martes, 17 de octubre de 2017

Apunte sobre el último Foucault para comprender la educación



Apunte sobre el último Foucault para comprender la educación

Marcos Santos Gómez


He vuelto en estos días a la lectura de Foucault, desde la óptica de su última etapa, y de la mano del libro de Jorge Álvarez Yágüez, El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad, editado por Biblioteca Nueva, Madrid, 2013. En este intento que me ocupa de aclarar algunas cuestiones relativas a la educación y la pedagogía, acudiendo tanto a las tradiciones intelectuales de la propia pedagogía como a la amplia y vieja tradición filosófica, Foucault me ha suscitado abundantes preguntas y orientaciones para abordar toda esta problemática. De hecho, parte de la bibliografía más crítica entre historiadores de la educación, sobre la escuela, se ha basado en el autor francés, al que se ha podido secundar en su recurso a la indagación en archivos e investigación historiográfica, lo que hizo hasta tal punto que, como señala Yágüez, ha habido quien le ha considerado positivista. En realidad, con él, creemos que hay que resaltar no tanto este supuesto proceder como historiador que indaga en archivos y en la historiografía, sino tener muy en cuenta que su fuente, como la de la mayor parte de la filosofía actual de corte continental, ha sido Nietzsche. Nietzsche es, en efecto, el padre filosófico de muchos de los autores que en las últimas décadas se han posicionado críticamente con la herencia de la Modernidad. Y Foucault, que por cierto rechazara vivamente el ser tildado de “postmoderno” es uno de ellos, alguien que sigue la senda abierta por Nietzsche y que por tanto hay que entender antes como “genealogista” o estudioso de la “arqueología” del saber y del poder, a los que intentó entender en términos que todavía hoy a quienes no están muy familiarizados con estos derroteros del pensamiento no acaban de encajarles bien.

Para empezar, su aparente labor historiográfica no es historiografía en absoluto, sino que se halla, podíamos expresar, en una dimensión previa y más básica a las ideas de hombre o verdad que presupone la ciencia o descripción de la historia humana. Su principal intuición, que sigue a Nietzsche, es que lo que ha producido la idea de verdad que es postulada en distintos campos del saber humano, como la ciencia, son determinadas prácticas que, cuando las estudió en su primera etapa, consistían en cambios paradigmáticos que él llamó “epistemes” (su libro Las palabras y las cosas, por ejemplo) y que luego se decantó ya más directamente por la descripción de nuevas formas en las relaciones que constituyen a los sujetos, siendo en principio las que giran en torno a la disciplina y el control (Vigilar y castigar). El sujeto, en sí, no es nada, nada firme al menos, sino que es una suerte de nexo reticular de distintas formas de ejercicio del poder que ya no es considerado por el francés desde la perspectiva verticalista al uso, como una coacción externa y dada opresivamente desde arriba hacia abajo, sino como fuerzas no necesariamente coactivas que operan, es cierto, mediante la coacción (Vigilar y castigar), pero que también que son gestionadas como elementos creativos, que configuran la realidad en un sentido positivo. Así, el sujeto, lo que entendemos por sujeto o el objeto del denominado humanismo, no es tanto ese centro libre y soberano con el que nos identificamos, sino un conglomerado de perspectivas y formas de realización de los poderes, en plural.

Lo que aporta el último Foucault es ese lado creativo y configurador, por el que el sujeto no sólo se crea como producto de las coacciones y violencias externas o lo que más adelante llamaría una "tecnología de la vida” que moldea a los sujetos en un sentido positivo desde un cierto centro irradiante de poder externo, sino que se va autoconfigurando en el cuidado de sí, desde sí mismo, y en el medio de la diversidad de relaciones o micropoderes que se dan sin centro irradiante alguno. Es esta construcción de la subjetividad como cuidado, en la Filosofía antigua y en la Patrística cristiana, lo que le ocupara en su última y muy sugerente etapa de principios de los ochenta. Lo que viene a decir en ella además es que el sujeto se constituye en relación con una cierta idea, cambiante, inconsistente, de la verdad. Hay una conexión entre saber, verdad y sujeto, de manera que estos vértices se modifican uno a otro y se van originando en sus vinculaciones mutuas.

Así que lo que Foucault busca establecer, con sus investigaciones, es una suerte de genealogía que sigue al Nietzsche también más aparentemente positivista, que a través de la observación y descripción de prácticas (por ejemplo, de prácticas en el cuidado de sí o la confesión cristiana o la meditación) sugieren la procedencia del concepto de verdad, pero, cuidado, una verdad que ha de ser explicada y que por tanto no puede postularse, que no ha de formar parte de su trabajo al modo de un presupuesto. Es la dificultad y el pantanoso terreno en que se mueve todo genealogista, a diferencia del historiador o el sociólogo, que ya presuponen la idea moderna o científica de la verdad, la cual rige y valida sus investigaciones. En Foucault, la verdad es fin y objeto de su esfuerzo descriptivo. Claro que a esto subyace, y de ahí las críticas que le han hecho autores como Habermas (El discurso filosófico de la modernidad), una debilidad, una falta de consistencia en el propio discurso que implícitamente se ve forzado a partir de unas condiciones de verdad que son ya una de las formas de la verdad que quiere cuestionar. En cierto modo, una manera de darse la famosa contradicción performativa que la neoilustración alemana le achaca a muchos de estos acólitos de Nietzsche.

Las consecuencias para el estudio de la educación son muchas e interesantísimas. Lo que solemos entender por “educación”, y en la medida que no hay un sujeto universal, una esencia humana que pueda decirse previa y fija a lo que llamamos educación, es, de hecho, la construcción de dicha esencia contingente. La educación construye, crea el sujeto, en la red de relaciones y micropoderes que es la estructura de una época y sociedad (epistemes, instituciones, formas de castigo y disciplina, técnicas de cuidado de sí y de autoconstitución del propio sujeto que se hace a partir de todo ello, maneras de ejercerse el poder político y soberano, etc) y en la relación que de hecho el sujeto naciente va estableciendo con una cierta forma de “verdad”. Por ejemplo, la subjetividad pagana de un Séneca, que tanto hemos ensalzado en este blog como cénit de un cierto modo de entenderse la pedagogía y la educación (antiguas), se basaba en una idea de verdad como lo que uno es o llega a ser, lo que uno encarna e invoca y realiza de hecho en su ethos (comportamiento, ética). Es esta verdad presente en el sujeto que lo es en cuanto es coherente con ella, la que después se deriva al campo de la política, que los antiguos no escindían de lo ético, como nosotros sí hacemos. La racionalidad antigua es ética y política al mismo tiempo. Y la racionalidad en cuanto generación o invocación de la verdad, está ya, o es ya, en la medida en que el sujeto vive “racionalmente”. Razón es, según esto, un modo de vivir regulado.

Esto ocurrió en especial con las escuelas helenísticas que Foucault estudió con sumo detenimiento en algunos famosos y bellos cursos del Collège de France en sus últimos años.  Pero sobre todo, el maestro francés lo va a resaltar en la peculiar Secta del Perro, o sea, los filósofos cínicos, en especial, la figura del buen Diógenes de Sínope. Esto representa una línea de la filosofía, paralela a la “normal” que se centra en el conocimiento, y que a su vez desarrolla el aspecto ético, constitutivo de la existencia, por parte de la filosofía. La filosofía tiene, y esto aflora en distintos momentos y autores de la historia del pensamiento, junto con una evidente vocación intelectual, preocupada por el conocimiento en sí mismo, tiene además, digo, una vocación de ser aquello con lo que se “educa” uno, una suerte de saber configurador del carácter y de la existencia, que incida de modo práctico en el modo particular de vida del filósofo. Es lo que resalta, ya en la modernidad, un Spinoza, por ejemplo o, en gran medida, el propio Nietzsche, por decir algunos.

Según esto, pensar filosóficamente implicaría, además, en esta perspectiva, un hacerse a uno mismo (y a los demás y con los demás), lo que convierte la filosofía en una tarea educativa, porque crea modos de existencia. Justo esto es lo que interesa a Foucault desde los inicios de su trabajo filosófico, este poder “pedagógico” de la filosofía que, no olvidemos la tesis de Jaeger en su obra clásica Paideia que tanto hemos expuesto en este blog, nace al mismo tiempo que la educación y que la pedagogía (en sus formas de paideia sofística o retórica y de contra-paideia socrática, estoica o cínica).

Pero a lo dicho, hay que sumar otra etapa del pensamiento, más allá de la cual no pudo proseguir demasiado el francés sus estudios lamentablemente, que es la representada por la novedad cristiana. En mucho la Patrística, pero en especial los anacoretas de los primeros siglos de nuestra era e incluso, en bastantes sentidos, las órdenes mendicantes y monásticas de la Edad Media, remedan el antiguo cinismo pagano, en cuanto la asunción de una racionalización que implica la regulación del sujeto para ser lugar de la verdad o donde esta emerja. El matiz, no despreciable, que sin embargo el cristianismo añade es el de un labrarse a sí mismo que asume la forma del ascetismo, que consiste en la purga de todo aquello que pueda hacer apartarse al sujeto de una verdad que es, ahora, externa y que viene dada como iluminación o descenso vertical, una verdad en un sentido más semejante al nuestro, más duro quizás, que prácticas como la meditación y la confesión van a “fabricar” y que también en esta época regirá la transformación del sujeto y su autocuidado. La relación pedagógica aquí también adquiere un matiz diferente que implica la figura de un guía espiritual o confesor, que ya no puede ser el propio sujeto, que ayuda en la destilación y purga por la que el sujeto se constituye. En el paganismo había, frente a esto, una cierta horizontalidad en la relación con el amigo o pedagogo que, al estilo de Séneca o el histriónico cinismo, van realizando una suerte de juego, más o menos igualitario, de tú a tú, de amigo a amigo, que puede también darse de uno mismo consigo mismo, a través de la escritura de cartas o el diario (Marco Aurelio), por ejemplo.

En todo esto ya planteado por el último Foucault, hay un determinado juego en que consistiría la educación y que tiene mucho de construcción de la subjetividad, que hace al sujeto sin que previamente sea el sujeto el que educa o es educado. Se inventa, diríamos, un tipo de relación “educativa” que, contra el orden que suele aparecer en los manuales, crea al “educando” como tal, la figura del sujeto educable que llega hasta nuestros días. Son formas de relación que aunque en los casos más academicistas y escolares de la pedagogía significan cierres o solidificaciones de este juego o relaciones, pueden mantener, como vemos en Séneca, su dinamismo lúdico y fluido en algunos casos.

La idea nietzscheana subyacente a todo esto es, reiteremos, la de que son las prácticas las que de hecho crean la teoría, fabricando los conceptos, en relación con paradigmas o epistemes (miradas, perspectivas, como aquella en la que el espectador desaparece en el cuadro de las Meninas de Velázquez con cuyo estudio inicia Foucault Las palabras y las cosas) lo que, en el caso de adoptar este procedimiento en el estudio de la pedagogía o la educación, implica dedicar toda la atención a las prácticas (de poder, las relaciones, las redes sociales) que se establecen en quienes van a definir los conceptos que van a justificar y promover dichas prácticas. Pero ¡ojo!, hemos de diferenciar cuidadosamente esto de la concepción más esencialista del marxismo que llamamos “ideologías”. Foucault no es propiamente un crítico de las ideologías porque rechaza el mero concepto de ideología, en la medida que éste presupone una verdad o autenticidad, o esencia, que son de hecho encubiertas o traicionadas por agentes encubridores o ideas falsas. Esta dicotomía entre lo falso y lo verdadero o auténtico, que presupone siempre una esencia que salvaguardar, y que en muchas de sus versiones el marxismo ha defendido, no es lo que quiere decir Foucault. Para Foucault no hay nada latente, nada que revelar, ningún eidos que suponga la clave de la realidad. No hay claves ni explicaciones últimas, sino un desfondamiento tanto de la realidad como del “sujeto” que no se apoya en nada “firme”. Las obras y prácticas van perfilando, en efecto, la verdad, pero la hipótesis cristiana de que hay una verdad que desnudar y señalar, sencillamente es una mera hipótesis que nada salvo las propias obras justifican. El cristianismo, y el catolicismo, habrían tenido el acierto de vincular, en el viejo estilo cínico de la tradición griega, obras con verdad, pero la aportación de esa verticalidad y consistencia de la verdad, que se asocia antes con el platonismo que con las filosofías prácticas o helenísticas o el socratismo original, es ya extraña a dichas corrientes.

Una consecuencia de este Foucault postrero, muy bella y rompedora de esquemas y prejuicios, es su reconsideración más positiva y halagüeña del cristianismo. Este no ha actuado solo represivamente, sino del modo creativo, mediante el cuidado de sí o cura de sí mismo (cura sui, en el estoicismo) que estamos refiriendo. Es un modo más, dado en la historia, de entenderse y, sobre todo, constituirse el sujeto, sin que sea el sujeto de la modernidad cartesiana, sino el que se halla implicado en el mundo donde se encuentra y nutre. No hay, pues, “mirada” pura y virginal, sino que, como los estudios del propio Foucault (¡¡de ahí que sea injusto llamarlo positivista!!) hay una complejidad y cierta circularidad en el pensamiento y en el procedimiento genealógico. Los discursos, en torno a las verdades, se han ido desarrollando de manera inextricable con las prácticas, con la acción y obras de los hombres.

Esto no ha sido más que una muy somera y genérica presentación de algo que Foucault estudia con gran detenimiento y matices, en torno a bellos conceptos como parresía, que iremos comentando en los próximos posts dentro de esta tanda dedicada al último Foucault y la educación. Realmente, es difícil generalizar con este filósofo, porque precisamente defiende y él mismo muestra en su obra como tal, que el pensamiento deriva y muta, en sus conceptos, y no permanece como algo estable y fácilmente abarcable en una definición o idea general. En cualquier caso, el libro de Yagüe nos ha resultado un excelente modo de revisar esta última etapa del genio francés para ir repensando la educación.
 
Obra referenciada:

Álvarez Yágüez, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.

     

viernes, 13 de octubre de 2017

Filosofar es prepararse para la muerte, dicen.



Filosofar es prepararse para la muerte, dicen.
Marcos Santos Gómez

El hombre apenas tiene posibilidades de lograr una auténtica dignidad, aunque de distintas formas se presuponga esencialmente digno o incluso lo fundamente racionalmente. Pero yo diría que lograr esa dignidad es al tiempo que lo más excelso, algo que no está dado de antemano y que el hombre debe forjarse. Para explicarme, necesito dar un pequeño rodeo en torno a dos conceptos involucrados con la existencia humana, con toda biografía, y que, contra lo que parece, no aluden solamente a lo religioso, es decir, no tienen una única relación con la adscripción personal y libre a un determinado credo religioso. Los conceptos son fe y creencia. Y son importantes en la medida en que en ellos nos jugamos el muy precario e infundado sentido que podemos otorgarle (pues no existe a priori ni obedece a un plan preestablecido) a una vida concreta. No me voy a extender mucho. Realmente no tengo ganas de escribir y quizás no sea exhaustivo en mi presentación y en las necesarias argumentaciones. Estoy cansado.

Mi tesis es que una vida humana plena, realizada, solo puede adivinarse si se ha logrado o no tras la muerte (aunque el sujeto involucrado ya lo anticipe, y aquí voy, en sus últimos instantes o años de vida, si puede ser consciente de ello). Pero resulta que tampoco quiere esto decir que deban juzgarlo los demás. Porque si permanece algún sentido póstumo es solamente vivo y como reverberación del difunto en las vidas de quienes continúan unos años más en el mundo después de él. El que muere no puede aspirar a hallarlo después de su muerte porque, contra lo que digan sus creencias (no fe), no hay más mundo ni vida que estos. Me remito a lo más evidente. Nadie ha vuelto después de morir ni nadie puede imaginar seriamente una vida sin cuerpo, sin tiempo y fuera de la historia y la inmanencia. Para mí, como para Albert Camus, no merece la pena sacrificar mucha energía en demostrar lo contrario. El platonismo es a veces un recurso o postulado tan necesario y razonable como bello, aunque falso. La integración de esta idea que acabo de expresar en una sola frase, sobre el platonismo, por cierto, la tensión latente en ella, es la clave de la literatura de mi querido Borges, pero este es otro asunto.

Además, la clave de la vida realizada o plena, o digna, es lo que llamo “fe”, que puede tener o no una connotación relacionada con la religión. La fe, hay que precisar cuidadosamente, no es lo propio del fanático, sino la creencia. La fe desnuda no es más que la afirmación que se hace con la propia muerte y con la vida, al modo de apuesta (¡Ay, Pascal!) de un modo de ser, o dicho en otros términos, de un valor concreto, de unos contenidos vitales, hallados y heredados en la historia (familiar, cultural, personal) del viviente o muriente (que viene a ser lo mismo, por cierto, pues la vida lúcida es siempre agonía, según parece que escribía Heidegger). Esto implica una suerte de tozudez socrática que estriba en no echarse atrás si uno asiente, racionalmente, acerca de su modo de vida como excelso. Ser excelso es lo que los antiguos llamaban practicar la excelencia, virtud o areté, aunque los sentidos de estos términos han ido modificándose a menudo. Digamos que significa, en lo que ahora estoy diciendo, que entendemos que hay algo en el mundo que puede merecer la eternidad, una eternidad que, abandonado, como hemos dicho, todo conato de platonismo, ya inscritos en la muerte de Dios o pérdida de todo fundamento metafísico que sugiera que el mundo en su contingencia es porque se apoya en algo aparte y necesario, bien sea creencia racional (a la que se llega por la reflexión filosófica) o religiosa (imágenes que se adhieren a una determinada fe y a su fundamento: Dios), una vez, digo, inscritos en la muerte de Dios nietzscheana (y no estarlo significa no estar a la altura de los tiempos actuales, sus logros y posibilidades), hablamos de una eternidad mundana, contingente y temporal. Una suerte de eternidad en el tiempo, pues nada puede salirse del mismo. Esta eternidad, a menudo solitaria, es la que realiza, decía este pasado verano en alguna entrada, el mártir. Un mártir, o testigo, es quien expresa o da testimonio de una fe, es decir, quien con su vida y con su muerte, hasta el final, expresa una excelencia o ideal de vida. De lo que hablamos ahora, pues, es de regir la propia vida por un ideal que, siguiendo de nuevo una estela nietzscheana, afirme a la propia vida, le imprima exuberancia y vitalidad, en lugar de negarla. Una suerte de martirio de vida que nada tiene que ver con la exaltación de la muerte y del sufrimiento en cuanto tales o, peor aun, el pathos del asesino que sacrifica la vida de otros por su creencia, que no fe.

La creencia, por tanto, es lo que se ha llamado “imágenes de Dios” que como bien cuestionara Feuerbach, quien a juicio del teólogo Küng fuera quien elaborara la mejor teoría atea, son proyecciones con las que el hombre tiñe un cierto ideal porque es ideal situado, platónicamente, en un imposible lugar ultramundano. Es lógico que así, fuera de la inmanencia, operen las fantasías y los deseos humanos que construirían algo que por definición y sentido común no existe.

De manera que en esta actual oscilación de eso que llamamos “persona”, exenta de las viejas seguridades, y si continuamos la senda de los tiempos valientemente, que no significa adscribirse a una moda tan solo, sino a un cierto final de la historia y del pensamiento que ha llegado o vuelto a la lucidez expresada por Nietszche  o Foucault, la de una auténtica Ilustración capaz de comprender el propio origen de su “verdad” y entenderla o buscarla por las vías de una crítica del conocimiento (el conócete a ti mismo de Delfos) o del cuidado de sí (una afirmación de la verdad en cuanto lo que “fabrica” un modo de vida y de hacerse el propio sujeto, es decir, la verdad como lo que el sujeto postula para hacerse desde sí o desde lo que el poder externo crea también al sujeto). Me refiero a un pensamiento capaz de situarse más allá de Descartes, en el lugar de la confusión y la remodificación del sujeto y el objeto, de quien piensa y lo pensado. Hasta ahora yo he visto este movimiento no solo en el actual momento de la filosofía y la cultura, sino en los albores helénicos de la civilización que dieron origen a nuestro actual modo de ser, lo que se dio en llamar “Occidente” aunque somos reacios a emplear un término que injustamente puede ser tachado de etnocéntrico. No obstante, una de las crisis actuales también estriba, en relación con lo que estamos señalando, en un desfondamiento del sujeto y del mundo, y diría que del propio Occidente que era ya preexistente en los mitos que lo antecedieron, como tanto se ha señalado y escrito.

Pues precisamente, el momento actual, y contra lo que se dice, no es la fácil e irresponsable asunción relativista de creencias, en plural, o relatos, sino su destrucción. La clave es que las creencias, en la lucidez actual, no pueden regir ya nuestras vidas y que si algo ha de regirlas es lo que estoy llamando “fe”. Volviendo a ello, la fe es simple y llanamente una fidelidad, o voluntad de insertarse en un cierto linaje, lo cual parece una vuelta al mito, y es cierto. Al mito o a la vida ya abordada estéticamente, como punto último de la razón. Hay que fabricar la vida personal, lo cual, en realidad, siempre se ha hecho y ha sido así, como muestran los estudios de Foucault, sobre todo del último Foucault, en un sentido estético, es decir, de darle una forma, de constituir la propia verdad y la propia sustancia que uno quiere y elige ser (esta libre elección es la manera actual de ser, como Foucault, ilustrado). Y esta libre elección se hace, como se halla implícito en la Filosofía de la historia de Kant y su conocido opúsculo sobre la Ilustración, en la profundización en la propia historia y la visualización de los “tutores” o fundamentos que hasta el momento nos han hecho. La Ilustración es atreverse a pensar, por primera vez, sin ellos o avanzar en un pensar que los relativice o incluso desintegre. Así que lo que hace falta para pensar es, no tanto inteligencia, dice Kant en la interpretación de Foucault que a su vez yo también estoy interpretando, sino valentía. Pensar es agarrar el toro de la historia, o sea, de lo que uno es o puede ser, por los cuernos, y por tanto, no comienza como una negación de la historia, sino como su afirmación precisamente y la profundización en la misma. Estamos, de nuevo, como al comienzo de este breve escrito, en los más estrictos términos nietzscheanos de la inmanencia. Porque, por cierto, ni podemos, ni queremos, ni debemos estar en ningún otro sitio fantasmagórico que tan solo han servido para dominar.

Es este estar en la realidad el que, paradójicamente, y vuelvo a mi tesis, nos proporciona esa forma de eternidad o excelencia no exentas de la contingencia y la precariedad del modo mundano de existencia que nos es propio. Pero es cierto que, como señalaba este verano en alguna otra entrada, la excelencia requiere que incorporemos una tensión o locura a nuestro ethos, a nuestro comportamiento, al dibujo que somos, al sujeto que creemos o postulamos ser. Esta tensión es la que creamos al pretender continuar en un horizonte todavía no realizado pero posible, lo que hemos afirmado con nuestra vida. Por eso, morir dignamente, hallar la dignidad tanto en la vida como en la muerte, suponen lo que hablando con un amigo llamaba “ser cabezón” (¡vaya coloquialismo!!), o sea, empeñarse en morir o vivir siempre siendo aquello que se es, en el sentido no sustancialista ni platónico ni aristotélico que estamos indicando. Ser es querer ser de un modo determinado, como Don Quijote, pagando el precio que haga falta y en la resistencia a las fuerzas que nos pueden conducir a traicionar flagrantemente dicho ideal de realización. Ser es, como supo el gran Séneca y toda la escuela estoica, resistir. En los términos de la pedagogía, disciplina a la que pertenezco y en la que me muevo profesional e intelectualmente, esto quiere decir que la educación no es tanto una paideia, sino una contra paideia, o sea, el esfuerzo por cuestionar, sopesar y elegir si nos gusta y queremos o no el proyecto de vida humana en que hemos sido educados. Claro que esto es más complejo. Puede significar que nos oponemos a unos determinados valores imperantes, pero elegimos otros que afirman y continúan un determinado linaje, que se escoge y cuyo valor se realiza libremente. La Ilustración o la lucidez, tan dolorosas ciertamente, no consiste pues en la mera rebeldía, sino todo lo contrario. El rebelde o fanático es un creyente, mientras que insisto en que estoy hablando de fe o fidelidad (fidelitas). Ese modo de salvar precariamente a los que nos anteceden, o los que en un reciente soneto, he podido aludir como “la sangre de los inocentes”. Querer inscribirse en este linaje, en esta nobleza humilde, silenciosa e ingrata, puede ser un proyecto de vida y un producto tanto del arte como de la razón.

Básicamente, esto era lo que quería decir. Después hay matices en los que uno anda definiéndose. Por ejemplo, la paradoja de que la más cristiana de las vidas y de las muertes (por hablar, ahora sí, de una fe religiosa particular) sea la que rompe con la creencia cristiana, de manera madura, lúcida, sincera, ejemplar y coherente. Esta paradoja, quizás sugerida por el  llamado por Rahner “cristianismo anónimo” (si ahora recuerdo bien el concepto) se da cuando justamente movida por una fe cristiana, la persona sabe lo que Jaspers señalara (leíamos en su libro este verano): el inasumible escándalo de que la gran mayoría de los cristianos viven vidas anticristianas, es decir, vidas que niegan su verdad. Es la apostólica defensa de esta verdad, precisamente, la que lleva a otros muchos a morir sin querer recibir, por ejemplo, los sacramentos. Esto es, a mi modo de ver, modélico, pues subraya una vida entera y le da una fuerte coherencia y fidelidad aun en los momentos en los que el miedo pudiera hacer flaquear las fuerzas. Lo que se pide, pues, es que el cristiano lo sea de verdad y el ateo, también, afirmando sobre todo un modo de ser, bien sea en la identificación con un linaje de inocentes antes que con los miedos, sinrazones y chantajes del presente. Así, en el silencio y la aparente negación (de la creencia, que no de la fe), puede morir una persona y aspirar a esa absurda e imposible eternidad de que su sangre se funda con la sangre de los mártires. Aquí está, en efecto, la verdadera fe. Los desaparecidos, los sin nombre, los excluidos, los muertos y santos que murieron en el más completo desconocimiento tras vidas cabales que los valores de un mundo anticristiano o la existencia miserable del horror o la enfermedad arruinó, la de una bondad sin glamour que cumplió el modelo ascético de los Padres y anacoretas de negarse a sí mismos para señalar algo más importante, algo excelso y grande a lo que apuntaron. Quizás, como tan bien estudió Foucault y parece evidente, esto ya no es la Antigüedad pagana y su construcción por ejemplo estoica de la subjetividad, sino la de los primeros pensadores cristianos, pero en cualquier caso es uno de los modos de hacerse y de ser que nuestro mundo parece haber preparado para nosotros, y para el cual ha sido preciso también preparar una cierta forma de verdad que, eso sí, sigue la estela griega, estoica y cínica, de la verdad como ethos, o del ethos como el lugar de la verdad.

sábado, 9 de septiembre de 2017

Hacia un comunismo hermenéutico (tercera parte)



Hacia un comunismo hermenéutico (tercera parte)
Marcos Santos Gómez

En el tercer capítulo del libro de Vattimo y Zabala que estamos comentando, los autores asocian la hermenéutica con la anarquía, en la medida en que pensar hermenéuticamente la política, sería pensarla sin una pretensión de verdad o principios, sino como una búsqueda de los parámetros que intervienen fácticamente en la convivencia humana, posibilitando un espacio público y privado para la vida. Se captaría, comprensivamente, cómo una tradición constituye su mundo de la vida y proyecta sus interpretaciones acerca de la “verdad” y de lo que es valioso. La interpretación, señalan estos autores a partir de la filosofía contemporánea, es una mediación por la que el significado de un concepto se constituye en una aproximación a su “objeto” que nunca se logra captar en una perspectiva que las englobara a todas las posibles, por lo que no se aporta ninguna explicación total. Lutero, Freud e incluso la filosofía de la ciencia de Kuhn han ido resaltando consecuentemente este aspecto en el conocimiento de las “verdades últimas o globales”. Siendo, además, propio de la interpretación el que venga dictada desde dentro de su propio objeto (los contenidos culturales), como imposible de desvincular de ellos mismos a la manera en que lo haría una regla o norma formal para juzgarlos situada exteriormente. Freud, por ejemplo, desarrolla en su psicoterapia este complejo proceso de extracción de patrones relativos a partir del propio mundo en su temporalidad y finitud, como si una sociedad sólo pudiera medirse desde sí misma y a partir de su historia.

Aunque he empleado la palabra “objeto”, la hermenéutica va más allá del conocido binomio moderno que funda la epistemología, como relación cognoscitiva entre un sujeto que conoce y un objeto conocido o por conocer, sin que medie entre ambos nada más que la propia distancia que los separa y que el significado en un lenguaje descriptivo es capaz de salvar sin mediación. Para llegar a esto, la hermenéutica actual ha surgido en el contexto de una reflexión ontológica, acerca del ser y de la existencia (“humana”, en cuanto modo de ser que se modula a sí mismo y que piensa su ser). Para estas filosofías del ser, hemos tratado ya hasta la saciedad, el ser no se presenta al modo de un fenómeno natural, cosa o sustancia (ente), sino que acontece. Acontecer es, en relación con esto, no reducir su aparecer a mero espectáculo, a manifestación de algo que puede ser visto en la plenitud de una presencia. Es por esto que todo acceso a lo más fundamental de la existencia, al ser, no se agota en la descripción (científica), que debe dejar paso a una aproximación interpretativa. Así, “Con el fin de que la interpretación cobre sentido como la dimensión constitutiva del ser, es necesario comprender al ser como un acontecimiento y no como un objeto” (Vattimo y Zabala, 2012, p. 138).

Por ello, Vattimo y Zabala, van a asumir una perspectiva entre Nietzsche y Heidegger (sin entrar, dicen, en los matices de la crítica de Heidegger al primero). Esto implica que lo real no es objeto, sino historia, en un sentido muy similar a lo que ya fuimos exponiendo en la serie de posts dedicados a Jaspers en el pasado mes de agosto. Una historia, por supuesto, no tornada objeto, no cosificada o sustancializada. Por eso, el conocimiento de la misma ha de ser, fundamentalmente, interpretativo, en la conciencia del universo de intereses y valores que rigen toda aproximación del “sujeto” a su “objeto” de estudio. Ya señalamos en posts anteriores que, de hecho, y como también tanto indicaron enfoques dentro del propio marxismo como fueron los de la primera Escuela de Fráncfort (filósofos en principio no adscritos a la corriente filosófica hermenéutica), que sólo se puede conocer lo social a través de una orientación axiológica que rija, de algún modo, la “mirada” del científico social; un sujeto que se imbuye en la investigación de su objeto, dentro, él mismo, de un contexto del que emanan los sentidos y, asociados a ellos, las direcciones y perspectivas cognoscitivas que sólo globalmente pueden aspirar a una cabal aproximación a la historia. Por eso, la pedagogía más “fiel” a lo real es histórica, comprensiva y comprometida. Estamos aludiendo, por decir un nombre, a la pedagogía del oprimido de mi querido Paulo Freire. La pedagogía, no es que deba situarse, es que está, fácticamente, situada cada vez que define, interviene, reflexiona o postula. 

Este estar en situación es lo que en la filosofía del primer Heidegger se denomina “proyecto arrojado”. Lo que hay que separar escrupulosamente, para evitar malentendidos, de la tentación subjetivista, que reduce toda comprensión a un mero padecer sentimental o a una captación irracional y meramente intuitiva de lo real. Las pasiones que conocen se dan en la conexión, orientación y manejo por parte de la razón, que ahora entendemos como lucidez autoconsciente y comprensiva acerca de lo que está ocurriendo y de las fuerzas e inercias del mundo donde somos (historia, sociedad, cultura). En este punto se sitúa, en la perspectiva de Martha Nussbaum, nuestro también muy querido filósofo estoico (lúcidamente estoico) Séneca. Pero este es otro asunto.

No obstante, no hay un mundo por debajo de lo que se interpreta, como un mundo que es, en un segundo momento, interpretado, pero que subyace como suelo firme de la interpretación. Siguiendo una senda fenomenológica, diríamos que lo que denominamos “mundo” es ya interpretación e historicidad como tales, sin nada “debajo”. Se da como interpretado, en la necesidad de ser interpretado para ser ámbito de la vida. Estamos hablando del mundo universo cuando es para el hombre y por tanto, como fenómeno, producto de la relación interesada de este con el mismo. El desfondamiento que ha operado la hermenéutica en el pensamiento del siglo XX y actual, afecta tanto al sujeto (que pierde su suelo otrora “firme”) como al mundo y al “objeto” (que ya habían sido, decimos, despojados de su carácter fenoménico u “objetivo” por la fenomenología). Todo reposa sobre una sucesión sin principio de interpretaciones que sustituye a la vieja imagen de la causalidad lineal y entrelazada de la ciencia o la metafísica. Es lo que va, sobre todo, a desarrollar la filosofía de Derrida en torno al sentido, el significado, lo intertextual y la deconstrucción, que presuponen el mundo para el hombre como interpretación y baile de significados y diferencialidad y extrapolación de sentidos.

Señalan Vattimo y Zabala: “La hermenéutica es una forma de contemplar al ser como un legado que jamás es considerado información definitiva. El capitalismo siempre se ha desarrollado al considerar, u obligar a otros a hacerlo, como una posesión ‘natural’ lo que ha sido heredado” (p. 142). Esto es muy serio, ya que lo que quieren resaltar, dicho en otras palabras, es que lo que para unos (funcionalistas e incluso el Habermas de Teoría de la acción comunicativa) es el más perfecto de los sistemas, la esfera funcional de la economía de mercado y su autorregulación según patrones formales matemáticos, la eficiente perfección a la que hoy ha llegado el Estado y la burocracia, forman parte, en realidad, de la mera propagación de un mito. Habría simple mitología bajo en entramado funcional e instrumental de la economía (y no digamos la política) capitalista. Todo este eficiente mecano no es más que puro mito, mito que, como todos los mitos, sirve para algo y no debe ocultarnos aquello (o aquellos) para lo que reserva su utilidad. Frente a esto, la libertad gracias a la cual, en palabras de Rorty citadas por nuestros autores (p. 144), “la verdad cuidará de sí misma” es la de arrancarse, en la medida de lo posible, de la trama mítica y envolvente de este mundo capitalista. Así, puede acusarse, en palabras de Romero (2016) a Habermas de haber naturalizado un ingrediente social de la Modernidad cuyo origen es histórico, es decir, obedece a un historia concreta, con sus conflictos e irregularidades, y significa la continuación de esta misma historia tal como ha devenido. No se tratan, contra la tentadora ilusión de la teoría de sistemas y el funcionalismo, de estructuras atemporales y autogeneradoras, como si emergieran de una razón pura y formal desprovista de la contingencia y azares del avatar histórico humano.

Vattimo, al apelar a una clave hermenéutica para conocer la realidad (social), está apelando a una asunción de la historicidad del ser, a su intrínseca temporalidad que sólo se capta históricamente, es decir, con una racionalidad que siendo ella misma histórica, sea capaz de entenderlo en su devenir. Hay, por tanto, una conexión entre la hermenéutica y la historicidad en el conocimiento, lo que también significa que el conocimiento es siempre, como hemos señalado hace un momento, conocimiento situado. Es en este punto, aunque con matices que habría que señalar rigurosamente (como hace el ya mencionado libro de Romero, 2016), el de lo histórico asociado a toda captación del ser, donde coinciden, más de lo que se suele tener en cuenta, los enfoques hermenéutico (que como vamos a ver en Vattimo no poseen necesariamente el tono conservador de la filosofía de Gadamer) con el de una teoría crítica (incluida la Teoría Crítica francfortiana).

Ya se desprende de toda nuestra exposición que para Vattimo “El pensamiento débil únicamente puede ser el de los débiles, sin duda no el de las clases dominantes, que siempre han obrado para mantener y no poner en cuestión el orden establecido del mundo” (2012, p. 146). Esta debilidad del pensamiento, contra lo que se ha entendido a menudo falsamente, no implica que este carezca de la capacidad de valorar el mundo, de sopesar y comparar, juzgándolos, distintos modos de existencia. El pensamiento débil no alude a un pretendido fracaso del pensamiento, sino más bien, a las consecuencias en la transformación del mismo debida al final de la metafísica (la proclamada por Nietzsche muerte de Dios, o sea, caída de las fundamentaciones, de los fundamentos que cimentaban la moral y la filosofía). Es un pensar sin fundamentos que, sin embargo, no renuncia a pensar. De hecho, es todavía ilustración, o lúcido autodespojo ilustrado de las propias fantasmagorías. Pues estamos con un pensamiento que únicamente ha variado en su proceder: “El pensamiento débil es una teoría muy sólida de la debilidad, donde los logros del filósofo no proceden de hacer valer el mundo objetivo, sino del debilitamiento de las estructuras de este” (2012, p. 147). Lo que sustituye a los fundamentos, cuando el pensamiento se torna antifundamencionalista, es, precisamente, una hermenéutica antifundacional. De manera que, ahora, “Si la existencia es interpretación, los seres humanos tienen que aprender a vivir sin legitimaciones ni valores previos, esto es, dentro del antifundacionalismo” 2012, p. 148).

Este ataque a los fundamentos de la Modernidad ha llegado al extremo de haberlos denunciado como metanarraciones la filosofía del canadiense Lyotard. Pero, existe una razón cuya lucidez y procedimiento, ya no fundacionalista ni mítico-narrativo (a través, en este segundo caso, de justificaciones que se hacen pasar por parte de la realidad y que se blindan contra la posibilidad de ser impugnadas ellas mismas, es decir, “ideologías”). Esta “nueva” racionalidad es, como ya adivinará el lector, interpretativa, lo que quiere decir que opera mediante la búsqueda de una organización en lo real (social) en función de distintos horizontes de valor, que vaya aportando claves acerca de cómo comprenderlo y de cómo lo social se comprende a sí mismo. Son formulaciones contingentes del ser de lo real o de lo social. Una captación de lo social, y lo humano en su precaria contingencia, antes que como ser en el viejo sentido fuerte de la metafísica o del positivismo.

En el positivismo, se agota el ser de lo real en su aparecer actual, con lo que se lo despoja de su tensión y la cierta fuga o inasibilidad con la que se presenta, como ser posible, como sobreabundancia, como un inagotable ser siempre más. Por eso, y sin que esto corresponda exactamente, o se refiera en exclusiva, a una metodología, si hay que propiciar métodos para la comprensión de lo social, de la dimensión social que somos pero que no nos agota, es preciso eludir los principios y los fundamentos desde lo que se asumen estilos teorizantes y formales del pensar, para acudir a lo empírico, a las experiencias y a la historia. Un movimiento de la razón que, sin embargo, no equivale a una renuncia a elevarse, en cierto momento, a partir de lo empírico y asumir una mirada hasta cierto punto contemplativa.

Pero, puede alguien preguntarse, indica el filósofo italiano: ¿dónde queda, entonces, la verdad y la consecuente valoración de unas interpretaciones como mejores que otras? A esto, sabiamente, responde que su planteamiento hermenéutico no implica el consabido relativismo (axiológico o epistemológico) que se le ha achacado a menudo. Lo que sí ocurre es, como desarrolla el libro de Romero por otro lado y con un matiz diferente (no nombra en ningún momento a Vattimo pues no discute con él directamente o sobre él, aludiendo sobre todo a la fuente heideggeriana y nietzscheana de la hermenéutica) es que ya no hay una normatividad externa a lo “reglado”, emanando, sin embargo, la normatividad del propio contenido histórico que se interpreta y orienta desde ella. Estamos en el plano, por tanto, de la más estricta inmanencia en la filosofía, que no renuncia, hemos visto en abundancia, a distintas maneras de trascendencia, de trascendencia inmanente. Sólo de este modo interior, contingente y provisional cabría entender todo “principio” esperanza o utopía, nunca al estilo platonizante de una metafísica. En esto Vattimo también alude al segundo Wittgenstein, el de los juegos de lenguaje, y nosotros no podemos dejar de tomar buena nota de ello.

Serán nuestros parámetros históricos en la forma de paradigmas (Kuhn) los que pueden aspirar a juzgar si una interpretación o proposición es verdadera o falsa. Los conceptos de verdad o falsedad sólo existen inmersos en contextos históricos, no se dan como entes puros, y sólo desde ello, afirma Vattimo, puede aspirarse a una relativa universalidad. Para Vattimo la posibilidad emancipadora del pensamiento débil estriba en que opone a la interpretación de la verdad hegemónica, la procedente de otras tradiciones, incluida la de los débiles y excluidos. Así que, la lucha política sería la que sustituye “explicar” o “transformar” el mundo, por un “vamos a interpretar el mundo”. Será en el contraste y juego de las diferentes perspectivas donde emerja una “verdad” con capacidad de liberar desde lo posible aquello que nuestro mundo (histórico) tiene potencial para dar de sí. En este énfasis en el carácter histórico del ser sí hay, sin embargo, una obvia conexión con el comunismo (Vattimo emplea casi siempre en este libro la palabra “comunismo” y no tanto “marxismo”). “La hermenéutica es similar al comunismo porque su verdad, el ser, y su necesidad son completamente históricas, es decir, no el producto de un descubrimiento teórico o una corrección lógica de errores anteriores, sino el resultado del final de la metafísica” (2012, p. 167). El comunismo tendría, por tanto, una cierta impronta antimetafísica, frente a lo que tanto proclamaba Jaspers tras la Segunda Guerra Mundial, como vimos. El comunismo, que es, en la idea de Vattimo, marxismo empírico, acaecido, fáctico, además de haber participado, desde su fuente marxista, en la historicidad del ser, ha aprendido de su desarrollo fáctico a través de las distintas transformaciones sociales e históricas que ha vivido, como la caída del eurocentrismo en las versiones de comunismo que se están dando, indica, en Latinoamérica, resultando por ello una teoría crítica que no ha perdido su propia historicidad, es decir, su carácter histórico y que por ello es también, junto a su “objeto”, afectada por la historia. 


Referencias bibliográficas:

Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.

Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico de Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.