lunes, 16 de enero de 2017

La “nobleza” de la vida campesina como areté en la poesía-pedagogía de Hesíodo.



La “nobleza” de la vida campesina como areté en la poesía-pedagogía de Hesíodo.

Marcos Santos Gómez


Hesíodo ofrece, en la interpretación del mismo que ofrece Jaeger en su Paideia, la otra cara “cultural” de la moneda que era la sociedad de la Grecia arcaica (del siglo VIII a. C. y anterior) de nobles guerreros, por un lado, y campesinos, por otro lado, y en la medida en que estos últimos habían logrado una cierta autonomía como clase. Lo interesante y más relevante a mi juicio son dos aspectos. El primero es la corroboración por parte de Jaeger de que Hesíodo, que idea una paidea para el campesino, absorbe sin embargo la poderosa tradición e imágenes de los poemas homéricos, que aunque ya no pueden representar literalmente los valores que necesitaba y de los que vivía, en realidad, el campesino, aportan un cierto tono y lenguaje que sí necesita y de los que tiene que echar mano. Es decir, el movimiento ascendente, sublimador y que aspiraba a una cierta trascendencia en relación con la vida corriente, necesario para pensar su vida campesina, lo representaba el sello de lo aristocrático. Lo noble y egregio, en la visión homérica del mundo, les aportó el espacio en el que superar la opresión y estrechez de su dura vida y poder, de algún modo, aspirar a una cierta forma de libertad.

El ámbito de lo artístico, de lo poético, pues, que respondía a su propio mundo dividido, les ofrecía, en una aparente paradoja, como elemento propio sus categorías y el lenguaje preciso y claro con el que describirse y pensarse. Es interesante ver en tiempos tan lejanos y, en muchos aspectos todavía tan primitivos (a uno o dos siglos del “tiempo eje”, en torno al siglo VII a. C.), algunos de los movimientos básicos con los que se iniciaría el pensamiento como actividad de la consciencia que extraña y que sólo veremos propiamente, según Jaeger, con la más temprana sofística en el siglo V a. C. Un tratar de mirarse en el espejo de un mundo sublime propio de una clase “sublime”, para desde un cierto ideal lejano, transmitir su halo a la vida atroz. Una superación de la propia vileza, en cuanto apego brutal al sacrificio de la tierra en aquellos tiempos, que, justamente por ser ya casi pensamiento y no mero pasatiempo evasivo, llena las categorías de lo noble con el contenido, con la materia que debe ser pensada. Así, Hesíodo mira el mundo campesino desde el prisma de lo singular, de lo aparte, para, y este es el segundo aspecto, ennoblecerlo, de algún modo, es decir, regularlo, dotarlo de razón.

Esta racionalidad ya la halla Hesíodo, también, en Homero y el mundo homérico de la incesante y total causalidad por la que en la realidad las cosas se engendran unas a otras para diferenciarse y establecer una cierta estructura en la vida que tiende al abandono y la disolución. Será pues una dignidad de procedencia noble, la que para Hesíodo es racionalización de la propia clase, dotarla de conexión con el centro mismo de la realidad y con el ser griego que, como hemos visto, fundamentalmente emana organización (cosmos). Pero además, la vida ordenada, es ya vida noble, fuente y expresión de una areté cuya procedencia sí es específicamente campesina y no aristocrática (pp. 70-71). Una areté que lo es en cuanto aura noble, en cuanto algo dotado de prestigio y exclusividad que distingue a quien la porta, pero cuyo contenido, cuya materia, es la vida rural de quien trabaja hasta la extenuación en la tierra para asegurarse el sustento diario.

Aparte de explicaciones sociológicas o historiográficas de estos procesos, que las hay  muchas y muy certeras, me interesa quedarme con lo que el desarrollo del libro Paideia me va sugiriendo principalmente, consistente en que el nivel del pensamiento está obviamente conectado con estos procesos sociológicos e históricos pero empieza a gozar de cierta autonomía, en la que una clase, como la campesina, comienza a fundar y realizar su libertad: “El conocimiento de la poesía homérica no significa sólo para los hombres del mundo hesiódico un enriquecimiento enorme de los medios de expresión. A pesar de su espíritu heroico y patético, tan ajeno al estilo de su vida, les ofrecía también, por la precisión y claridad con que expresaba los más altos problemas de la vida humana, el camino espiritual que los llevaba desde la opresora estrechez de su dura existencia, a la atmósfera más alta y más libre del pensamiento” (p. 70). Como vimos, la grandeza de Homero son los tipos esenciales e imágenes con las que plasma “verdades” acerca de la humana existencia y son estos mismos tipos, nacidos en un movimiento ascendente, los que tiran, creo, para que el hombre “simple” piense su modo de vida y lo vincule con aspectos esenciales de la existencia.

No son ya poderosas imágenes las de Los trabajos y los días, pero sí es una vida laboriosa dignificada, a la que se infunde vigor y se eleva, en un segundo movimiento ascendente, a la esfera de lo exclusivo, de lo grande, de lo que irradia su magnificencia. Pensar, así, para Hesíodo es pintar de ideal lo cotidiano, hacerlo ideal. Cuando se desarrolle propiamente un pensamiento y una pedagogía consciente, con los sofistas, este movimiento habrá conducido a una cierta racionalidad despojada de verdad, que ha relativizado el mundo y lo ha individualizado saboteándolo, habiéndose partido desde la búsqueda y distinción de una nobleza en el mismo que ahora, en la total dispersión sofística faltará, y que Platón reintroducirá en el movimiento del pensar. Una nobleza que, como esquema epistemológico y metafísico, introduce el juego de la trascendencia. Este juego circular es mencionado, casi tal cual, por Jaeger y lo consideraremos con más detenimiento al tratar el giro humanista, por poner lo cotidiano (los hombres) en el centro y dar la espalda a un cierto espejo embellecedor que lo torne exclusivo. Así, el más puro y terrenal humanismo de  la sofística será el pensamiento despojado de su aura y que, paradójicamente, acabará cumpliendo una función social próxima al poder de una nueva nobleza social, la de los demagogos en las asambleas, o aristócratas de la palabra. Un pensamiento que renuncia a situarse en el punto arquimédico de la “verdad”, pero que continúa su inercia. Al especializarse y formalizarse la paideia, que como tal, comienza verdaderamente entonces, esta dispersión social democrática individualista vuelve al elitismo, se torna exclusiva.

Este ideal que ofrece una imagen nueva y ejemplar de la vida, para la sociedad campesina, será, y esto es un tercer aspecto que quiero destacar en este breve resumen, el derecho. El derecho es, para Hesíodo, lo que puede elevar la vida, dignificarla o, en la concepción estricta y literal del poeta, hacer que reine diké, la justicia. Es sabido que una de las primeras formas de racionalización de la sociedad que existe es el derecho y que éste era valorado como algo sagrado que, igual que las prescripciones rituales y los sacrificios, atraía lo divino (en lo que se habían concentrado los elementos hieráticos de la cultura aristocrática primitiva). Servía, en el imaginario quizás más profundo, para esa tarea de ennoblecimiento de la vida que acabaría siendo igual a la racionalización del hombre y de la sociedad por parte de una paideia consciente, meditada y regulada. Hesíodo funde derecho y trabajo como incipiente primer paso de esta racionalidad que Grecia, más o menos, inventaría. Es aquí donde se dan elementos entre lo noble y lo plebeyo, en un juego que va de uno a otro, parece, como el tan helénico elogio de la moderación (en la riqueza y las posesiones) que quiere establecer la prudente distancia respecto a las cosas y que alberga y aspira esta idea de la razón como mediadora, como una cierta nivelación del mundo frente a la hybris heroica y que sí es propiamente del campesino.

Del mundo homérico, sin embargo, no pudo Hesíodo extraer un elemento fundamental que, como conclusión tras el agotador trabajo pedagógico de la Telemaquia en la Odisea, es la nobleza de la sangre, innata, la areté como don que no es posible, por tanto, invocar mediante la educación. Hesíodo manifiesta en unos inolvidables versos precisamente su ideal, lo contrario, que la verdadera areté se busca y se consigue mediante la enseñanza y el humilde aprendizaje. Esto, podíamos aseverar, funda la pedagogía y la educación en un sentido ya más próximo y actual. Se está preparando el terreno para una paideia. En realidad, hay un prurito aristocrático, lo sigue habiendo, sólo que ahora estriba en conectarse con el centro irradiante de lo noble. Pero esto es ya, en una suerte de abstracción y sublimación, el orden que impera, que rige en lo más esencial al mundo. Y cuando la vida del campesino se manifiesta como ese orden, acorde con el mismo, entonces aparece una nueva nobleza en el mundo, la autoconciencia y el prestigio de una nueva clase social en la historia que deja de ser una civilización muda. Es esta pedagogía la obra que se plantea Hesíodo, mucho más profundamente que la de una simple poesía didáctica, la de la construcción de un nuevo mundo justo. El poeta, ahora, se introduce, interpreta y eleva las cosas cotidianas, extrayendo su sentido oculto, su sangre discretamente noble. Aparece, pues, la verdad, por primera vez en la poesía, y la misión educadora, constructora, del poeta que la invoca. 

Obra citada:
Jaeger, W. (1990) Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.


      

jueves, 12 de enero de 2017

Arqueología de la paideia: la areté como distinción y cualidad de la nobleza en la Grecia arcaica (II)



Arqueología de la paideia: la areté como distinción y cualidad de la nobleza en la Grecia arcaica (II). 

Marcos Santos Gómez


Lo que hemos avanzado en el post anterior, que compone la primera parte de este escrito sobre la más arcaica versión de la areté de la paideia, la más antigua concepción de la virtud, como veremos, es ampliamente avalado por la interpretación de Jaeger. De hecho, no se corta lo más mínimo al probar esta intuición sobre la perduración de uno de los clichés más arraigados y primitivos en nuestra civilización, precisamente en los ámbitos más refinados de la misma, donde como en un espejo, se reflejan y duplican cansinamente. Asevera de manera muy certera que “El pensamiento ético de Platón y de Aristóteles se funda en muchos puntos, en la ética aristocrática de la Grecia arcaica” (p. 27). Sólo que yo voy algo más atrevidamente lejos, asumiendo el riesgo de simplificar en exceso que siempre se me puede disculpar, supongo, porque en internet nada pierde su naturaleza de simple borrador: ¡creo que también parte del pensamiento metafísico, o incluso todo él, corresponde a esta ética aristocrática arcaica!

De hecho, la naciente filosofía surge como conocimiento, decía, al que se accedía de manera costosa mediante el consejo constante y la dirección espiritual, como refleja la Odisea en pasajes muy significativos (p. 35). Es decir, mediante una educación cuasi dirigida, en un sentido cercano al actual aunque todavía muy primitivo. Así lo afirma Jaeger: “La educación, considerada como la formación de la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es una característica típica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos. Sólo esta clase puede aspirar a la formación de la personalidad humana en su totalidad; lo cual no puede lograrse sin el cultivo consciente de determinadas cualidades fundamentales” (p. 35). Esto exige una regulación (recordemos, la palabra que nos da la clave de la pedagogía medieval universitaria, hemos visto, regula). Es decir, surge, acaso por vez primera, el ideal formativo, la formación como manera de educarse a través de una metódica y ardua encarnación del ideal de una cultura, que constituye lo que hemos llamado areté, que en la Iliada es heroica y en la Odisea, en determinados pasajes que Jaeger asocia con el magisterio de una mujer en el héroe, alude a una belleza que se va a definir como valiosa por sí misma, en un plano diferente del de la utilidad o la guerra, y que tiene que ver con los paisajes, con las descripciones hermosamente elaboradas y con el lenguaje refinado.

Todo ello, en sendos poemas épicos, aparece como “material educativo” que emplea el paradigma o el ejemplo como método que pretende plasmar honda y sentimentalmente el ideal para que cobre vida en el hombre noble de aquel mundo arcaico que era educado consciente y tenazmente para ello, dentro del grupo reducido de su clase social. Se trata, como hemos dicho, de una regulación de la conciencia del hombre que aprende a ser como es requerido por la cultura y en la que ya se abren paso esquemas u subesquemas que van a tener una longeva vigencia en la educación y la cultura occidental, como son algunos pasajes en los que se va derivando un pensamiento más analítico que pretende superar y mirar con neutralidad las propias pasiones que suelen ir en dirección opuesta (¡asunto recurrente que logrará cierta conciliación en el ideal estoico tardío, de Séneca, siglos después). Resalta Jaeger la llamada Telemaquia, o relato de la “educación” de Telémaco para convertirlo en alguien selecto, en un alma refinada. Sin estar, advierte, con una novela de formación o pedagógica al estilo moderno, desde luego, tenemos ya los elementos básicos de la naciente pedagogía que los griegos estaban inventando: la constitución de un “corazón” y una conciencia, es decir, de un modo concreto de ser hombre, un tipo de hombre que precisa ser fabricado más allá de los procesos más “naturales” de la socialización.

Aunque hay que resaltar que esta proto-educación, en el contexto de aquel mundo primitivo, es presentada como algo inútil que no funciona si no existe en el educando la sangre noble, como si la areté mantuviera un elemento imponderable y sagrado, un origen divino. No muy lejos, por cierto, del ideal sacerdotal del monje o clérigo escolástico que ha dedicado su vida religiosamente al conocimiento, pero que los recibe sacramentalmente. La nobleza se irá convirtiendo en una nobleza del espíritu, con la educación cristiana, y en la universidad medieval, que será, junto con la Iglesia, su producto más avanzado, que se constituirá en templo del saber. No imaginará, por cierto, aquel defensor del ejemplo como lección que se aproxima en esto al método arcaico de los poemas homéricos, basados en vivir en coherencia con la propia sangre (p. 47) y por tanto con una cierta idea fatalista del destino que la tragedia ática va a reelaborar, más adelante, y a poner en pugna con una razón analítica esbozada como, precisamente, la impugnación de esa fatalidad. De estas poderosas imágenes heroicas procede, acaso, el encendido elogio que hacemos de las personas capaces de sacrificarse y de darlo todo por lo que dicen que constituirá precisamente la virtus estoica en Séneca, siglos después.

De manera muy digna de anotarse, incluso precisa Jaeger, aproximándose a la impresión de que en la epistemología y en la metafísica perdura la ética aristocrática en muchos casos, lo siguiente: “Y si se considera que, en último término, la estructura íntima del pensamiento de Platón es, en su totalidad, paradigmática y que caracteriza a sus ideas como ‘paradigmas fundados en lo que es’, resultará perfectamente claro el origen de esta forma de pensamiento. Se verá también que la idea filosófica de ‘bien’, o más estrictamente del agathon, este ‘modelo’ de validez universal procede directamente de la idea de modelo de la ética de la areté propia de la antigua nobleza” (p. 47). Para añadir, en el mismo párrafo, la importante precisión de que “El desarrollo de las formas espirituales de la educación noble, reflejada en Homero, hasta la filosofía de Platón, a través de Píndaro, es absolutamente orgánica, permanente y necesaria. No es una ‘evolución’ en el sentido seminaturalista que acostumbra a emplear la investigación histórica, sino un desarrollo esencial de una forma originaria del espíritu griego, que permanece idéntico a sí mismo, en su estructura fundamental, a través de todas las fases de su historia” (p. 47).

Homero nos conduce también a la pregunta acerca de cómo puede un poema ser educativo, y desde luego Jaeger se apresura a puntualizar, por si no había quedado claro, hacia el final de su análisis de la educación homérica, que no tiene nada que ver con la fábula o la poesía moralista. Porque lo educativo no se dirige a proporcionar ningún barniz, salvo que dicho barniz forme parte de la afirmación de un tipo de mundo y de sujeto caracterizados, tal vez, por la escisión de un conocimiento desnaturalizado, escisión que también subyace en la vana erudición o la pedantería. Es algo mucho más serio y profundo. Lo que hace de la poesía épica de Homero una pedagogía es su conexión con la esfera más íntima, señala (p. 49) del ser humano, del tener que hacerse, de manera que aliente un ethos que sea plasmación del ideal, o modo de ser, específico de una civilización. De la poesía emana un deber pero porque arraiga en la más honda necesidad de sentido que tenemos los hombres. No es, pues, ni moraleja o sermón, ni presentación de un simple fragmento de realidad, sino conexión con esa necesidad profunda de tener que hacernos y de elegir o asumir una forma específica de estar en el mundo y de ser hombre.

Tanto la poesía “educativa” como la acción más actual y modernamente pedagógica participan de este rasgo de creación de realidad, de valoración y afirmación “ejemplar” de un modo de vida particular. Esto lo hace mejor la poesía que el pensamiento sistemático, el logos discursivo, porque plasma imágenes entre la pura fluidez inasible de la vida y la distancia contemplativa del logos. Es más logos que la vida y más vital que el logos, expresa nuestro autor (p. 50). Así, más allá que constituirse en un reflejo de un mundo de caballeros y proezas propio de una sociedad arcaica y primitiva, lo que se muestra tiene, apunta Jaeger, una cierta vigencia universal, pues toca una de esas fibras que movilizan al oyente y conectan con algo esencial, en cierto modo. Así lo sintetiza: “El pathos del alto destino heroico del hombre es el aliento espiritual de la Ilíada. El ethos de la cultura y de la moral aristocráticas halla el poema de su vida en la Odisea” (pp. 51-52). Esto que es mito, y por tanto no estamos todavía en el intento consciente de normativizar de forma expresa y configurar al hombre que “quería” Atenas o Jonia, como veremos más adelante. Se trata de un lenguaje mítico que, como todos los mitos, ejerce una función educadora aun cuando no se lo proponga, pues impresionan y lanzan a la acción. Son cantos públicos e idealizadores cuya herencia recogerán más tarde las tragedias. “Y si consideramos que las formas de prosa literaria que tuvieron una acción educadora más eficaz, es decir, la historia y la filosofía, nacieron y se desarrollaron directamente de la discusión de las ideas relativas a la concepción del mundo contenidas en la épica, podremos afirmar, sin más, que la épica es la raíz de toda educación superior en Grecia” (p. 55). En los poemas homéricos hay, en este sentido, y aunque no sean textos discursivos ni filosóficos, una interpretación creadora de la tradición, que es reconsiderada dentro del propio relato, y por tanto, creo, el germen, a pesar de todo, de una cierta conciencia filosófica. Hay una lucidez todavía dentro de un plano imaginativo, en la poesía que reverbera sobre sí misma. En algún pasaje de la Odisea, por ejemplo, que no señala Jaeger pero que me resulta altamente elocuente, Odiseo llora con disimulo, emocionado, cuando escucha cantar sus proezas de la guerra de Troya en cierta corte de uno de los reinos que lo reciben en su retorno, si mal no recuerdo, ya embellecidas y sublimadas como tradición estética para ejemplo y modelo de todos y elevada a su propio ideal que tras su kenosis siempre debe volver a ello, a sí mismo, a ser ideal. Este viaje de la vida humana dentro del arte, ya es una forma de pensarse, de ver la propia vida magnificada y enmarcada por el verso, lo cual prefigura los círculos en que consistirá la racionalización del mundo.

Los poemas de Homero presentan las consecuencias del modo de ser heroico, sus vertientes existenciales, su carácter de respuesta o de intento de respuesta a las grandes preguntas del hombre y la propuesta de una forma de vida como su resolución, como un modo de ser hombre. Este modo “heroico” estriba en la aceptación de la propia misión, con sus peligros y sacrificios, en una vida consagrada a la muerte, en la elección deliberada de un destino peligroso. Todo lo cual reposa no sobre un mero deber o convención moral, sino en la normatividad que emana del ser de la realidad, de la íntima, terrible pero justa legalidad que vertebra lo que existe. El paradigma de un ser que impone su legalidad y que fluye, dotando de un orden, a menudo incomprensible, pero orden, al mundo (p. 61). Es decir, a pesar del torrente de pasiones propio de estos poemas homéricos, de su exaltación e hybris, de su pathos, hay un dique que podríamos tildar, hasta cierto punto, de racionalidad, una incipiente forma de racionalidad o de pretensión reguladora, en cuanto visión ordenada del universo. Se trata de que en lo que hace o siente el hombre existe una estrecha conexión con lo divino (esta es, creo, la intuición básica de cualquier mito pero que al escribirse comienzan a pensarse, independientemente de que Sócrates pretenda posteriormente la liberación del pensamiento de la escritura) y por tanto, nuestro modo humano de vida arraiga en algo mayor que lo dota de su razón y de su dignidad. Y esto es ya, señala Jaeger, una anticipación del saber filosófico: “La intervención de los dioses en los hechos y los sufrimientos humanos obliga al poeta griego a considerar siempre las acciones y el destino humanos en su significación absoluta, a subordinarlos a la conexión universal del mundo y a estimarlos de acuerdo con las más altas normas religiosas y morales” (p. 63). 


Obra citada:

Jaeger, W. (1990). Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE. 

domingo, 8 de enero de 2017

Arqueología de la paideia: la areté como distinción y cualidad de la nobleza en la Grecia arcaica (I).



Arqueología de la paideia: la areté como distinción y cualidad de la nobleza en la Grecia arcaica (I). 

Marcos Santos Gómez


Se podrían denominar “fibras”, pero bien pudieran ser “estructuras”, “esquemas” o incluso “plantillas”, que persisten en la cultura como fantasmas de lo que fueron, despoblados de los contenidos originales que les dieron su vida y que van reencarnándose en fenómenos en apariencia diferentes, en sociedades que nadie pensaría ser tan idénticas en algunos de sus aspectos más soterrados. Pueden proceder, en su formulación y aspecto más “visible”, de discursos pertenecientes al campo de lo religioso, para ir desplazándose por distintas zonas, determinando la mirada, como gramáticas implícitas en el modo de pensar la realidad. Son patrones que aspiran a imponer un cierto orden que, sobre todo, sobreviven en el lenguaje y en la cultura. Constituyen lo que en la antropología podrían denominarse “categorías culturales”, que incluso pueden sugerir metodologías a la ciencia y fabricar ideaciones metafísicas como la causalidad que, independientemente de su correspondencia con la legalidad que subyace realmente en la physis, quizás se hayan extrapolado por este ímpetu cultural secreto como cosmologías o metafísica más allá del mundo.

Los antropólogos han referido quizás este fenómeno, desde distintas perspectivas teóricas, pero bien podían echar mano del mismo los politólogos, los sociólogos, los historiadores e incluso los filósofos, en la medida que en los campos que estudian pueden detectarse estos modelos como fuerzas operantes o inercias en el pensamiento, presentes secretamente en los procedimientos o intuiciones de los mismísimos científicos que intentan ordenar el caos de lo que realmente sucede en estos ámbitos de la realidad. La parcelación, pues, que hacemos de la cuasi inasible realidad suele obedecer a estos esquemas e incluso diría que en una civilización básicamente hay un par, tres a lo sumo, que la rigen de manera secreta, tratando de aferrarse miméticamente al mundo que tenazmente las resiste. Casi siempre estos esquemas proceden de lo religioso, que va disipándose y transfigurándose hasta persistir en rincones simbólicos de la cultura o configurar nada menos que el modo más básico de pensarse el hombre y de pensar la-su realidad.

Los esquemas, en la medida que cumplen con una función o misión social se van amoldando proteicamente a los distintos momentos de la misma civilización, pero manteniendo un cierto aire común por el que, precisamente, los consideramos pertenecientes a la misma civilización. Diríamos, en un lenguaje aristotélico, que lo sustancial permanece, pero lo accidental varía. Y lo “sustancial” lo es porque conspira a favor de un modo social de ser que nadie ha elegido cumplir conscientemente, pero que se mantiene operativo en la complejísima trama del lenguaje y de la cultura. Una suerte de pálido núcleo inmutable en la cultura, como un andamiaje de cristal en su centro, o mejor dicho, en el centro de su cosmovisión. De hecho, estos clichés “profundos”, al modo de arquetipos que pueden partir de una imagen o de una forma lógica, sobreviven, aparte de por la pura fuerza inercial con la que se transmiten muchos elementos inconscientes de la cultura, por la utilidad, porque vienen bien, porque funcionan ajustando la sociedad a un esquema que quizás todos temen abandonar o es sostenido por el poder de unos pocos y el sueño de la mayoría.

Todo este preámbulo ha sido hecho tan solo para expresar de modo un tanto apresurado una intuición que encuentro avalada por el libro de Jaeger. Así la enuncia él mismo: “La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación” (p. 20). Según su idea, la educación, que siempre es formación o paideia o bildung, reproduce el esquema de la sociedad arcaica en la que un sector minoritario de la amplia población se erigía en portador de una cualidad que lo distinguía del resto y que para que fuera tal, es decir, para que dicha cualidad conservara su aura, debía preservarse del dominio de la mayoría. Esto casi es una de las dinámicas que la sociedad establece y reproduce en torno a lo que Bourdieu llamaba el “capital cultural”, dentro del cual el conocimiento cultivado, guardado y transmitido en la academia (escuela y universidad, que sin embargo lo desnaturalizan y, por tanto, sólo forma realmente parte, como capital, de quien ha sido socializado en él fuera de la academia), de enorme “valor simbólico”, es el que garantiza el selecto acceso a las claves que interpretan (o gobiernan) la realidad. Es decir, el hombre, que es animal político y social, todo lo mira social y políticamente, filtrado o teñido por una ideología que habita en un modo particular de mundo social y político. Quizás es lo que presupone Jaeger que, de un modo amplio, sostiene que el mundo nacido del milagro griego, como hemos explicado en posts anteriores, se caracteriza por la hermenéutica crítica que va realizando de su propio contenido cultural, sin que dentro de la red de explicaciones o interpretaciones reelaboradas, pueda trascenderse a sí mismo (en un mundo que mantuvo siempre el esclavismo, por ejemplo, se hablaba de la igualdad esencial de los hombres, por parte de los estoicos, o de la participación de todos en la miseria y el sufrimientos de las víctimas cuyo sacrificio nos ha dado la vida en el famosos discursos fúnebre de Pericles a los atenienses, narrado por Tucídides). Creo que esa trascendencia o superación de sus propios márgenes, quizás, la lograría aquel mundo cuando irrumpió el cristianismo en él. Esto marcó un cambio en algo nuclear, en la misma esencia de la civilización, tocando una de esas fibras esenciales a que nos estamos refiriendo. Pero este es otro tema.

La imagen básica del conocimiento como reducto al que sólo acceden unos pocos es una constante que reaparece en occidente y que subyace como la ideología específica con la que la universidad medieval se justifica a sí misma, según esbocé en otro post (aquí). Esta ideología, manteniéndonos solamente en el periodo estudiado por Jaeger, es la que aparece en la Ilíada y la Odisea de Homero, obras que la presentan y ya la propugnan como modo de pensar el mundo. Lo que estos poemas épicos, que fundan de algún modo Occidente, pretenden es educar en una areté o ideal o virtud (entiendo aquí por areté o virtus la encarnación de un ideal, en este caso, nobiliario y guerrero) que mantiene algo de eso siempre incluso a través de sus transformaciones más insólitas, como la que se da en la cueva del solitario anacoreta o ermitaño muchos siglos después. El conocimiento, pues, se entiende al modo de lo selecto, lo escogido y privilegiado que establece, por tanto, una mirada que realza claves más o menos secretas, no públicas, de la realidad a costa de disminuir esa misma realidad o su apariencia. Una trasposición al plano de lo ideológico de lo que ocurría en el mundo donde una escogida aristocracia debía justificarse socialmente. La cultura, así, se escindió, quedándose para esa clase lo más profundo, lo más real, lo envidiado y arduamente aprendido por quienes se iniciaban en el manejo y gobierno de la sociedad. Aunque habremos de matizar, más adelante, que quien opere la escisión que dura hasta hoy entre la cultura como algo aparte y el sujeto que ha de aprenderla formalmente, será un producto de la razón emergente en la ilustración ateniense del tiempo de la sofística. Mostraremos, al hilo de la obra de Jaeger, cómo pensar, en toda su amplitud, empieza a ser una tarea que, paradójicamente, nace asociada al Estado democrático ateniense del siglo V a. C., pero mantiene, aquello que sirve para pensar, es decir, la cultura, un aura como de secreto y privilegio. Es la forma en que el distanciamiento que significa pensar el propio mundo se encarna y expresa en un esquema que partió del distanciamiento social entre una clase y otra en un mundo más antiguo. Estos esquemas componen o “cosen” la realidad y conforman el meollo de una civilización, aunque puedan ir, proteicamente, variando en sus concreciones, imágenes y contenidos, con lo que, paradójicamente, un pathos propio de la aristocracia puede operar activamente en la sociedad democrática ateniense. Nos referimos a la huella cultural y mítica de la antigua aristocracia guerrera que era el mundo al que hablaba o del que hablaban la Ilíada y la Odisea. Una clase social elitista que valoraba a quien encarnaba un ideal basado en la fuerza física y las cualidades propias de un guerrero heroico, de quien ha de emprender proezas a solas, pero que todavía no es, aunque quizás acabe siendo, el individuo que va emergiendo en la Ilustración griega de los grandes siglos posteriores.

Obra de referencia:
Jaeger, W. (1990), Paideia: los ideales de la cultura griega. Madrid: FCE.

  



  

lunes, 2 de enero de 2017

Educación y metafísica en la cultura griega



Educación y metafísica en la cultura griega.

Marcos Santos Gómez


Menciona Werner Jaeger en la corta Introducción de su magnífica obra Paideia el  principio que aplica a la hora de interpretar lo acaecido en Grecia entre los siglos VIII a IV a. C. Su idea motriz es la existencia de una estrecha interconexión entre la educación, la cultura y la política, ámbitos que se fueron transformando y racionalizando en la Grecia clásica como proceso propio del llamado “milagro griego”. El logos griego emergente surgió imbricado a un nuevo ethos y a la polis, aunque su nacimiento ya se diera en la Grecia arcaica de terratenientes nobles y campesinos sometidos. Un logos que, junto a todo lo demás, se fue modelando, divergiendo y evolucionando durante unos pocos siglos al modo de distintas aproximaciones para captar la realidad y su “verdad”. Pero lo más destacable de esta obra para nosotros es la explicación de que la puesta en marcha de la racionalización de la relación del hombre con su cultura, con el conocimiento (mitos, religión, tradiciones heredadas de modos de vida anteriores), requirió la “complicidad” de una ingente tarea educativa entendida como una formación, como una revitalización y dinamización constante de los contenidos de la cultura que sólo podía ser obra de una pedagogía destinada, simultáneamente, a modelar el tipo de hombre que requería toda esta transformación y este nuevo modo de pensar el mundo. Estamos refiriéndonos a la creación, por medio de una empresa total educadora, de un sujeto capaz de plantearse de manera consciente su civilización y de desenvolverse en el mundo desde la relativa distancia respecto a sus saberes tradicionales. Porque la clave de la civilización griega clásica, para Jaeger, sobre todo estriba en que consistió en un esfuerzo deliberado, y en su mayor parte consciente, de construir el tipo de hombre que correspondía con los cambios políticos que se estaban dando, que fuera al mismo tiempo objeto y sujeto, paciente y hacedor de estos procesos. En particular, el nuevo modo de pensamiento y esta pedagogía van emergiendo y activándose sobre todo en la literatura (que es la gran educadora, para Jaeger, de Grecia), donde se construye esta razón que provisionalmente voy a llamar “pedagógica”.

Se desarrolla, pues, una “producción” del nuevo hombre a la que subyace un modo de relación específico tanto con la existencia propia como con la de los demás, un modo de vida que es, a su vez, un modo político. Lo educativo existe porque hay una historicidad esencial que arraiga en lo más hondo de nuestro ser y que ha de “construirse” en los términos (provisionales) de una sociedad, de una época, de una biología, que se saben o presienten, sin embargo, destinados a desaparecer. Esta capacidad material y metafísica que tiene el hombre de hacerse conscientemente, tomando conciencia de ese mismo proceso por el que va llegando a ser, en permanente gerundio y por tanto compuesto de formas intermedias de realidad o existencia, de meras posibilidades, es lo que permite que seamos seres educandos, es decir, que nos podamos educar.

No se perderá de vista este carácter, propio de lo educativo, de estar hondamente arraigado en el ser, si mantenemos la perspectiva acerca de nuestra formación como algo “gerundivo” o, dicho en términos menos rebuscados, histórico, que es otra forma de decir que nunca estamos acabados. Si el hombre concreto y personal, o un pueblo, es capaz de captar la tensión que nos constituye, el hueco o el vacío que es nuestra esencia, no cederemos a la fosilización de las construcciones que la cultura y la sociedad han hecho de nosotros, a su idolatría, sino que mantendrán su juego en relación con el existir en sí. Quizás pensar, hoy como en la Grecia clásica, sea ese modo de atisbar los abismos que nos cercan, los fantasmas que habitan las “interioridades” y su última vinculación con un ser que parece antes “nadear” lo que “toca” que “construirlo”.

Esta reflexión que, siguiendo la línea de Jaeger, sitúa a la educación y a la pedagogía en el núcleo mismo de la cultura y del quehacer humano, en el centro del teatro de la vida, es muy vieja y ya existía en Grecia, porque los griegos pensaron el ser pensando quiénes eran. Al margen de sus derivaciones concretas, que iremos tratando en próximos posts, de tipo metafísico o platónico o los muchos matices de Aristóteles, la genialidad y, a juicio de Jaeger, la singularidad de este proceso fue que los helenos emprendieron una tarea en gran medida consciente y voluntaria (de “voluntad”) de construir el tipo de hombre acorde con el mundo que querían. Para ello se sirvieron de lo que hoy llamaríamos “cultura” o “conocimiento” que en un proceso semejante a la Bildung alemana del siglo XIX y posterior, trataba de plasmar un ideal, de encarnarlo y realizarlo en cada hombre. Una construcción lúcida si no olvida su origen abisal en el peligro y la incertidumbre traídos al mundo por la nueva razón irónica, que supuso el esfuerzo deliberado con los materiales de los antiguos mitos, buscando, en el caso de Atenas, más allá de su despojo de contenidos y de la formalización de sus verdades y métodos (propios de la Grecia jónica), una reelaboración del propio hombre mediante la reelaboración de dichos contenidos y el esfuerzo hermenéutico por releerlos. Es decir, estamos ante un “uso” consciente de lo que ciega e inercialmente lo constituía a uno y constituía el propio mundo. Eso fue, señala Jaeger, el origen de la gran tragedia de Esquilo, por ejemplo. Cuando la “construcción” se torna una labor lúcida, en este sentido, ya no es simple cristalización de la realidad que tornara invisible los abismos que nos ciernen, sino todo lo contrario, es puro contemplar cara a cara lo más hondo de la existencia. Esperamos ir mostrando cómo sucede esto, a lo largo de los posts que en adelante vamos a destinar al desarrollo de la magnífica obra del filólogo alemán y a detallar el movimiento de este nuevo modo de ser y de pensar.

Jaeger matiza que esta labor constructiva o pedagógica fue política, porque todo en el animal político es político, viene teñido de política, es decir, de una necesaria forma comunitaria. Aunque hoy tendamos a interpretar la educación, cada vez más, como un aprendizaje individual, acaso de destrezas, y vayan relativizándose más el modo griego ático de pensar como un exprimir los contenidos culturales para sacar de ellos el tipo de hombre de, por ejemplo, la democracia ateniense, para adaptar la razón al logos comunitario y verbal de las asambleas, la verdad es que no hay, en efecto, educación (ya lo decía Hannah Arendt) sin el encuentro con el poso vivo de la cultura. Somos a partir de lo que hay, de lo que hallamos al nacer y de lo que nos encuentra. La educación empieza por ser la transmisión de una forma concreta de ser el hombre, de su “naturaleza” que se hace efectiva en el modo de relación y de vínculos que vamos entablando a lo largo de este proceso. Esta pedagogía o construcción regulada del sujeto de, en el caso ateniense, la democracia, presupone un cierto orden, un cosmos, que es el gran paradigma común a los griegos. El mundo es reajustable, re-ordenable, puede seguir un cierto plan y por eso la contemplación consciente que la cultura hace de sí misma en la Grecia clásica (en la labor ingente de hermenéutica ilustrada de los propios mitos que ya está presente en los mitógrafos Homero y Hesíodo) es posible, su sopeso en relación con la legalidad que se presupone rige y vertebra a la naturaleza, que emana del propio ser.

Hay aquí uno de los contenidos claves de la civilización griega que coexiste, como es sabido, con la tensión que lo amenaza constantemente, en el modo del arte o la religión dionisiaca, que son acaso manifestaciones de que el pincel que dota de orden al mundo, que identifica su orden o acaso lo fabrica, puede estar, por otro lado, desmembrándolo. Es esa fuerza erosiva, en un sentido amplio, y en cuanto a hermenéutica del hombre y de la realidad que ha de empezar siendo una hermenéutica de la cultura (en los mencionados mitógrafos), la otra cara de la moneda del llamado milagro griego. Una razón cósmica, que ordena y presupone un orden en el mundo al cual adecuar la sociedad y la “naturaleza” humana. Sin embargo, es obvio que lo apolíneo, el corsé que requiere el mundo para comprenderlo, multiplica las fuerzas  y tensiones de un mundo que para recuperar su verdadero equilibrio tendría que ser o dejado ser caótico. Quizás una forma metafísica de entender lo que en los términos mucho más superficialmente positivistas aludía Freud con el malestar de la cultura, o precio de frustración que el hombre ha de pagar para civilizarse. Según esto, a la educación le acompañaría un ineluctable malestar y por tanto la constante amenaza de ceder a lo oceánico.

Y en efecto, Grecia nos conduce a suponer que heredamos, junto con la gozosa posibilidad de crearnos siempre de nuevo, un viejo malestar, una serie de tensiones, de carencias o de traumas, por emplear metafóricamente y quizás pobremente la terminología freudiana. Hay también una serie de posibilidades truncadas y de negatividades que siguen amenazando hoy a toda lucidez que trate de enfrentarse conscientemente con su cultura. Lo curioso y resaltable, si mantenemos el vínculo paradójico del tener que construirse con la lucidez de saberse o presentirse nada, es que cuando uno emprenda de manera consciente su construcción ya esté, de manera amenazante, introduciendo la posibilidad de que todo, absolutamente todo, acabe viniéndose abajo.