sábado, 1 de abril de 2017

Algunas ideas a partir de "La tragedia griega" de Albin Lesky.



Algunas ideas a partir de La tragedia griega de Albin Lesky.

Marcos Santos Gómez



Frente a la idea de que el mundo es el lugar determinado y organizado por los dioses, en la tragedia, con gran fuerza en Eurípides, se vive lo contrario, la experiencia de un desorden metafísico y teológico por el que los dioses y el culto entra, sutilmente, en crisis ante un mundo que ya no pueden explicar. El desconcierto original del griego ante los eventos de su existencia que, también esto aparece y se reflexiona en la tragedia, son producto del capricho azaroso y envidioso de las divinidades, se multiplica cuando tampoco está claro el papel de éstas en algo en lo que interviene el hombre con sus errores, su hybris y sus miserias, o mejor dicho, su mezcla de miseria y de grandeza. La grandeza del hombre se cifra, por cierto, en un rasgo que precederá el elemento central del estoicismo, que es la capacidad de afrontar con aplomo un destino que en principio puede resultar contrario al hombre. En esta línea de disolución de las viejas explicaciones homéricas, Lesky define lo trágico como “la concepción del mundo como sede de la destrucción incondicional de fuerzas y valores, sin solución y que no puede explicarse por ningún sentido trascedente, destrucción de fuerza y valores que necesariamente están en pugna” (p. 30). El nuevo mundo inventado por los griegos es el de una permanente y constante crisis, por la que el hombre vive su existencia como un zarandeo, como una agitación, que será función del futuro estoicismo sosegar mediante su asunción, o la asunción de que después de todo, el mundo está o estará bien (Séneca, De Providentia). Así, más adelante señala Lesky, a partir de su interpretación de Antigona de Sófocles: “Lo que desde tiempo inmemorial parecía sólido y consistente, santificado por la tradición, no puesto en duda en su validez por ninguna persona honrada, debía ser probado ahora por la razón en cuanto a su solidez y fundamento. Solamente la razón había de ser juez de lo anticuado, que era arrojado al montón de los trastos viejos, la arquitecta de una nueva época, en la que el hombre se desembarazaba de las ataduras de la tradición para seguir su camino de perfección” (p. 130). Es la época, por tanto, del surgimiento de un nuevo poder que continúa su avance a través de este género que inventan los griegos y que significa, por tanto, todo un análisis existencial de la nueva situación del hombre. Añade más adelante: “La tradición ya no era ahora una obligación, pero tampoco podía servir de ayuda. Toda la carga de la propia decisión y responsabilidad recaía ahora en el hombre, colocado en medio de las antinomias” (p. 162). Todo lo cual llega a su más perfecta expresión con el último de los grandes trágicos, Eurípides, de cuyo Heracles afirma Lesky: “Reconocemos detrás de Eurípides la ilustrada crítica de los dioses efectuada por la sofística y detrás de ella su fondo primitivo en el pensamiento de los filósofos jónicos” (p. 193). En realidad, no es que se caiga, ni lo hace tampoco Eurípides, en un nihilismo religioso, pues los dioses siguen estando, sólo que, insinuando la crítica de un Jenófanes, éstos son buscados y redefinidos en función de la razón emergente. Lesky detecta en algunos pasajes de Helena de Eurípides que se trata “de motivos de la mitología separados de su propio suelo e insertados en nuevas relaciones sofístico-racionales, proceso que hizo escuela, como puede observarse todavía en las tragedias de Séneca” (p. 197). Y es en el contexto de esta disolución de la tradición heroica, para la que, recordemos, la virtud no puede ser enseñada (lo cual ya critica el moralismo hesiódico), que en Las Suplicantes de Eurípides constatamos el elogio de la educación, en cierto pasaje de la oración fúnebre de Adrasto, que señala cómo la virtud puede aprenderse y que por tanto es preciso educar bien  a los niños, frente a la idea aristocratizante de Píndaro, que ya hemos visto en este blog. También se elogia la educación en Ifig. Aul. de manera que nos acercamos a la sofística y a Sócrates.

La educación, la paideia, por tanto, sólo se entiende en estos nuevos tiempos en los que se cuestiona el carácter o la virtud como productos de una herencia de la sangre. En realidad, este pathos aristocratizante es el que todavía vemos en los movimientos intelectuales que enfatizan el poder de una herencia que fatalmente no puede ser contradicha por una educación apropiada. Las tendencias más racionales y democratizantes irán en la línea de una educación que, en el otro extremo, se situará en una nueva hybris, como la rousseaniana, de la desmesura pedagógica que quiere superar incluso la herencia genética y para la que la naturaleza humana se fabrica en su integridad. Resulta lógico, pues, que tras la caída de la vieja religión emerja con fuerza una paideia que ya en la tragedia se ejercita, pues, como hemos sabido por Jaeger y su excelente libro Paideia, ésta es un requerimiento del nuevo mundo de la nueva razón que cuestiona y trata de discutir el mito y los valores del heroísmo homérico aunque muchas veces no los desintegre sino que, a mi juicio, los sublime y transforme, por lo que aquellos reaparecerán en el nuevo modelo de mundo y de existencia. Sobre todo en la elección de la educación y sus productos, su efecto en el sujeto, una educación que tiende al elitismo, como el origen de una nueva nobleza y de un punto de vista intelectualmente privilegiado del mundo, en la medida que obra desde la más aristocrática de las distancias.



Fuente:

Lesky, A. (1970). La tragedia griega. Barcelona: Labor.

domingo, 26 de marzo de 2017

Primera definición de lo específicamente trágico, a partir de la tragedia ática.



Primera definición de lo específicamente trágico, a partir de la tragedia ática.
Marcos Santos Gómez

Nos debemos preguntar, en relación con la tragedia griega, en qué medida ésta apunta a cuestiones verdaderamente esenciales y universales que atañen a todos los hombres. El hecho de que sus personajes sean tipos heroicos, procedentes del mundo homérico, no hace sino subrayar la inseguridad básica en que cualquier existencia humana se desarrolla. Algo que ya aparece en las epopeyas homéricas y que, es nuestra hipótesis, se manifiesta con especial virulencia tras el proceso de emergencia del logos griego, presente ya en el propio mito y en los mencionados poemas épicos. Esto ocurre porque la situación en la que el hombre queda, tras el tantas veces aludido en el presente blog desmenuzamiento de la propia tradición por la vía de un pensar que inventa y fabrica una distancia para contemplarse a sí mismo y a sus contenidos, desnuda al hombre y lo enfrenta categóricamente con su sino. El mito tiende de un modo divergente a ambas cosas: enfrentar al hombre con su sino y, al mismo tiempo, apaciguarlo. Pero la novedad griega estriba en que ya no hay apaciguamiento posible tras la ruptura que llamamos “logos” que no tiene vuelta atrás y que por tanto es irreversible.

La tragedia es un grado en la toma de conciencia de esta realidad, por la que el ciudadano ateniense debe percatarse de la naturaleza y repercusiones de su propio proceso de emergencia. En ella aparece desnuda y crudamente esta intuición que los grandes autores expresan con absoluta eficacia. Lo trágico, así, consiste en un estigma, algo de lo que no nos podemos librar, al modo de un destino ineludible que una decisión inoportuna humana ha sellado. El propio hombre, así, se eleva en fatal dueño de su fatalidad, artífice de un destino por el que al final sólo queda la nada y el vacío. Aunque las tragedias griegas no siempre tienen este final irresuelto, ya que ciclos como la Orestiada de Esquilo ostentan su happy end, o sea, su propuesta de reconciliación en el último momento. También recuerdo, en este sentido, el Edipo en Colono de Sófocles. Pero en cualquier caso, el mal y el sufrimiento han existido y pesado hondamente, dejando su terrible huella y resultando, por mucha reconciliaciones que se planteen, algo inseparable de la vida. La exultación de las bacantes, en Eurípides, por ejemplo, va asociada al horror y al crimen. Es como si el hombre ateniense del siglo V reflexionara sobre sí mismo y sobre la senda de ambigua vitalidad que había tomado, en la que la vida obtenía un nuevo brillo, pero al mismo tiempo, la muerte multiplicaba sus efectos. A esto acompaña el esfuerzo por conciliar que significan las incipientes teodiceas que vemos en algunas tragedias, rasgo esencial en el Prometeo encadenado de Esquilo. Porque el hombre que decide explicarse el mundo siguiendo lógicas y causalidades implícitas ya en sus anteriores mitos, está obligado a postular una respuesta. Lo único que la respuesta surge teñida también, a su vez, de tragicidad, es decir, de no respuesta, de carencia y apertura en el final.

Se ejemplifica y fomenta en las tragedias, desde su función educativa, un abordaje racional del mundo que inventa nuevos dolores, de un mundo con nuevas fuerzas opuestas y tensiones, que inicia su curso ineludible. Una función educativa que no debemos entender como didactismo o poesía moralizante, en absoluto. Estamos ante la propuesta y realización de un modo de vida, su invocación y encarnación en el propio texto, en el poema y el curso de la tragedia en sí. A eso llamamos su “función educativa”.

La intuición de que a cualquier bondad y éxito humano le acompaña, e incluso lo ha requerido, un ingente sufrimiento es, contra lo que yo creí mucho tiempo, no sólo judía y bíblica, sino griega. Hay mitos bellísimos que subrayan esto y tenemos las razones del famoso discurso fúnebre de Pericles, por ejemplo, relatado por Tucídides. El mundo desborda al hombre que no es del todo dueño de su experiencia, pero que se ve forzado, en una suerte de antinomia básica, a abordarlo. Es este último prurito lo que llamamos logos o razón, quizás, la tendencia a dar razones de sí y a traducir en términos legibles la propia experiencia. Esto es lo que Occidente representa, una vía para desarrollar esta antinomia que es propia de todos los hombres y tiempos. En la medida en que la tragedia griega es ya incipiente reflexión y toma de conciencia de las propias tensiones, es un invento específicamente griego y por tanto occidental, aunque en el libro de Murray, recuerdo haber leído un excelente estudio del paralelismo entre el abordaje trágico esquíleo y prometeico, por un lado, del dolor inextricablemente ligado a la existencia, y el impresionante libro de Job en la Biblia. Curiosamente, las soluciones y planteamientos son muy similares. O mejor dicho, las no soluciones, o sea, el fracaso, en el fondo, de toda teodicea, expresado entre líneas por la propia teodicea. Esto último es un rasgo fundamental, a mi juicio, de la tragedia griega, una vez más, y, como decimos, no sólo judío (cabe recordar los frecuentes y profundos contactos del judaísmo presente en el Antiguo Testamento con el mundo griego, muy obvio en numerosos libros de la Biblia). Es decir, no hay liberación posible del dolor y de un final sombrío que el propio hombre se ha buscado en gran medida. Es esta sensación la que, creo, entristece también nuestra época y, siendo atrevidos en las comparaciones, también el universo barroco, la de que el reloj de la historia que avanza imparable nos aboca a un final que no acabamos de querer, a pesar de ser en gran medida responsables de ello. Es decir, la tragedia griega, como el barroco, subrayan que cualquier decisión humana es peligrosa y ambigua, pues se acaba volviendo, a menudo, contra nosotros y porque desencadena un curso imprevisible. Es esta incertidumbre la expresada por los griegos, en su faceta más dolorosa y temible, acaso. Tenemos aquí la idea principal del Edipo rey, por ejemplo. Y conocer las causas y circunstancias de la fatalidad que uno ha elegido y dibujado o pre-dibujado, es, en una nueva paradoja, a la vez fuente de alivio (Prometeo encadenado) o prolongación y abundancia en el propio horror (Edipo rey).  

P. S. : Tras lo que escribo en el post me acosa una duda: ¿y si la "función educativa" de la tragedia griega y de la buena paideia griega sea subrayar la imposibilidad de toda educación? ¿Y si antes que la construcción del nuevo sujeto tenemos la certeza inefable de que cualquier nuevo sujeto o simplemente sujeto está destinado al fracaso? En cualquier caso, la tragedia griega es fuente de dudas y dilemas corrosivos...
   

viernes, 24 de marzo de 2017

La potencia expresiva de las tragedias en la "paideia" y en la nueva racionalidad helénica.






La potencia expresiva de las tragedias en la paideia y en la nueva racionalidad helénica.

Marcos Santos Gómez


Porque Zeus puso a los mortales en el camino del saber, cuando estableció con fuerza de ley que se adquiera sabiduría con el sufrimiento.
Esquilo, Agamenón, 163-183 

La grandeza de las antiguas tragedias griegas se manifiesta porque no se agota el número ni la naturaleza de sus interpretaciones. Así, en su clásico y excelente libro sobre Esquilo, Murray lo reconoce, admitiendo el hecho de que su interpretación del mismo, del más antiguo de los tres autores de la época de oro de la tragedia ática, no puede ser única. Yo no puedo ni quiero hacer un resumen exhaustivo de este libro, sino tan sólo aludir a un par de ideas fundamentales que dan luz en relación con la obra que en la noche de los tiempos se ha salvado de lo que el autor griego elaborara, que si bien es suficiente para comprender cómo y por qué ha sugestionado a tantas generaciones de hombres, no es lo amplia que debiera ser para ofrecernos una idea más que aproximada de la personalidad y genio de nuestro antiguo autor.

En lo que se refiere al asunto de la paideia, que es lo que nos interesa, conviene resaltar que la tragedia significa un avance en el proceso fugaz, aunque gradual, de emergencia del nuevo logos griego-ateniense que toma distancia de la tradición para voltearla analíticamente, cosa que realiza desde la propia tradición, como en el siglo XX ha resaltado y también realizado la hermenéutica filosófica y literaria. El avance específico de esta manifestación del espíritu ha sido extraer de la mitología los elementos universales, a juicio de Murray, contenidos ya, implícitamente, en el mito, lo cual desborda lo que de él han hecho y dicho interpretaciones a nuestro gusto demasiado restrictivas y reduccionistas como las de Freud, la del Edipo de Freud, por ejemplo. Es decir, el mito es más que mera proyección psíquica de los hombres, en la medida en que somos más que los procesos psíquicos estudiados por Freud y no nos agotamos en los mismos. Así, cada tragedia de Esquilo significa una reflexión sobre un enigma o problema fundamental, planteado por la existencia del hombre y por la propia emergencia del logos.

Especialmente rico es el conjunto de sugerencias que plantea Prometeo encadenado, que abarcan el campo de lo que la posterior soteriología (y coetánea, también) nos plantea. Es decir, el precio de la civilización que ha debido aunar la sabiduría con el sufrimiento salvador de alguien (que somos todos los hombres) que debe morir para resucitar, o pagar una culpa con el fin de liberar al resto de la humanidad. Es una idea universal en el sentido de que todos los hombres desde que existe la civilización saben que han abandonado un estado anterior, a menudo idealizado (el mito del buen salvaje, por ejemplo, en el que se ha dicho que hasta cierto punto incurre Rousseau, y sólo hasta cierto punto). Civilizarse consiste en visibilizar lo que antes era un ejercicio mecánico e inconsciente de, por ejemplo, culpa y retribución, que ahora ha de pasar a través del tamiz de un logos analítico que desmenuza, como los ácidos del estómago las proteínas convertidas en sus componentes básicos o aminoácidos, lo anterior y lo presente. Esto genera el dolor de una pérdida y la consecuente desorientación que pronto, en la ilustración ateniense de la sofística, quedará patente. El ejercicio del logos no llega gratuitamente, sino que se acompaña de unas nuevas necesidades y exigencias, del mismo modo que la civilización. Entiendo por civilización, por cierto, el modo de vida humano que trata de emanciparse de la propia constitución, es decir, desgajarse dolorosamente del mito (sin jamás lograrlo). Se entiende que la ilustración freudiana pronto se fijara en este proceso como metáfora o reflejo mayor de lo que acontece en el sujeto humano durante su maduración psíquica. Pero, insistamos, Esquilo no pretende describir ninguna trama psicológica, lo que se comprueba en sus argumentos, que apuntan más allá de las motivaciones individuales de sus héroes. Son más bien, vivencias acaso colectivas y problemas fundamentales de índole metafísica que atañen a la existencia del hombre, a su soledad en el universo y a la convicción elemental de que existiendo se está pagando un precio, que los dioses, a menudo, deciden en contra de los deseos humanos. Y esto último nos lleva a la teodicea que ya decíamos que aparece como rasgo principal del Prometeo encadenado. Hay que pensar y justificar esta realidad del dolor universal que acompaña a la civilización, concluyendo no que no deba darse ni que haya que dar un imposible paso atrás, sino que es, lo que hasta cierto alivia, algo imperioso, algo fatal pero cuya comprensión es ya parte de la solución (no estamos lejos, vemos, de las claves freudianas, a pesar de lo que hemos dicho, sólo que, insistimos, vamos más allá. A no ser que entendamos que lo esencial deba de abordarse, como lo hace Freud, permaneciendo en el plano de un sujeto psíquico a menudo sufriente que desde sí explicaría el mundo y la cultura).

En Los persas, Esquilo se pone, increíblemente, en la piel del enemigo, a diez años de los acontecimientos bélicos que asolaron Grecia por la invasión persa del rey Jerjes, hijo de Darío, y en los cuales participó heroicamente como soldado él mismo. En esta obra se incide en algo muy griego: la facultad desintegradora de la hybris humana, que ha de pagar su culpa, con un precio o castigo. Los dioses penan esta tendencia del hombre a sobrepasarse y, de nuevo, vemos cómo la mesura es impuesta por el contrapeso de la pena, de un modo semejante al derecho que intentaba en el proceso de emergencia del logos, racionalizar la vida humana, es decir, organizarla desde la conciencia y la voluntad, o la voluntad consciente. La interpretación de Murray diverge, sin embargo, de este matiz que nosotros hemos encontrado, y atribuye el dolor de los persas perdedores a un rasgo de la moral griega, si lo he entendido bien. En cualquier caso, la identificación con el dolor de lo ineludible e inevitable es pasmosa en esta obra, pudiendo extrapolarse el mismo fácilmente a un dolor universal experimentado por todos los hombres, al sentirse víctimas de una fatalidad, de una bifurcación esencial, como precio que, de nuevo, hubiera que pagar por existir. La existencia, así, resulta un dolor, pero, al mismo tiempo, se puede liberar si captamos y sublimamos dicho dolor estéticamente, que es lo llevan a cabo, precisamente, las grandes tragedias. Éstas nos conducen a la miseria digna de lástima, pero al mismo tiempo a la nobleza y grandeza del hombre. El hombre es un ser, como decía Nietzsche, híbrido, digno de compasión a menudo, pero que ha de superar dicha compasión (en la interpretación del autor germánico) para existir cabalmente, como hombre pleno.

Un efecto de la lectura de estas tragedias es la sensación de que estamos conectando con algo esencial y por tanto, comprobamos cómo nos remueven por dentro, cómo nos agitan el alma. Tienen, en este sentido, una fuerza pasmosa y su lectura es más que impresionante. Así, llegamos a la Orestiada, ciclo de tres tragedias en cuya lectura a nosotros nos ha impactado, especialmente, la segunda, Las coéforas (cuyo texto griego en Alma Mater acabo de adquirir, por cierto). Aunque diga esto, es necesario leer la trilogía completa para, siguiendo a Murray, comprender lo que aborda y la incipiente respuesta al problema en cuestión que aporta. Es la tercera tragedia, Las Euménides, la que nos orienta en esta comprensión (lo que nos lleva a pensar que Esquilo está a día de hoy fatalmente incompleto, ante las lagunas en su producción existentes, tal como éstas nos han llegado desde la noche de los tiempos). Aquí se muestra a las claras lo que hemos anticipado anteriormente, es decir, que civilizarse es reprimir el precio de la sangre, de la venganza tribal y familiar que constituía la justicia o diké natural del derecho implícito y no escrito, por la diké reflexiva que mide, sopesa y distribuye las penas y culpas sabiamente. Es una nueva visibilidad que el griego ateniense aquí hace de su propio proceso racionalizador, que implica un cierto sometimiento y domesticación de lo antiguo que se sitúa, desde su nueva perspectiva, en un estadio previo y salvaje e inconsciente.

Lo más impactante de las tragedias es la “eficacia” y la fuerza con la que tratan los asuntos que hemos mencionado. Son sobrecogedoras. Los plantean como auténticas bifurcaciones, poderosas, que, como un nuevo destino, acompañan fatalmente al hombre. Así, en el proceso de la paideia que estamos estudiando, aportan su particular momento de reflexión y contribuyen a la “fabricación” del nuevo sujeto, henchido de bifurcaciones y desesperado, pero dotado de una dignidad especial y también nueva, de una nueva forma de mirar el mundo y de mirarse a sí mismo.  

Obra de referencia:
Murray, G. (2013). Esquilo. Madrid: Gredos. 
  
      

lunes, 20 de marzo de 2017

Tucídides: la historia como superación de la epopeya.



Tucídides: la historia como superación de la epopeya.
Marcos Santos Gómez

La invención de la historia en Grecia, desde Heródoto, supone un paso más en la superación desmitologizadora de las viejas epopeyas que trataban el pasado de un modo intemporal. Lo que ahora realiza la historiografía es el intento, logrado dentro de ciertos márgenes típicamente griegos que lo limitan, de introducir la temporalidad en el conocimiento del hombre. Pero lo que en Tucídides se aporta especialmente es el elemento político, típico de la Atenas de su tiempo, el tiempo de Pericles. Es decir, se quiere explicar la polis que era, más allá de su constitución como estado en sí misma, un ingente proyecto de hombre que afectaba al “interior” del ciudadano y que por tanto suponía además una paideia. En este sentido, sería interesante, y más adelante lo trataremos, abordar el famoso discurso fúnebre de Pericles al final de los libros de Tucídides sobre la guerra del Peloponeso, como un ejercicio de recapitulación y paideia, de reflexión mundana, sobre el efecto y el poso, a menudo terrible, del pasado, del tiempo, de la temporalidad humana. No obstante, hemos de advertir, como sugiere Jaeger, que el cosmos griego, su idea de un orden previo y nuclear en lo existente, limita su idea de lo temporal en la “naturaleza humana” en el sentido que hoy le damos. No es una historiografía la de Tucídides que afecte hondamente al hombre, en la que éste se hace, sino más bien lo contrario, de tipo esencialista, pues en el tiempo se despliega lo que el hombre es ya, de hecho, en su más íntima esencia. Hay un fondo común en los hombres que no cambia y que se manifiesta una y otra vez, siendo esto el principal tópico de la historiografía del ateniense.
 
Así pues, Tucídides explora lo que el hombre es, en un sentido casi metafísico, desde una antropología filosófica fuerte en la que acaso lo temporal es el desarrollo de lo mismo. Destaquemos que, sin embargo, la superación de la intemporalidad mítica de la epopeya, es obvia y estamos ante un paso más de la razón griega en su esfuerzo por distanciarse y analizar el mito, aunque, como estamos destacando, mantenga disimuladamente elementos típicos de la cosmovisión mítica. Esta misma idea de un orden fijo en el hombre, que ha de reflejar la política, que cimenta a la ciencia y que permite el extraordinario progreso de la razón griega en relación con otros tiempos y modos de ser, lastra de algún modo las posibilidades de esta misma razón. Estamos ante una razón que, paradójicamente, necesita una profunda estructura mítica para funcionar.
En Tucídides hallamos también lo que Platón representará a la perfección, que es el ideal de una política que es ética al mismo tiempo, frente a lo que hoy concebimos, acaso fortalecido en los tiempos de la Reforma Protestante, que alimentó esta escisión entre lo íntimo y ético, con lo exterior y político, que pueden caminar incluso en sentidos contrarios (¿es también, nos preguntamos, la idea de las dos ciudades agustiniana?). Es decir, lo político implica una construcción interior del hombre, por lo que ha de reflejarse en una concreta disposición interior del ciudadano. En gran medida la racionalización que significa Grecia tiene este derrotero, como tanto venimos demostrando, educativo, es decir, de ingente re-construcción de lo que sea el hombre. Que emerja la razón supone al mismo tiempo la emergencia de una actitud racional y de un modo de ser concretamente racional, la fabricación del hombre en un sentido occidental y ya en bastantes aspectos casi actual. Esta racionalización se confunde, en ellos, con una naturaleza humana que es ese logos profundo que vertebra al hombre y que, cuando se escindan lo político y lo ético, como ocurrirá al caer las viejas polis y estallar, con Alejandro Magno y Roma el mundo de los Estados gigantescos en Occidente, de manera paradójica e irónica servirá para juzgar y procurar la transformación del Estado desde dicha racionalidad brotada de lo humano. Aquí podemos entender desde el ideal estoico especialmente bello en Séneca, la humanitas ciceroniana y, de nuevo, San Agustín. Una “naturaleza humana” que reaparecerá en este sentido normativo en Emilio de Rousseau y desde la que se establecerán proyectos revolucionarios en la política. Esto ocurre porque, frente al universo de Tucídides, se habrá perdido la armonía entre el Estado y el ciudadano que ante una cierta sensación de caos en el exterior, habrá de inventar un orden en el interior y mirar al mismo, a su intimidad, como ámbito de la reestructuración del cosmos griego.