotar las demás posibles explicaciones) esta universalización abrumadora del acto de culpabilizar y del sentimiento de culpa que se está multiplicando y gestionando astutamente desde ciertos poderes ya más reticulares que centrales, es decir, anónimos, invisibles, dispersos, internalizados y tornados “micropoderes”.

Este poder de señalar la culpa del otro y de culpabilizar lo ostentan hoy muchas de las políticas “educativas” oficiales en apariencia hechas para proteger y liberar a los ciudadanos o garantizar su igualdad, y lo ostenta, irónicamente, la misma escuela que alza la libertad como valor pero que obstaculiza el poder hacerse del ciudadano, sutil y secretamente. Se imponen, de manera incongruente, modelos absolutos de ciudadanía que no incluyen su propia revisión racional y autocrítica. Instituciones y políticas que no creen en la persona como quien ha de autocrearse y que sustituyen la razón por el dogmatismo de las creencias y las respuestas a priori, que transforman la cultura penalizando, segregando y excluyendo.

La culpa, como supo ver Kant, utilizada como argumento, es profundamente irracional y no válida como argumento. Se trata de una pseudo razón que invalida las razones del otro mediante una versión del viejo y ominoso argumento ad hominem. Se da, por supuesto, también en las relaciones micro dentro de las instituciones y en grupos de trabajo o empresas. Su esencia es la descalificación de la persona como tal, en su integridad, como si se hallara mancillada y corrupta en sí. Todos los liderazgos autoritarios o manipuladores se sirven de ella inquisitorialmente. No vale para la transformación social ni es propia de una clarividente ilustración, sino todo lo contrario, es de naturaleza profundamente oscurantista, pues reprime y segrega desde creencias que al modo de prejuicios no se exhiben para su debate, sino que se utilizan para forzar la realidad amenazando con castigar las herejías.

Mas, como sabía Paulo Freire, la realidad no se transforma cualitativamente si se fuerza, sino al ejercitar su crítica racional mediante un diálogo que exhiba los puntos de vista, muestre las razones obvias y no tan obvias y busque un cierto lenguaje común que posibilite el acuerdo. Y en un proceso en que, como en el psicoanálisis, que él conocía muy bien, hay que poner la carne que uno es en el asador y exponer, visualizar, el propio mundo de la vida, las razones que a veces habitan en el propio cuerpo. Algo antiguo que ya llevara a cabo el gran Séneca. En cualquier caso, y sin entrar ahora en detalles que nos conducirían a tener que exponer difíciles corrientes filosóficas recientes que han trabajado este asunto muy a fondo (un post en un blog siempre es, por desgracia, sólo divulgativo), señalemos que transformar el mundo, o sea, cambiar conscientemente cultura y sociedad, supone una tarea ardua y muy compleja, que no se agota con listas de lo que debe o no pensarse como, tentadoramente, están incurriendo en la actualidad algunas políticas sociales bienintencionadas, pero ancladas paradójicamente en lo mismo que denuncian y tratan de superar, o sea, en la no razón.

Así, la culpa, la vieja culpa del tan denostado “vivimos en un valle de lágrimas” es ahora abrumadora y eficacísima, habiendo impregnado las subjetividades que son y operan en función de la vergüenza por ser, en la aversión inconsciente por la libertad. La red anónima y burocrática que es hoy nuestro mundo consiste en, básicamente, una inmensa máquina de crear y gestionar la culpa. Por eso nos quiere y nos sitúa más acá del bien y del mal, porque son ese bien o mal absolutizados, los que salvan o impugnan, de manera global y temeraria, a quien no encaja. Hoy ya no hay necesidad de prisiones y Foucault acertó cuando vaticinaba un mundo sin ellas pero inmerso en una férrea trama de exclusión, que fabricando el mal y segregando, castiga eficacísimamente, como en el mito de Procusto, a quien no encaja en las categorías con las que se ha judicializado y regulado la vida hasta niveles terroríficos. Esta es la patología de nuestra civilización que consiste en haber rechazado su principio vital, no un principio, dijimos en posts anteriores, en forma de teleología, con el alfa de un inicio y el omega de una meta, sino que ondula y se pliega proteicamente en un continuo acto de autocreación. Es esta dynamis vital lo que se suplanta mediante catálogos, en la sustitución de lo trágico (plexo de contradicciones donde emerge la lucidez y se patentiza el ser) por el drama, que es curso o corriente canalizada del ser que lo oculta.

Curiosamente, la ciencia, estoy ahora mismo leyendo en un pasaje de Jaspers, desborda todo curso aun siguiendo su propio curso, es decir, su método, con una voluntad de poder, o vitalismo, que le infunde el pathos de la búsqueda infinita pero inmanente. La ciencia presupone la libertad, sin la cual, sin el hombre lúcido que intenta no tanto apoderarse técnicamente del mundo, sino escucharlo y admirarse por el mismo en un éxtasis inagotable, no hay ciencia. Lo he dicho muchas veces, aunque de distintos modos.

Todo esto lo traigo a colación para llegar al ámbito donde con más intensidad estoy viviendo personalmente esta constricción y represión del ser como vida. Curiosamente, de nuevo digo, se da en nombre de la ciencia, la más abierta y valiente de las prospecciones que el hombre trata de llevar a cabo en el mundo. Y me refiero, por si todavía no ha quedado claro ni lo ha adivinado el lector, a nuestra querida universidad. Júzguese, sólo digo eso, en este panorama que acabo de pintar tan apresuradamente, apenas un boceto, en qué lugar se encuentra hoy la universidad, si en el de la culpa y la negación de la ciencia al negar la vida que ésta alberga, o en el lugar de la exultante afirmación de ser del hombre en su actividad científica. Porque es obvio que se está dando una irónica pero muy triste paradoja, y es que se ha creado una culpa que se sitúa condenatoriamente en quien obedece fielmente a la ciencia. En nombre de la ciencia, diabólicamente, se condena la ciencia. Se la asfixia con el corsé de lo antivital, imponiéndole una trama de categorías que suplen “vida” por “calidad” en la universidad, desde la cual se prescribe al científico lo que debe hacer en una atmósfera de espantosa ausencia de libertad. La calidad que se nos vende, en lo más “acá” del bien y del mal, no es más que la mistificación de las inercias sociales de un mundo cerrado en sí mismo, ahogado en su trascender, sin horizontes ni “permiso” para la excentricidad crítica. Consagra férreamente lo dado, el modo presente, la apariencia actual deificada de lo que es pura contingencia. Una atroz censura anónima y eficacísima que se apoya en el estulto y resentido rechazo a lo vital que hemos denunciado bulle en nuestra época. Una hábil gestión de la culpa para matar una de las zonas de mayor vitalidad en la sociedad, capaz de impugnar y hacer frente a los poderes que son antes tiranías que vida.

Con esta queja quiero concluir el presente post, esperando que la expresión generalizada del dolor ya tan extendido en la comunidad universitaria, la torne pueblo lúcido y cabal que al recuperar su modo de ser trágico pueda repensarse y retornar a su noble misión de hacer ciencia e investigar con la indispensable libertad. Quizás todo el absurdo sufrimiento en que hoy se ha convertido una de las mayores proezas del ingenio humano haga retornar un sentido común que desde lo patológico de este cierre fatal, nos ayude a percatarnos de que el rey está desnudo.     

Una propuesta de Ética más allá de la Modernidad (tercera parte)

Una propuesta de Ética más allá de la Modernidad (tercera parte)

Marcos Santos Gómez

En este post, tercero y último dedicado a la ética que plantea el libro El ocaso de Occidente de Luis Sáez, vamos a matizar lo dicho en el segundo post, a raíz del “imperativo de elevación excéntrica”. Resulta necesario realizar algunas precisiones y concretar lo que avanzamos, pero recordando que precisamente en la naturaleza de esta ética se halla el que, aun retornando a una ética material (de virtudes), frente a los modelos formalistas, no pueda ofrecer un catálogo de prescripciones como sería un código deontológico para el educador o las directrices de una moral o de una Gran Política destinada a llevar a cabo la reconciliación del mundo con su dinamismo intrínseco (con lo basal de la physis) diseñando el proyecto de una vida buena. Esto que muchas veces se nos pide a los “teóricos” no podemos ni debemos hacerlo cuando se trata de, como afirma Sáez, emprender un diagnóstico en el que ya, en bastante medida, se va dando la terapia. Quien sea capaz de situarse en el melancólico punto de lo trágico problematizante, ya se halla en el camino imprescriptible de la cura, como sucede en la catarsis aristotélica ante la tensa irresolución de la tragedia.

Porque esta ética que recoge la diferencialidad de lo real, en sus distintos niveles o dimensiones, es, ella misma, pura tensión; y, al mismo tiempo que se esfuerza por diagnosticar un modo patológico del ser occidental y apela a una rectificación de la autonomización de lo cultural y lo sociopolítico que devuelva el alegre auto-crearse proteico a la existencia humana, no puede precisar, salvo flagrante contradicción, lo que hay que hacer. Es decir, no se resuelve con más normatividad la hybris de la normativización y judicialización en nuestro ocaso civilizatorio (neoliberal) como inconsciente modo de ser del hombre sumido en inercias legaliformes. No se puede recurrir, en cualquier caso, sino a una forma muy laxa de lo normativo, con la que juzgar proyectos de vida.

Situarse lúcidamente en la tragicidad, aunque ésta se halle reprimida en la administración del vacío que lo multiplica, que oculta todo dolor y que reduce la razón a lo instrumental y lo estratégico, puede orientar de por sí. Padecer la exclusión y sentirse desechado nos anuncia un daño que reclama hacer epojé del hábitat de “bienestar” inercial que hemos heredado. Hay en ello una orientación para el buen existir, como un faro, pero que ni va ni puede ir más allá de los caminos trazados en la agónica soledad de la rebelión. Lo que esta ética propugna es, ante todo, un nuevo modo de ser basado en, como hemos desarrollado en los dos posts anteriores, los principios de, en primer lugar, la franca e inocente aceptación de la vida en su devenir y, en segundo lugar, de la elevación excéntrica que produce el asombro, como estado anterior al logos, ante el ser y lo que existe, en cuanto que existe, y ante el modo de ser que dicha existencia ha adquirido. Es decir, nos impele a ser capaces, en los términos de la cultura, de ad-mirar lo céntrico de la misma para dotarlo de un horizonte de infinitud que hemos llamado “excelencia” y desde el cual se juzga y valora a la propia cultura. Este imperativo invoca la dolorosa lucidez de aquel animal capaz de decidir en libertad su propio ser sin ceñirse a los estrechos límites de lo céntrico hoy cosificado.

Nos referimos con ello a una “racionalización” de la existencia en cuanto un “gobernarse” por el dinamismo de lo excéntrico que sopesa y busca conscientemente los valores por los que regirse, aspirando a la excelencia y relativizando el poder del sino cristalizado que nos lastra en el ocaso de nuestra civilización. El hombre ha de situarse, según este imperativo ante el hecho de que tiene que hacerse, con lo que estaríamos abriendo la otrora clausurada oportunidad de una pedagogía en el segundo camino que describí en algún post reciente, el de una educación sin fundamentos ni modelos, aunque sí con valores (ojo, que “modelo” significa una vulgar reducción que despoja de su carácter infinito a un valor, a lo ejemplar, y que es la versión de valor propia del mundo administrado y vacío, su mercantilización en el contexto del neoliberalismo). Así, la lucidez exteriorizante nos permite juzgar y detectar por dónde se camina tanto en nuestras existencias personales como en el conjunto de la civilización que hoy se halla en tenaz y pavorosa auto clausura.

Retornemos al ejemplo de las Trece Rosas que ha podido inducir algún equívoco cuando lo he empleado en el post anterior. Este malentendido se basa en que desde hoy hacia atrás, cuando su asesinato ya ha pasado, lo contemplamos no exento de aquella grandeza que acompaña al reconocimiento póstumo de una excelencia heroica que puede justificar la vida. Sabemos que es como si hubieran tenido que morir para afirmar, paradójicamente, su intensa vitalidad, su amor por la existencia. De manera que es justo llamarlas mártires, que, como es sabido, en griego (martyr) significa “testigo”, el que da testimonio de algo. Ellas dieron testimonio, hoy todo el mundo lo sabe y “celebra”, de la/su libertad, o sea, la libertad que se realizó cuando eligieron su modo de ser y se autocrearon, poéticamente en la verdad elegida.

Hay, por cierto, que evitar escrupulosamente confundir esta paradoja del martirio in extremis, hasta la muerte, con el culto fascista a la muerte que esconde, en realidad, un profundo nihilismo reactivo, un resentido odio a lo vital. No en vano, en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, cuando ocurrió el famoso encuentro entre Unamuno y Millán Astray durante la Guerra Civil, los gritos de los sublevados fueron, variando según las versiones, vivas a la muerte y algo así como “muera la inteligencia” o, según las versiones, “mueran los intelectuales”. No puede haber, cuando se increpaba a uno de los más grandes pensadores trágicos de la filosofía española que en aquellos momentos defendió vida e inteligencia, mayor contradicción con lo afirmado también, con su muerte, por las Trece Rosas.

Porque, decía, aunque hoy ellas sean recordadas y admiradas como mártires, en el momento de morir, estaban solas. Es esto lo que hoy ya acaso no se aprecia bien y por eso hablaba yo de un posible malentendido. Murieron, aunque algunas lo hicieron agarradas de las manos cuando las fusilaron juntas, en la más espantosa incomprensión, vencidas y fracasadas. No tuvieron entonces, y hagamos un esfuerzo por ponernos en su lugar y en el de quien, como cuenta Scheler citado por Sáez, muere de manera anónima, olvidado y rodeado de silencio, despojado incluso de la dignidad en el morir por la tortura, en cualquier mazmorra de cualquier castillo secreto, no tuvieron, digo, el apoyo que hoy podamos darle. Eso no cuenta. Murieron solas y fracasadas.

Lo que quiero decir es que quien asume la ética de la excelencia que estamos presentando, como bien destaca el profesor Sáez, ha de estar dispuesto a ir contra corriente con toda la carga que eso conlleva de no reconocimiento y anonimato. Elevarse excéntricamente tiene un precio, desde los tiempos de Sócrates. El heroísmo que supone abandonar el camino trillado que como un cáncer hoy extermina al hombre en nuestro atroz entorno neoliberal, aunque el noble y conmovedor canto de la Ilíada nos lo ensalce y produzca una secreta admiración en el Occidente crepuscular, es hondamente solitario. Porque un mundo social, político y cultural situado en la centricidad complaciente de su propio vacío, para el que, repitámoslo, no hay más excelencia que la consistente en cubrir aparatosamente el propio vacío con “cosas”, que premia la completa fusión centrípeta con lo dado pero que veta y castiga con crueldad, con el desprestigio y el desprecio, al desafiante vuelo de la razón, va a excluir y desechar lo que no le vale. Y más porque la elevación que realiza la razón presupone un sentido para captar lo trágico y el dolor que son rudamente negados en la sociedad del optimismo plano e inconsciente que tiñe incluso los sueños.

Expresando mejor esta idea, y siguiendo el texto de Sáez, de lo que se trata, como nos recordaba la figura de Unamuno, es de situarse trágicamente en la tensión irresoluble de la propia existencia y en la tensión particular e intrínseca a nuestro mundo, cárcel reticular de la vigilancia sin foco y de micropoderes tecnopedagógicos, que clama inconscientemente por dejar de serlo. En este sentido, el heroísmo ético al que apelamos, al que apelaba yo en algún escrito sobre El hombre rebelde de Albert Camus hace muchos años, un heroísmo que nos pese o no, con todos sus peligros y ambigüedades, hace falta para hacer el bien y que hasta cierto punto correspondería con la voluntad de ilustrar ejemplarmente un valor, en cuanto lúcido y consciente modo de ser que apunta a un mayor ser, es requisito indispensable de toda ética. Funciona como un a priori, como una instalación pre-lógica necesaria para pensar. Por eso, es el modo de situarse propio de la filosofía, aunque esto no corresponda en absoluto con ser o no filósofo profesional o dedicarse a la filosofía o ni siquiera leerla. Corresponde a todo hombre, por muy ignorante de la tradición filosófica que sea, aunque es cierto que la excentricidad es la actitud y la razón propias del filósofo. Por eso, cuando he defendido ejercer una ampliación de la razón pedagógica hacia la racionalidad filosófica he querido decir, entre otras cosas, que se dé esta incorporación de la tensión excéntrica en el pensar la educación y en la investigación educativa.

Cumplir con el imperativo de elevación excéntrica, precisemos también, como bien señala Sáez, no tiene que ver con la mucha o poca inteligencia que se tenga, sino con el uso que se haga de la misma. Por el contrario, un uso estratégico de la razón como el que impera en la pedagogía y las Ciencias de la Educación significa que se está dando por bueno lo que hay, para utilizarlo al propio favor, en la plena fusión estática con lo céntrico que no quiere ir más allá, que no se empeña en tensar la inmanencia para que dé de sí otro juego.

Y en general, hablamos de incorporar una tensión exteriorizante, siguiendo el segundo “mandato”, a la vida que, aunque genere dolor, pueda, catárticamente, infundir grandeza a la existencia. Algo así como lo que transmiten las tragedias griegas, que hemos comenzado a estudiar en algunos escritos en prensa, donde el hombre se mira a sí mismo y se asombra por ser, y en el que lo cristalizado en la cultura, sus contenidos, van a ser dinamizados y retorcidos en la búsqueda de infinitos inmanentes, en las cosas mismas, y, lo que es más grandioso, para que en ese mismo agitarse la cultura, emerja proteicamente la verdad que es su propia búsqueda. En este punto, Sáez emprende un esmerado y preciso análisis de lo barroco, que yo voy a eludir en estas líneas, pero que puede ser una forma de lo trágico. En la tragedia griega, recordemos, lo que se plantea es la naturaleza esencialmente conflictiva tanto del hombre, como de la cultura y de la mera existencia. Un conflicto que hemos de asumir para ser en toda su intensidad (porque el ser es problemático), para que la existencia humana responda a sus enormes posibilidades. Un conflicto y un componente doloroso en el existir que el héroe ético asume, cuyo dolor implica el silencio y el fracaso, pero que es la única forma de lucidez capaz de trascender el cierre y la inmersión irreflexiva en lo céntrico. Por esto mismo, terminaba yo un post de hace semanas sobre la pedagogía afirmando que su victoria habría de ser su fracaso, que sólo vencería al exprimir su sino de perdedora en estos tiempos. La pedagogía, para ganar, si es que este lenguaje sigue teniendo sentido para ella, debe perder. Lo que es otro modo de decir que tiene que plantar cara a un mundo que ha tecnificado lo educativo cerrándolo a las mayores posibilidades del hombre, o sea, a su libertad.

Así “acaba” esta ética que extraemos del libro de Sáez y que él desarrolla de manera mucho más detallada y rigurosa que lo han hecho estas líneas, por los derroteros de lo trágico y lo barroco. Acaba manteniendo la ambigüedad que le es intrínseca, que no debe perder y que la tiñe de claroscuros, pero que puede y debe, en gran medida, trabajarse en relación con problemas viejos tanto de las éticas materiales como de las formales o procedimentales. Un inicio de abordaje sería, como Sáez indica, partir de la clave consistente en mantener los dos polos de lo céntrico y lo excéntrico vivos, sin que la tragicidad que se aspira a incorporar al devenir existencial y al pensamiento acabe ubicándose solo en uno de ellos. Sólo el primero acarrearía la ciega asunción de tradiciones en un resignado fatalismo conservador, de nuevo, y el segundo el vacío de una nada despojada de contenidos cuyo único ser consistiría en su sordo orbitar. Para racionalizar el mundo sociocultural desprovisto de razón hay que mantener un pensar bifronte, entre lo céntrico y lo excéntrico, que insufle una salvadora distancia en la concreción de lo real, desde la perspectiva de valores que logren extraerle a la existencia su efímera eternidad.

         

Bibliografía utilizada:

Sáez, L. (2015). El ocaso de Occidente. Barcelona: Herder.