domingo, 30 de diciembre de 2007

Lágrimas en la lluvia


Estoy terminando de leer el libro ¿Existe Dios?, de Hans Küng. En él aborda el delicado y dificilísimo asunto de la fundamentación de la fe, aun cuando reconoce la imposibilidad de demostraciones válidas de la existencia de Dios, a la vieja usanza (las que se han dado, y superado, tradicionalmente). Küng realiza una exhaustiva revisión de todas ellas, a la par que una jugosa discusión con el ateísmo, en especial, el de los grandes maestros de la sospecha: Feuerbach-Marx, Freud y Nietzsche. Excelente la confrontación con el nihilismo al abordar a Nietzsche y sus epílogos, por cierto.
Es un libro de impecable orden, muy bien estructurado, redactado con la amenidad habitual de las obras de este inteligente teólogo. Su lectura es una excusa para emprender la revisión de las ideologías de la modernidad y los grandes filósofos que han abordado la consistencia o inconsistencia de la realidad desde Descartes y Pascal. Küng relaciona lo que él denomina “confianza en la realidad” con la “confianza en Dios”, decantándose tras una larga discusión, evidentemente, por una suerte de apuesta pascaliana por la que el sí a la realidad y a Dios resultan más provechosos. Dice que el ateísmo es irrefutable, pero critica sus consecuencias. Éstas son la ausencia de consistencia para el mundo, la existencia humana, una vez carecen del fundamento trascendente, externo a ellas, por así decirlo. Por tanto, conduce al lector a la impresión de que es mejor esa confianza que, sin restar problematicidad a lo real, lo fundamenta y, por tanto, aportaría en anhelado sentido que los hombres tanto buscamos. Para mí, lo más importante es la fuerza que la creencia daría a la ética y a la lucha por la justicia, que sin Dios, se tornan luchas trágicas (Camus). Esto no quiere decir, por supuesto, que un ateo sea “malo” o egoísta, éste es un grave prejuicio que Küng se guarda bien de tener, apuntando además, con honradez encomiable, el hecho de tantos creyentes que sí son “malos”. Nótese bien.
Pero, si lo he ido siguiendo y lo he entendido correctamente, se me antoja una duda ante todo su discurso. Él mismo describe la fragilidad de una fe que tiene que ser buscada y revivida de continuo… por lo que no puede perderse de vista el discurso ateo. Pero yo echo de menos, aunque tal vez aborde el tema en las páginas que me restan por leer, la confrontación con el más serio de los “ateísmos religiosos”: el budismo. Los fieles budistas se desenvuelven bien en la praxis, obtienen paz y sosiego, una orientación ética y una explicación global que consiste, justamente, en negar la realidad que Küng tanto se esfuerza en justificar. Él dice que el nihilista no puede vivir, que no es consecuente con su nihilismo, pues vivir ya supone afirmar la realidad.
Pero intuyo que el budismo tiene mucho que responder a esto. Para un budista, según creo, el universo es irreal, el yo, la vida, el tiempo y el espacio son ilusiones, y tras ello, la única liberación del sinsentido doloroso y el sufrimiento en general, es asumir que está la no-realidad del nirvana como último fundamento. Éste es un término inefable, como Dios, pero que no es Dios. El universo no tiene fundamento, el sufrimiento no tiene fin, los deseos (y la esperanza, tal vez) son ilusiones, pero el budista vive, y vive bien. Por cierto, son muchos. Parece que en Oriente no hizo falta ese anhelado fundamento o pilar que daría sentido y realidad al universo. Por lo visto, no lo han necesitado.
En fin, seguiré leyendo teniendo en mente esta objeción, procedente de la vieja sabiduría oriental, a los impecables razonamientos de Kung, que, me temo, vienen a desembocar simplemente en la idea de que el mundo es más bonito (¿y más justo?) con Dios. Sin embargo, hay que decir que la fuerza para transformar la historia, el carácter progresista y activamente político que parece tener el cristianismo es más potente que la fe de Buda. En algún sitio Metz lo dice. Y quizás en esto sea mejor la apuesta por la fe de Cristo (o bíblica o coránica: las llamadas religiones del Libro), ya que sí parecería otorgar una consistencia y fuerza al combate contra la injusticia que el quietismo budista, al menos teóricamente, no tendría.
Desde luego, se dice a menudo que el budismo tiende al conservadurismo, al quietismo pasivo y al aislamiento ascético, que no propicia revoluciones ni un sentido a la historia como las religiones proféticas. Pero habría que estudiar también la ética que desarrolla y fundamenta el budismo, ¡una ética de tintes nihilistas! Pero en cualquier caso, yo no tengo información al respecto como para corroborarlo (es difícil tenerla en occidente). Habría, una vez más, en un ejercicio de aceptación del otro, que escuchar con la atención que se merece a la religión budista, tan seria y también, tan razonable. Un amigo, por cierto, me dijo en una ocasión que el budismo sería la única religión que un hombre carente de revelación, escrituras y tradiciones inventaría hipotéticamente, por ser más de sentido común.
En cualquier caso, si, querido lector, tienes más información sobre esto y algo que aportar a las razones para el ateísmo o para la creencia, te pido que mandes tu comentario, lo extenso que desees. Por lo demás, te deseo un pedagógico, filosófico y feliz año 2008.

Un abrazo.

jueves, 27 de diciembre de 2007

La amarga ironía de un irlandés


Borges decía que el destino de los hombres es incierto y que manifiesta, a menudo, una gran ironía. Solía poner de ejemplo de esto el destino del escritor Jonathan Swift. Habiéndose convertido hoy en autor de historias para niños, como las de Gulliver, su literatura supone una contundente y amarga reflexión sobre el género humano. Como lector, personalmente, no recuerdo haber leído páginas más lúgubres que expresen mayor amargura sobre nuestra especie. No ya los primeros viajes de Gulliver, tan conocidos, a Liliput y al país de los gigantes, sino los que vienen después en su libro “Los viajes de Gulliver”. Al optimismo de la modernidad opone una humanidad de locos que confían, por ejemplo, en las máquinas más inverosímiles y en su capacidad para producir alimentos a partir de… excrementos, revirtiendo el proceso de la digestión. Además de los detalles escatológicos, que los hay, y muchos, en los viajes se van desmontando todas las ilusiones optimistas y la fe en la incipiente ciencia, la tecnología, la capacidad de los hombres para autogobernarse, los distintos regímenes políticos y muchas otras religiones de la modernidad.
Desde luego, tampoco se salva la fe cristiana en una humanidad a imagen y semejanza del Creador. De hecho, el último relato, el más duro de todos, presenta a los hombres como monos (los yahoos) que avergüenzan a Gulliver ante unos refinados y bondadosos huéspedes de nombre impronunciable que son, realmente, caballos. El caso es que los caballos que nos presenta contrastan vivamente con el género humano, al que superan en todo. Son altruistas, cultos, respetuosos, pacíficos, muy inteligentes y, con todo esto, dan una seria lección a la arrogancia de quienes, según Swift, no somos más que monos peleones y ruidosos. Según esto, la fe en estos “monos” es insostenible. Swift viene a decir que no tenemos remedio. No hay utopías, progreso ni evolución que nos salve, y toda confianza rousseauniana en la bondad innata de los hombres estaría equivocada. La humanidad merece el exilio de uno mismo, exilio que en sus últimos días vivió literalmente Swift, arcipreste de Dublín, inmerso en la demencia. En la cama, agonizante, no hacía más que repetir, por lo visto, “yo soy el que soy”, la afirmación bíblica que Yaveh le dice a Moisés y que puede interpretarse como una afirmación de la realidad del mundo sustentada por lo único verdaderamente real: Dios.
En el otro lado de esta desconfianza radical, por supuesto, está la confianza en la realidad, el sí a la realidad (tal vez extensible al hombre y a Dios) que intenta fundamentar y defender (creo que a duras penas) Hans Küng en su libro “¿Existe Dios?”. Este sí implica una visión radicalmente distinta, por la que sería posible la esperanza para los yahoos. Rousseau, en el extremo del sí a la humanidad, revierte los papeles e interpretaría a los bondadosos caballos de Swift como los auténticos seres humanos, ya no condenados a la miseria moral y de todo tipo de los impresentables yahoos. De este modo, los regímenes políticos pueden aproximarse a las formas democráticas y es posible la utopía como desenvolvimiento de esta potencialidad para el bien y el altruismo de los seres humanos.
Puede pensarse, sin embargo, que somos un poco yahoos y caballos bondadosos a la vez. Los descubrimientos científicos apuntarían a ello, y psicólogos como Jung que hablan de la sombra que nos constituye junto a lo más luminoso lo suscribirían. El ser humano sería gris, una mezcolanza en la que, según esto, predominaría una faceta u otra de la realidad humana.
En cualquier caso, la ácida crítica del irlandés Swift nos previene contra las visiones ingenuas que se empeñan en seguir leyendo la historia humana como un progreso lineal y ascendente. Para él, bajo el ropaje de la civilización, encontramos siempre a los escandalosos y harapientos yahoos. Y quizás no ande descaminado. Desde una lógica acorde con las tendencias sociales y económicas de nuestra civilización y el colonialismo, llega a defender en cierto ensayo con rigor y lenguaje científico que los niños en los orfanatos se críen para ser sacrificados y vendidos como carne. Así se sacaría rendimiento a su mantenimiento. Emplea numerosos argumentos y estadísticas para apoyar sus conclusiones caníbales, que expresa con una jerga aséptica, de asesor financiero, en la que creo que es la ironía con más mala leche que he leído nunca.

Felices fiestas.

viernes, 14 de diciembre de 2007

Autoengaño y justicia.


He terminado de leer el libro de José M. Castillo al que me referí en el post anterior. Ha resultado una excelente lectura en la que, entre muchos otros aspectos, se muestra que con escisiones entre teoría y praxis o dualismos a la griega entre lo terreno y lo celestial, el alma y el cuerpo, resulta una distorsión del cristianismo y la ética. Según el teólogo, los modelos éticos de inspiración estoica que enfatizan una ética de la virtud, o del perfeccionamiento del individuo, una suerte de pureza moral que no sale del propio sujeto, interiorista y espiritualista, estos modelos, digo, propenden al autoengaño y al colaboracionismo con el mal. Cultivando la virtud en un sentido platónico, el bien no sale de uno mismo, en una suerte de elitismo más o menos soterrado que no sólo no incide en la mejora del mundo, sino que contribuye a la perpetuación de las injusticias, eso sí, con la mejor conciencia. Es la paradoja de quien actúa de buena fe, de la persona muy “espiritual” que a la hora de combatir el mal, decide “ser prudente”, “moderada”, “atender a todas las partes”, etc. Castillo resalta la incongruencia de esta actitud, tan extendida, con el mensaje de los evangelios sinópticos, en cuanto escritos del Nuevo Testamento que no están contaminados de helenismo en exceso.

Hay que darle la razón a este coherente y comprometido teólogo respecto a, como he expresado en post anteriores, la enorme capacidad de autoengaño que llegamos a tener los seres humanos. Desde la virtud personal y la moderación se legitiman, de hecho, graves injusticias que en términos teológicos son el más puro mal, el pecado que mata. Las visiones dualistas promueven, en este sentido, sangrantes incoherencias que llegan a justificar los tan antievangélicos ejercicio del poder y el dinero. Sin necesidad de participar de la fe cristiana, cualquier persona que desee combatir la injusticia ha de percatarse de que no hay excusa en cuanto a la riqueza o el poder. De éste hablé someramente en el post anterior… y del dinero, ¿qué decir? Según Castillo, está probado que la riqueza, tal como está estructurada la economía, se hace a costa de la pobreza de otros. Ése es el mal asociado al dinero. Sorprendentemente, una persona puede ir a misa, asistir a ejercicios espirituales y retiros, así como manifestar una conducta dulce y exquisita, teorizando sobre el amor y creyendo que vive la caridad como el valor más elevado. Pero al mismo tiempo, en esta suerte de patología de la moral, aun con la mejor conciencia y bondad, está contribuyendo a que reine la injusticia, por lo tanto, está colaborando directa y eficazmente con el mal. La moral de la “virtud” puede poner el acento en lo sexual (causando graves patologías psíquicas en los desorientados creyentes), pero increíblemente, se olvida del grave pecado que supone no protestar airada y enérgicamente contra una guerra. Se dice “hay guerras justas”, “es cosa de políticos”, “hay que estar con todos y ser imparcial”, todo lo cual se traduce en la permisividad más escandalosa con aquello que manifiestamente combatió Jesús, desde la parcialidad en la que se situó siempre, es decir, la centralidad de los pobres, los últimos y la “escoria social” en el reino de Dios.

La visión escindida, por tanto, resulta miope y ocasiona graves e incoherentes colaboraciones con el mal y la injusticia. Y lo peor es que la mala conciencia que ésta causa, se cura con oraciones y retiros que hacen al ingenuo y virtuoso fiel creerse en el buen camino. Pero no hablaría de esto en el blog, si no fuera porque es aplicable a cualquier persona, creyente o no creyente. La paradoja es que se puede afirmar haber escapado de esta trampa abandonando la fe, pero continuar comportándose de la misma manera. Esto se constata ante la ceguera crónica que manifiestan muchas personas a la hora de percatarse del mal y el daño que hacen a otros, así como de la injusticia cuyo reino contribuyen a perpetuar. Se trata muchas veces de la cómoda y conformista resignación que se justifica de mil maneras, apelando a la "prudencia" y que evita las inseguridades y peligros de la coherencia en la lucha por la justicia.


Un abrazo.

domingo, 9 de diciembre de 2007

Sobre niños y parábolas


Me encuentro muy gratamente sorprendido por la lectura del libro del teólogo José María Castillo “El reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos”, publicado en su primera edición (lleva cinco) en 1999, Bilbao. Desarrolla con el lenguaje preciso, claro y sencillo al mismo tiempo, que le caracteriza, una visión del mensaje de Jesús, o sea, del núcleo del cristianismo que, además de suponer una excelente presentación del mismo, puede relacionarse en algunos aspectos con la vida social del hombre, más allá de la vivencia religiosa. Como hasta ahora he visto en pocos sitios, en lo que llevo leído, con contundencia desarrolla la problemática asociada al poder, cuando éste preside las relaciones humanas. Realiza una crítica de las relaciones de poder que cualquiera, creyente o no creyente, puede y debería meditar seriamente. En realidad, que el poder corrompe profundamente al ser humano que lo ejerce o que lo sufre, y que actúa enturbiando las relaciones sociales y, prácticamente, todo lo que toca, ha sido resaltado por numerosos pensadores a lo largo de la historia. La conocida crítica de Bakunin, independientemente de lo que se opine del movimiento anarquista, es razonablemente digna de ser suscrita, a la vista de lo que ha ocurrido en la historia humana: “Nada es tan peligroso para la moral privada del hombre como el hábito del mando. El hombre mejor, el más inteligente, el más desinteresado, el más generoso, el más puro, se echa a perder infaliblemente y siempre en ese oficio. Dos sentimientos inherentes al poder producen siempre esa desmoralización: el desprecio de las masas populares y la exageración del propio mérito.” En el plano religioso, afirma Castillo: “Lo que Jesús ponía en cuestión era la religión como poder.”, más precisamente, como poder que anula, poder que, aun con buenas intenciones, necesariamente rebaja a los demás, impidiendo su crecimiento, negando su alteridad. En términos teológicos lo expresa así, sintetizando su exposición anterior: “toda pretensión de situarse sobre los demás (o sobre cualquier persona) incapacita radicalmente para entender y vivir el reino de Dios. Y esto quiere decir que tal pretensión hace imposible encontrar al Dios de la vida y relacionarse con él.” (p. 124) El poder ciega para mirar al otro, y, por tanto, es tiránico por naturaleza. Según Castillo, es enemigo de la vida: “todas las agresiones contra la vida provienen de la pretensión de situarse unos por encima de otros.” (p. 133) Esta pretensión convierte al poderoso en sujeto de todos los derechos, exigiendo sometimiento en las relaciones con las demás personas, lo que, como dijo Fromm, puede trasladarse a cualquier ámbito de las relaciones humanas y los afectos. “Lo importante –dice Castillo- es que en cuanto uno quiere ‘hacerse el más grande’ o ‘ser el primero’, como dice el Evangelio, inevitablemente se produce la consiguiente agresión a la vida del otro o de los demás en general. Por eso, la condición primera y las más indispensable para tener acceso al Reino de Dios es hacerse como un niño.” (p. 133) Pero teniendo en cuenta que esto implica también a las estructuras de poder, no a la mera interioridad del sujeto. Por eso, “la estructura fundamental del Reino es precisamente la anulación de toda estructura que, de hecho, se convierta en agresión a la vida.”, o sea, toda estructura que ordene a los seres humanos en unos primeros, otros segundos, y otros últimos. ¡Qué lejos estamos de esto cuando echamos mano de nuestros tan amados rankings! Yo he, modestamente, estudiado el asunto, no desde el punto de vista teológico, pues no soy teólogo ni es ése mi propósito, en la exposición de la pedagogía de Paulo Freire y de Erich Fromm que he llevado a cabo en algunas publicaciones. Pueden encontrarse enlazadas en la barra vertical de la derecha del presente blog, en los enlaces titulados “artículos del autor”. Sé que no se debe simplificar y que conviene registrar bien los matices y razones específicas de cada pensador, pero, grosso modo, Castillo, Fromm y Freire dicen lo mismo acerca del poder. Para todos, en definitiva, el poder se relaciona con la muerte. Y no es cuestión de moralizar pensando que el poderoso es malo. No. Puede ser bueno y estar lleno de loables intenciones, pero el caso es que integrarse en la estructura basada en el ejercicio del poder ya mancha. Porque el poderoso puede autoengañarse, como enseña la psicología, creerse sus mentiras y justificaciones, para, en el fondo, alejarse de los demás, desde su incapacidad para verlos como personas.

Un abrazo.

miércoles, 5 de diciembre de 2007

Nevermore


Me parece muy digna de resaltar la ambigüedad que manifiesta toda buena novela, o relato, de misterio. El juego entre una realidad que salta de lo mágico a lo previsible- racional, y viceversa. Así, en los relatos de Edgar Allan Poe la pesadilla puede surgir y entrometerse en lo cotidiano, sugiriendo abismos en lo real que, en ocasiones, vuelven a ser previsible cotidianidad. Es el caso de “Los crímenes de la Calle Morgue”, en los que la mente del detective Dupin disecciona unos hechos que apuntan a algo horrible, pero en cuyo desenlace, se puede decir que el río desbordado retorna a su cauce. Algo así ocurre en el extraordinario cuento “El pozo y el péndulo”. Otras veces, la realidad se va resquebrajando progresivamente hasta un desenlace que, en historias como la de Arthur Gordon Pim llegan a un cenit que implica la ruptura total con la realidad y hasta con la propia línea del relato (tanto que se ha llegado a cuestionar si verdaderamente está bien escrito o si es una obra acabada). Hay de todo, pero en cualquier caso, el triunfo final, en el caso de Poe es para la pesadilla. Acaba predominando. Como afirma Borges, Poe, kafka, incluso Chesterton tienen mucho de subterránea impugnación del orden de la realidad, a la que, en principio, fingen presentar ordenadamente. El mundo tiene dobleces y ángulos, espejos que multiplican espejos y una geometría en definitiva que, no obstante, insinúa el vértigo del caos. Según Poe, una persona puede ordenar su vida y su caos siguiendo a… nadie, en un nihilismo a duras penas disimulado, nihilismo de multitudes que siguen a multitudes, de autómatas que caminan perfectamente hacia ningún sitio (“El hombre de la multitud”). Respecto a lo misterioso, esto se halla en la propia realidad que encierra la solución, fusionado, de manera que basta con cambiar el ángulo de la mirada para viajar de un simulacro a otro simulacro (“La carta robada”). Muy destacable es, además, cómo la previsión y el análisis científico contienen a duras penas el horror, antes bien, operan favoreciéndolo (“La verdad sobre el caso del señor Valdemar”). Las expediciones científicas o de exploración pueden producir un encuentro con el abismo, que como un agujero negro situado en la vastedad del mar atrae irremisiblemente (“Un descenso al Maelström”). El surgimiento de lo sobrenatural a menudo adquiere tintes demoníacos. Poor eso, no conviene, a juicio de Poe, rebuscar en lo “más allá” porque eso “más allá” mata, anula, paraliza incluso el propio proceso natural de la muerte y la corrupción. En este sentido, el sueño de inmortalidad se torna pesadilla para Valdemar, la imposibilidad de vencer a la muerte con una ciencia que parece nigromancia (la hipnosis en el relato de Valdemar). De hecho, la ciencia, lejos de disminuir el terreno de lo sobrenatural, lo amplía. Esta ambigüedad del conocimiento científico es muy notable, también, en los cuentos de E. T. A. Hoffmann, autor que descubrí, por cierto, el verano pasado. Fue un descubrimiento que no me defraudó, sin duda. En una línea semejante a Poe (aunque Hoffman es anterior en el tiempo), se desarrolla esto que podríamos denominar tradición del gato de los tres pies, que aúna lo maravilloso con lo cotidiano y, sobre todo, lo horrible, en la misma figura del popular gato del dicho que estos autores se empeñan en buscar.

Pero la paradójica ambigüedad de estos autores no termina con su obra. Resulta estremecedor que Poe dedicara un ensayo a mostrar que la escritura de poesía es una operación de la inteligencia y que para introducir el personaje de un cuervo que grita “nevermore” en un famoso poema, aludiera motivos fonéticos. Fue huérfano, tahúr, alcohólico, adicto al opio, viudo de tuberculosa y pobre. Recalquemos la paradoja; dice Borges: “La neurosis y la pobreza de Poe fueron, a no dudarlo, desdichas, pero la vida le deparó una incesante felicidad: la invención y la ejecución de una obra espléndida. También podría decirse que la desdicha fue su instrumento necesario.” El frío y el alcohol de una noche de Boston o Nueva York acabaron matándolo en la calle. Dicen que, al recogerlo, lo confundieron con un indigente. La pesadilla y el cuervo habían irrumpido de nuevo para ya no abandonarle nunca más, nevermore.

Un abrazo.


jueves, 29 de noviembre de 2007

¿Qué mundo es el primero?


Estoy leyendo a Jon Sobrino, un libro de título llamativo: “Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópicos-proféticos.”, publicado este año. En su primer ensayo-capítulo expresa la necesidad, presente también en Ellacuría, de “hacerse cargo de la realidad”, lo cual quiere decir, de su negatividad, del lastre de muerte que arrastra. En efecto, como muchos han resaltado y como los datos reflejan ineludiblemente, vivimos en un mundo que mata, que mata injustamente. Dice el teólogo vasco-salvadoreño, respecto a esa plusvalía macabra que produce la realidad social contemporánea: “A esa muerte, producto de la injusticia, acompaña la crueldad, el desprecio y, por otra parte, el encubrimiento.” Además, subraya, al pueblo que padece se le invisibiliza, o sea, se le ningunea. Según cuenta, había dicho Ellacuría que “el pueblo crucificado es como un espejo invertido en el cual, al verse desfigurado, el Primer Mundo se ve en su verdad, que intenta ocultar o disimular.” Algo similar, creo, al efecto literario producido por Kafka, que prácticamente nos arroja a la cara nuestra podredumbre. Es decir, el Tercer Mundo cuenta verdades, verdades incómodas. Pero me ha impresionado en el texto del teólogo la descripción de algo que avala mi modesta experiencia y la de muchas otras personas que he conocido. Se trata del efecto que el denominado Tercer Mundo ejerce en los europeos que viajan o hemos viajado a esos países. La experiencia es similar al despertar de un sueño, de manera que todo a la vuelta se torna, en la realidad de procedencia, irreal, y es esa verdad, por llamarla así, expresada y vivida en el Tercer Mundo la que ocupa el lugar que le corresponde, o sea, el de la realidad. El Tercer Mundo te regala con algo. Eres objeto de una generosa donación, sin arrogancia, que llega con la naturalidad de lo auténtico. Percibes que hay una riqueza que anda por allí y de la que se carece en el mundo rico, el mundo en que tenemos todo lo material cubierto. ¡En realidad, quienes malvivimos existencias precarias somos los primermundistas! Cita Jon Sobrino a un cierto clérigo que decía a los brutales encomenderos, tras echarles en cara los horrores que cometían con quienes también eran personas: “¿Cómo estáis en sueño tan letárgico dormidos?”. Y ésa es la sensación, en efecto, que uno tiene al regresar a la opulenta y autocomplaciente Europa. La de que caminan sonámbulos por sus calles. Es una sensación muy difícil de explicar, que he visto (o creído ver) reflejada en el cine cuando en cierta escena de “Diamante de sangre” alguien que procede del horror de las guerras civiles africanas, se detiene en una rica calle de Londres, ante el escaparate de una gran joyería. El Primer Mundo, entonces, parece un sueño, y todos, en efecto, "duermen" en el Londres de las tiendas de lujo.

Paradójicamente, y sin que esto suponga una exaltación romántica de la pobreza, ni extravagante idealización de lo horrible, en los pobres se puede encontrar una sabiduría y verdades imposibles de reconocer en la opulencia. Dice Sobrino: “en contacto con el Tercer Mundo muchos encuentran ‘algo’ que no encuentran en el mundo de la riqueza, y ese ‘algo’ es de una calidad humana superior al que éste produce.” Tal vez sea esa extraña mezcla antitética de muerte y vida, ambas con una intensidad casi insoportable. Es en medio del horror cuando los seres humanos se encuentran con los seres humanos, desarrollan una voluntad de vida y de compartir que, curiosamente, cuando nadamos en la abundancia no olemos siquiera. Así se ha visto en los refugiados de Rwuanda o supervivientes de las guerras y las masacres de Centroamérica, entre muchos otros sitios. Porque Autschwitz perdura y continúa sucediendo, constantemente. De manera extraña, justo ahí, cuando todo debería dejar de tener sentido, cuando la vida se torna supervivencia, se encuentra lo mejor del ser humano (se encuentra el ser humano).

Añade Jon Sobrino: “El lugar en que convergen como por necesidad profetismo y utopía es el Tercer Mundo, donde la injusticia y la muerte son intolerables, y donde la esperanza es como la quintaesencia de la vida.” Allí reluce la esperanza que nosotros, ahítos de nuestras bacanales, perdimos.

Un abrazo.

lunes, 26 de noviembre de 2007

Dos revelaciones nocturnas


Una figura enormemente atractiva de la historia del pensamiento es Pascal. Éste, de manera opuesta a Descartes, es conducido por la ciencia no a la certidumbre, sino a la inquietud existencial. Como es sabido, Pascal fue un gran científico, precoz, que en un principio llevaba la trayectoria de Descartes, quien era mayor que él. Ambos, como señala Hans Küng, tuvieron dos respectivas revelaciones, en sendas noches, unas horas de nocturna lucidez de esas en que parece resplandecer, con sencilla obviedad, lo que tanto se andaba buscando. La revelación de Descartes, en una fría noche de noviembre, fue el descubrimiento de una columna sobre la cual edificaría un sistema filosófico y racional, aplicando la duda metódica para empezar de cero (supuestamente), un sistema en el que se fundamentaría racionalmente el mundo a partir de la duda y pasando por la certidumbre del cogito. No debió parecerle poco al sabio porque prometió, y lo cumplió, llevar a cabo una peregrinación al santuario de Loreto, creo que en Italia. Desde la base de un yo claro y evidente justificó un Dios que, a su vez, le sirvió para justificar el mundo: la realidad, bondad y perfección del mundo.
Menos suerte tuvo el bueno de Blaise Pascal. Éste no encontró en las certezas del yo o la razón la justificación de Dios ni consuelo para la existencia humana. El Dios de los filósofos, el divino sustentador del universo ex – machina de su maestro Descartes, no satisfacía su angustia existencial, y por tanto, su revelación particular fue por otros derroteros. En otra noche de noviembre, varios años después de la noche cartesiana, Pascal vino a descubrir que sólo un Dios cristiano, es decir, un Dios humano que responde a humanas inquietudes podía consolar su vacío. Antes, había escrito: “el silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta.”, porque la ciencia, lejos de asegurarle la existencia y un sentido o certeza vital, le había inquietado profundamente. Con el infinito el horror también se hace infinito. Lo que la física, las matemáticas o la química le descubrían no era, precisamente, una realidad suave, abarcable, un manso trono para que reine el hombre, sino, antes bien, un brutal destronamiento. La ciencia lo corroía. El descubrimiento del vertiginoso mundo de lo minúsculo, tanto como el mundo de las enormes distancias y leyes cosmológicas, situaba al hombre en su miseria, como “gusano” cuya única grandeza es la de saberse miserable, miserables él y su orgulloso instrumento la razón descarnada. Pascal nos remite, pues, a una grandeza humana que consiste, precisamente, sólo en saber hasta qué punto no somos grandes y en conocer los límites del instrumento de conocer.
Dos maneras de entender y abordar la existencia humana. Merece la pena reflexionarlas. Descartes, tal vez, sobrevalora la ciencia y la razón; o, mejor, calla los aspectos que éstas no cubren. Por eso su Dios no responde a las necesidades vitales de los hombres “pensantes”. Mientras que para Pascal, la justificación de la existencia pasaba por una apuesta por el Dios que ofrece un rostro humano, propio del cristianismo, que sí responde a los anhelos más íntimos y humanos. Sólo así, sintió, se podía cubrir el vacío no cubierto por la ciencia racionalista, que en el fondo es lo que más nos interesa cubrir. Sobre todo esto no dejó escrito un sistema filosófico, ni siquiera una obra acabada, sino que apenas unos papeles descubiertos tras su muerte, parece que en el cajón de la mesita de noche. No había cumplido cuarenta años. Los papeles han pasado a la historia como los “Pensamientos”, una de las lecturas más inquietantes que pueden hacerse y que tuvieron la virtud de irritar tanto a ateos como a creyentes.

Un abrazo.

jueves, 22 de noviembre de 2007

Un autor que no pasa de moda


Recuerdo una vez que alguien me impulsó a rectificar, amablemente, una opinión que expresé en una conferencia que dicté acerca de la tolerancia. Este buen amigo, una vez concluida la charla, me comentó que Erich Fromm, contra lo que yo había dicho en algún momento de mi exposición, está de actualidad. Es un hecho que sus libros se venden con facilidad, que es reeditado continuamente y que se elaboran trabajos y tesis doctorales sobre el mismo. Sus teorías son sugerentes y constituyen un buen instrumento para aproximarse a los fenómenos de fanatismo e intolerancia en las sociedades actuales. En efecto, al margen de su mayor o menor relevancia hoy día, creo que en Fromm tenemos un autor cultísimo, de muy buena prosa, que aúna distintas corrientes que van del ámbito de lo religioso a la filosofía, sociología y psicología. Yo lo suelo comentar e incluir en las clases que imparto sobre tolerancia y filosofía de la educación. Es un paso previo para la correcta comprensión de experiencias educativas como la escuela Summerhill o la pedagogía liberadora del genial educador brasileño Paulo Freire. Pero no sólo le interesa a futuros pedagogos o maestros, como son mis alumnos, sino a cualquier persona interesada en los asuntos humanos. Fue un autor tildado de conservadurismo por Reich o Marcuse, con quienes comparte la denominación de freudomarxista, que diluyó el eros o sexualidad en el amplio y difuso ámbito de la cultura, alejándose de la genitalidad presente en la visión presentada por Reich y concediéndole mayor importancia a la satisfacción sublimada y mediatizada de las pulsiones vitales. Lo específicamente humano es satisfacer las necesidades culturalmente.

Según Fromm, el cambio social viene dado por una transformación de las estructuras sociales y, al mismo tiempo, de la psique humana. Es el énfasis en esto último lo que lo caracteriza en especial. Sostiene que la configuración de la economía es capaz de reproducir personas cuyo carácter se acopla a las necesidades de los sistemas económicos, o sea, nuestro mundo capitalista nos configura como individuos consumidores en una confusión entre tener y ser que sugiere una criticable receta para la felicidad: a mayor posesión de bienes y cosas, mayor felicidad. Es la asunción de esta receta, creída e interiorizada, la que origina que además de consumir y mirar escaparates, seamos profundamente infelices. El origen de la neurosis es, por tanto, social. La sociedad enferma (o sea, no acorde con las auténticas necesidades de realización humana) nos hace enfermos. Esta enfermedad es descrita con el concepto de resonancias marxistas de alienación o enajenación, que no es sino el estado en el que el sujeto se deja llevar, inconscientemente, por los deseos y “órdenes” del propio sistema económico; por lógicas ajenas, en definitiva. Esta asunción de lógicas ajenas es facilitada y preparada, a su vez, por en atávico miedo a la libertad que sienten los seres humanos en su desarrollo. Esto quiere decir que, a lo largo del proceso de individuación, o conversión en sujeto adulto, separado del medio y responsable, por el cual nos hacemos capaces de analizar objetivamente y decidir autónomamente, podemos sufrir un pánico que se resuelve en retrocesos a los estadios de inmadurez previos, en los que las personas viven fusionadas con su medio. Esto explicaría, por ejemplo, el nazismo, las sectas, el fundamentalismo, etc. Se trataría, en suma, de la incapacidad para ser libres. Pero existe una manera de resolver este miedo sanamente, que es el amor, tal como lo define Fromm: un vínculo con los otros que no resulta enajenante, antes bien, supone una activación y mejora de la propia personalidad, un desarrollo ni solitario ni dependiente o pasivo, sino activo y en relación con el otro diferente.

Bien, sin habérmelo propuesto, resulta que he hecho una síntesis de las teorías de Fromm, que, al menos, puede dar una idea de su pensamiento, entre lo social y lo psicológico-individual. Espero no haberlo traicionado en exceso. Deseo decir ahora que, al margen de algunas simplicidades que pudieran verse en él, influencias de autores discutibles o de ciertas religiones, creo que merece la pena leerlo, en especial durante la juventud, para quienes deberán a fin de cuentas, enseñar a ser libres. Los educadores pueden tener en él una cierta orientación para enfocar la libertad, el crecimiento, la salud, todo eso que pretendemos cuando educamos. Fromm nos previene, además, de ciertas patologías en las relaciones humanas, también en la relación educativa, cómo no. Tal vez no haya que detenerse sólo en este enfoque del autor freudomarxista, pero sí es cierto que puede ser un buen comienzo para el “vuelo intelectual”. Numerosos alumnos míos (no todos) han disfrutado con su lectura, les ha hecho pensar, cambiar o ampliar su perspectiva y, sobre todo, prevenirse de algunas peligrosas tendencias existentes en nuestras sociedades, unas sociedades que nadie en su sano juicio podría calificar de humanas, felices o sanas. Desde luego, es difícil definir y manejar conceptos como “humano”, “salud” o “felicidad”, pero que algo anda mal en nuestro mundo (llámese como se quiera) salta a la vista. Erich Fromm no fue pesimista; al contrario, sus textos rebosan optimismo (casi ingenuo optimismo), pero no pudo silenciar lo evidente, como creo que tampoco debemos hacerlo nosotros. Es, si se quiere ver así, una tarea obligada.

Un abrazo.

lunes, 19 de noviembre de 2007

La seducción de Kagemusha










Hace unos días he visto la película Kagemusha: la sombra del guerrero de Akira Kurosawa. Cuenta la historia de un bandido que es salvado de la pena de muerte para asumir la función de doble de un importante general. Cuando éste es herido en una batalla y muere, los oficiales subordinados, jefes de un ejército que controla una amplia zona de Japón y que tiene sometidos a otros territorios, deciden que el bandido finja durante dos años que es el original, ocultando durante ese tiempo la muerte del guerrero. Al principio el doble elude esta misión, pero cuando es abandonado a su albedrío, decide volver a la corte de los generales y colaborar con el plan, fascinado por la noble tarea que va a ejecutar y la aristocrática solemnidad del personaje que debe emular. De lo mucho que sugiere esta excelente narración cinematográfica, deseo destacar un aspecto: esta absorbente y magnética relación del doble con su modelo. Éste es ocultado, una vez muerto, en una gran tinaja, y es el cadáver del gran guerrero visto por su despavorido doble por casualidad el que ejerce la potente atracción. El gran general muerto y encerrado en la tinaja en posición sentado, se le asemeja a un enorme demonio, una figura hierática, de gesto aterrador y detenida en su solemnidad, fiel reflejo corpóreo de una sobrehumana divinidad procedente de los sueños, o, más exactamente, de las pesadillas de los hombres. Es esta visión, junto con el recuerdo de la corte y las maneras de gran guerrero que el doble debió aprender con anterioridad, reprimiendo sus risotadas exageradas y maneras vulgares, lo que ejerce esa fascinación de que es víctima, y que explica su vuelta para asumir del todo el papel que le había poseído fatalmente. El pobre bandido resulta conmocionado por el porte y la conducta, sobrehumana, que debe adoptar para fingir bien su papel. En las batallas debe mantenerse sentado estoicamente, en medio del terror de las matanzas y el peligro de muerte, impávido, como una estatua impasible e inmóvil, confortando así a sus soldados y manteniendo la calma justo cuando el pánico golpea a los combatientes. Debe situarse en un plano superior, elevado, paterno. Así, el papel le obliga a comportarse como algo superior. La influencia del teatro nô de la élite cortesana japonesa, con matices de contención budista, es patente a lo largo del filme. El doble es, en efecto, obligado por sí mismo a anularse como persona, a contener sus sentimientos y a adoptar una pose y maneras propias de un héroe épico, de un modelo adorado y querido por los soldados y los hombres de sus dominios.

Pueden hacerse varias lecturas de este acontecimiento que muestra la película, de esta metamorfosis que consiste en la conversión en la máscara que uno representa. Los seres humanos, en efecto, adoptamos modelos y actuamos, en gran medida, por imitación. Pero estos hieráticos modelos de la aristocracia aparecen envueltos en un halo de sacralidad que impulsan a la adoración. Resulta impresionante contemplar los movimientos del gran guerrero original cuando, vivo y real, dirige a sus soldados. Así, las grandes figuras nos seducen con una magia irresistible y ajena, alejada de lo cotidiano. Son visiones falsas, en la medida en que ningún hombre es exactamente el gran general que se presenta en ellas, que pueden cegar a quien las contempla y a quien las representa. Estas peligrosas estatuas en las que la vida parece ralentizarse, como de hielo, de envidiada elegancia, son imitadas y deseadas. Llenan, también, nuestros sueños y surgen, a veces de forma espantosa, en los lagos apacibles, como la figura que martiriza a su doble como venida de otro mundo, como un dios de viejas mitologías, y que trastorna al pobre bandido que se identifica con ella, queriendo ser ella para servirle. Y en esta servidumbre resulta muerto. La tarea ocupa completamente su persona, como una posesión, y siente que es parte de algo grande, de mayores proporciones que la vida corriente. Por eso sacrifica todo. Su vida miserable, a la luz de tan poderosa esfinge, parece cobrar importancia y merecerle la pena. La persona real se va ocultando, desapareciendo en un holocausto suicida dedicado a la divinidad que reina entre los samurais, el temible general que en vida soñaba con conquistar la capital Kyoto. Y la vida deja de serlo para ser, antes bien, epopeya, la epopeya que cubre la vida de un vulgar ser humano.

En la película se evidencia la peligrosa trampa que esconde todo este sacrificio. La seducción de la guerra acaba matando al propio guerrero y Kagemusha, en el fondo, no es más que una sombra. Porque no es humano, ya ha dejado de serlo. El espectador del filme puede preguntarse si tal sacrificio merece la pena. Hay autores que han buscado motivos psicológicos, o de otro tipo, en estas brutalidades cotidianas, en estas transformaciones de nigromante, en este aristocrático forzamiento de la realidad y auto-negación. En el altar humeante del dios al que sacrificamos todo yacen calientes los restos de la persona sacrificada. Los motivos de esta seducción alienante pueden ser muchos pero desde luego una cosa aparece clara en la película: en todo ello hay una cierta muerte de lo humano, una suerte de suicidio. En este sentido, la pretensión de que la existencia humana es una representación que obedece a un magnífico guión de dioses olímpicos es una creencia asesina. A veces, los hombres, que no soportan su vida corriente ni ser simples seres humanos, intentan transfigurarse extrañamente en lo que no son, y para eso, inventan que hay hombres mejores que en el fondo sólo son sombras de la nada. A estas sombras las siguen, hondamente fascinados, como los ratones de Hamelín, a un futuro que ¡Ay!, ya deja de pertenecerles.

Un abrazo.

miércoles, 14 de noviembre de 2007

Paradojas que matan


Albert Camus estaba especialmente preocupado por los derroteros que las revoluciones podían tomar, por sus contradicciones y paradojas. Los discursos a menudo engañan, pues sugieren una cosa cuando en realidad se está practicando otra. La dialéctica impregna las palabras, de manera que puede ocurrir que los conceptos grandilocuentes encubran precisamente una realidad o intenciones contrarias. Esta ambigüedad del ser humano fue resaltada, entre otros muchos, por Freud, que enseñó, como buen maestro de la sospecha, a recelar de las apariencias. Por eso, un movimiento político o religioso que se plantea un bien concreto para una comunidad humana o, sencillamente, para la humanidad entera, pongamos por caso unos luchadores que pretendan buscar, y lo afirmen, la justicia, pueden estar hundiéndose en el abismo y hundiendo a otros. Unas veces por ignorancia, otras por efecto de oscuros mecanismos psicológicos relacionados con la aceptación de la libertad (Fromm), o tal vez por rabia pura y dura. Es el caso de los terroristas que nos presenta Camus en su pieza teatral Los justos. Lo importante en ella es ver hasta dónde puede llegar una persona convencida de la bondad de sus ideales. Éstos, los ideales, pueden cegar y ofuscar, en efecto, el entendimiento. Una idea “liberadora” puede pesar tanto que no sólo no libere, sino que oprima. Para que esto no ocurra, podría funcionar mirar a los ojos a quien se pretende sacrificar, pero para cuando se ha decidido la matanza quizás sea tarde. Todo se precipita en un remolino de muerte, en un baile macabro donde vence el más fuerte.

Camus nos sitúa en la Rusia del XIX, donde un grupo de revolucionarios planea un atentado contra un pariente del zar. Se dan algunos intentos, el primero fallido debido a la presencia de niños en la carroza que debía volar por los aires. Los rebeldes discuten y razonan. Unos de ellos, lleno de odio, afirma que los niños de hoy pueden y deben sacrificarse por los niños de mañana. No se molesta en mirarles a los ojos. ¿Cómo matar a la misma humanidad que se pretende liberar? La contradicción les abruma, discuten y otro personaje, menos conducido por el odio, pero implacable razonador, decide: la humanidad del futuro merece el sacrificio de la humanidad del presente. Y matan. Lamentablemente, la muerte se desata, la vida deja de importar y el bienintencionado razonador acaba aceptando su condena a muerte. En la víspera de la ejecución, alguien le recuerda que por encima de todo, cuando se mata, se mata a una persona. Supongo que las justificaciones de un verdugo no tienen fin, y que incluso en la otra vida, el benefactor seguirá buscando y creyendo a ciencia cierta las razones que lo llevaron a matar. Pero Camus, tan implicado y valiente en asuntos de ética, lucha contra el nazismo y en la búsqueda y anhelo de justicia, no aprobó esta conducta de los exaltados rusos. Es algo parecido a lo que narra, con mucha mayor hondura y finura psicológica Dostoyeski en su novela Los demonios, cuyo comentario inauguró el presente blog. Éste, también ruso, sabía bien de qué hablaba. Como personas profundas y buenas que eran, les inquietaba el mal que puede llegar a hacerse en nombre del bien. Estudiaron, por tanto, las razones, psicología y conducta de los que para salvar al hombre matan al hombre, y nos dejaron auténticos monumentos literarios y filosóficos donde expresan y narran sus conclusiones. A la pregunta, planteada por la obra Los justos, de cómo son capaces incluso de matar niños en nombre de la justicia y la libertad, la respuesta de Camus es espantosamente sencilla: no los miran.

Un abrazo.

jueves, 8 de noviembre de 2007

La vida de los otros


La vida de los otros es el significativo título, que merece recalcarse, de la excelente película alemana ganadora del oscar 2006 a la mejor película de habla no inglesa. Su protagonista es un capitán de la Stasi (policía política de la antigua RDA) que hace su trabajo con eficiencia, convencido del deber moral y político que le mueve a detener, espiar e “interrogar” a los elementos subversivos, o sea, a los oponentes a un gobierno que administraba el paraíso en la tierra, el cielo de los trabajadores. Él cree en esto y por ello se toma con profesionalidad la misión de investigar a un artista “subversivo”. En tales lares, subversivo era cualquier persona que supuestamente manifestara inclinaciones “capitalistas”, pro americanas, lo que quería decir en realidad cualquier ciudadano discrepante o crítico, que por tanto era considerado enemigo. Todo lo que se saliera de las interpretaciones o decisiones gubernamentales era combatido y perseguido tenazmente. La realidad era que, como presenta el filme, aquella "estación terminal" de la historia era una asfixiante dictadura, corrupta, y en la que se mantenían los privilegios para algunos, existiendo una compleja burocracia estatal que controlaba todo y vigilaba continuamente a sus súbditos como un Gran Hermano. Se dice que uno de cada cuatro o cinco ciudadanos era espía de sus propios conciudadanos. Pero a lo largo de la película (evitaré dar detalles para no destrozar el suspense) se produce un curioso proceso personal en el eficaz agente. Debido al seguimiento de los movimientos y a la escucha de todas las conversaciones de los artistas espiados, se puede decir que toma conciencia, abre los ojos. El contacto con los “otros” le cambia la mirada, por lo que éstos se transforman de enemigos en personas. Este contacto, sin que sus espiados lo supieran, le obliga a cuestionarse su oficio y el paraíso igualitario al que servía. Le descubre las evidentes mentiras de un régimen cuyo único objeto era autoperpetuarse y que jugaba cínicamente con las ilusiones utópicas y las palabras. Descubre nuestro confundido capitán que había vivido engañado hasta el momento, y cambia, a pesar de jugarse la carrera y el prestigio con ello, en un acto de heroico arrojo. Es, por tanto, la historia de una suerte de “conversión” que me ha venido a la memoria al leer algunos pasajes del teólogo Metz sobre la necesidad de ser interpelado por el otro, por su rostro. Según él, es precisamente esta radical heterogeneidad, o sea, lo fundamentalmente distinto a nosotros lo que nos descubre quiénes somos. Quiero decir, frente a la idea de dominio a la que subyace una visión monocéntrica del mundo, se propugna una coexistencia, mutuamente enriquecedora, con el diferente; hablando en plata, justo con quien tenemos poco en común, con quien se expresa en lenguas extrañas, profesa religiones distintas o incomprensibles herejías. Es precisamente el contacto con lo poco o lo casi nada parecido a nosotros lo que nos hace crecer, desde una mentalidad de encuentro y no de conquista. Sin buscar en el otro nuestro mismo dolor, nuestras mismas pasiones o, sencillamente, nuestros propios rasgos, precisamente por su lejanía puede aproximarnos a una mejor realización de lo propio. El otro nos rompe los esquemas y hace, también, que se tambalee nuestra seguridad. Por eso se le teme. Más allá de simple mano de obra barata o inmigrante, por ejemplo, el otro es persona que ejerce su magisterio en nosotros, aunque esto, como digo, es difícil de asumir por algunos. En este sentido, se puede interpretar el racismo y la xenofobia como una proyección de cierto odio a sí mismo o por la vida, en cuanto cambio y movimiento, según dicen algunos psicólogos. Y es cierto. Nos morimos en un estulto suicidio si nos falta la bocanada y el aliento del otro, su clamor, su dolor. El otro nos descoloca, nos inquieta, nos asusta, pero gracias a su continuo desafío nos mueve. Sitúa nuestras menudencias como lo que son, es decir, como menudencias, nos recuerda que no regimos nosotros el mundo y que tenemos mucho que aprender, como personas, como pueblos o como civilización. El dominio, en cambio, es ciego, ignorante, monótono, aburrido. Como recuerda también Metz, esto último es lo propio de las visiones fundamentalistas, de cualquier color, que se resisten a abrir las puertas a lo diferente. Falta en ellas el viento que oxigena y la necesaria interpelación cuestionadora. Así pues, no se trata de integrar al otro en cuanto extensión de uno mismo, que es lo propio de la lógica del poder, sino de amar al otro en cuanto extraño. Su rostro es otro rostro, su clamor y sus dolores son otros, pero nos desafían y se dirigen, exactamente, a nosotros. Gracias a estos dolores ajenos que hacemos dolorosamente también nuestros, por ejemplo, se descorren los velos que nos impiden ver, se nos abren los ojos, se derrumban las falsas seguridades y felicidades, a veces tan contradictorias y peligrosas, y el mundo se nos manifiesta un poco más como verdaderamente es.

martes, 6 de noviembre de 2007

Sobre los desastres


¿Puede tener el hombre algo que ver con los desastres originados por un huracán? ¿Es algo fortuito, imprevisible, irremediable? Acerca de la formación de huracanes, resulta de actualidad la posible relación con el efecto invernadero, con lo que el origen humano es evidente. Pero a la hora de analizar las muertes, quiénes mueren, hay otra espantosa evidencia de la culpabilidad humana en ese asunto y que suele pasar más desapercibida. En relación con esto, cito tres noticias recientes aparecidas en el diario El País, el de mayor divulgación en España.

“Por su parte, el ex - candidato presidencial [en México] Andrés Manuel López Obrador indicó que la catástrofe de Tabasco se ha debido también a la corrupción de los últimos gobernadores del Estado. López Obrador rehusó mencionar los nombres de los últimos gobernadores, los priístas Roberto Madrazo y Manuel Andrade, pero indicó que la corrupción ha sido ‘devastadora’. ‘Esa entidad [el estado de Tabasco] cuenta con la renta per cápita más importante del país. Y éste no se ve reflejado en ninguna obra hidráulica para evitar las inundaciones. ¿Dónde fue a parar todo ese dinero? ¿Se han enriquecido a costa del sufrimiento de la gente de este Estado?’, indicó. El líder de la oposición afirmó que en los últimos 25 años no se construyó una sola presa en Tabasco.

Los ecologistas de Greenpeace también consideran que la tragedia se pudo haber evitado. ‘El gobierno no ha aplicado políticas preventivas. No ha habido fortalecimiento de infraestructuras en una zona susceptible a las incidencias de los huracanes’ señaló Jorge Escandón, coordinador de Clima y Energía en Greenpeace de México.”
EL PAÍS, 3-11-07

“Las inundaciones que ha sufrido el estado mexicano de Tabasco esta semana y que han afectado a un millón de personas se pudieron haber evitado, según indicó ayer Sálvano Briceño, director de la Estrategia Internacional de Reducción de Desastres de la ONU. Briceño explicó en un comunicado que las tormentas ‘son uno de los fenómenos más fáciles de predecir’. Y para prevenir el desastre bastaba, según el funcionario de la ONU con aplicar medidas sencillas y baratas como los sistemas de alerta temprana, la evaluación de riesgos, los planes de desalojo, educación a la población vulnerable y la planificación del uso de tierra.
También el gobernador del Estado de Tabasco, Andrés Granier, subrayó que podrían haberse evitado muchos daños si se hubiera afrontado diversas obras hidráulicas. El presidente del Gobierno, Felipe Calderón, indicó que los sistemas hidráulicos que solicita el gobernador tendrán prioridad en los presupuestos del gobierno.”
EL PAÍS, 4-11-07

El domingo día 4 permanecían refugiados en los tejados y aislados unas 100.000 personas. Se calcula que unos 30-40.000 han perdido sus hogares. Al espanto y la impotencia de ver cómo el cielo, literalmente, se desploma sobre casas y personas, los terribles corrimientos de tierra que en segundos se tragan todo, se suma otra evidencia: los más perjudicados, con diferencia, son las clases más humildes, las chabolas, y los barrios pobres, situados en las zonas peligrosas, en ciudades y campo. ¿Por qué siempre pagan los mismos? ¿Por qué sufren los que menos culpa tienen? Lo peor del horror es que, generalmente, es un precio de culpas ajenas, pagado por los inocentes. ¿Por qué? ¿Hasta cuándo?

viernes, 2 de noviembre de 2007

Blade Runner. Un pasado preñado de futuro

Gustosamente iré a ver la película Blade Runner, que va a ser reestrenada en los cines. Es una joya de las que cuanto más se miran, más dicen. Se trata de un filme futurista, una tenebrosa antiutopía de extraordinaria riqueza que se presta a interminables glosas y comentarios. De hecho, en Internet circula abundante información sobre ella y existen numerosas webs dedicadas a la misma. Durante varias décadas ha suscitado la admiración incondicional, y yo me cuento, desde luego, entre quienes no cesan en su fascinación por esta maravilla cinematográfica. En efecto, de ella se puede decir muchas cosas. Utilizada, con motivo, en clases de filosofía es, como digo, una suerte de antiutopía que advierte y previene sobre ciertos peligros asociados a nuestras sociedades. Presenta un apocalíptico futuro en el que Los Ángeles es una urbe de eterna oscuridad y lluvia, por cuyas ajetreadas calles circulan las más variopintas razas, lenguas, religiones, etc., en un caos de escaparates y luces de neón, bajo la vigilancia de patrullas aéreas de policía. Precisamente, el protagonista (Harrison Ford) es un Blade runner, policía encargado de perseguir y aniquilar “replicantes”, que son personas de gran vigor e inteligencia fabricadas por ingeniería genética para realizar trabajos duros. Los replicantes son seres sin recuerdos y con una breve vida de cuatro años. Tienen prohibido acceder a la Tierra, pero el argumento comienza con la irrupción de un pequeño grupo en el planeta prohibido, el lugar donde fueron creados. Tanto el mundo (¿paraíso?) terrenal que se nos presenta, como los propios replicantes, constituyen una humanidad de escaparates, ruinas y olvido. Los replicantes están obsesionados por las fotos familiares donde los seres humanos guardan su infancia, teñidas de viejos anhelos y esperanzas. El tiempo y la proyección humana en un futuro que, no obstante también es empañado por la muerte, obsesionan a los replicantes, deseosos de tiempo y recuerdo. Al no poseer ni uno ni otro, mueren estrellados contra un presente sin trascendencia (literalmente, en el caso de una de ellos que es abatida y cae estrellándose en una galería interminable de escaparates, en una de las escenas más impactantes de la película).
Su breve e intensa vida conduce a la peculiar sabiduría reflejada por el famosísimo monólogo (¡improvisado por el actor!) de uno de ellos, antes de morir:


"Es toda una experiencia vivir con miedo, ¿verdad?.
Eso es lo que significa ser esclavo.
Yo he visto cosas que vosotros no creeríais.
Atacar naves en llamas en el cielo de Orión.Brillar Rayos C en la oscuridad,cerca de la Puerta de Tanhauser.
Todos esos instantes se perderán en el tiempo,como lágrimas en la lluvia.
Es hora de morir"


La obsesión por detener el reloj, en una lucha trágica, les lleva a buscar a su creador, un ingeniero genético, presidente de una corporación-empresa, que tiene visos de divinidad. En momentos clave del “ascenso” en pos de conocimiento, del viaje iniciático emprendido por los replicantes al regresar a la Tierra, a veces, se muestra la breve imagen de un búho (artificial) que el ingeniero guarda como mascota y que aparece parpadeando. En general, el sentido de la vista protagoniza numerosas escenas, en una evidente alegoría de la búsqueda filosófico-teológica.
Se podría hablar de las influencias y guiños del filme, de sus muchas y ricas interpretaciones, pero en atención a tu paciencia, querido lector, seré breve. Tan sólo quisiera destacar un elemento: esta mencionada obsesión por el tiempo. Hay una relación elaborada en toda la película, entre el pasado (la memoria del pasado) y la proyección en el futuro, eso de que sobre todo carecen los replicantes, que son una especie de jóvenes eternos. Los seres sin recuerdos son seres sin identidad ni sentido. Han perdido las respuestas, se hunden en un agobiante presente en el que la profundidad, lo subterráneo, es olvidado (aunque sí palpado, olido, intuido). El presente es abrumado por las publicitarias imágenes vertiginosas, intrascendentes, de escaparates y anuncios. Los seres humanos construimos el sentido temporalmente, de manera que el recuerdo es la clave para encontrarlo más o menos. Pero si terrible es perder el pasado, que conlleva esa ausencia de identidad y la confusión de los replicantes, su incapacidad para amar o vivir psicológicamente sanos, aún más lo es perder el futuro. No en vano, la estética de la película tiene elementos punkies (ciberpunk), el movimiento contracultural que hizo suyo el lema, cantado por los Sex Pistols, “no hay futuro”. Sin futuro, anclados en un presente de enormes dimensiones, que pesa y abarca todo el universo, sólo queda temer a la muerte, que aumenta con ello su peligro. No hay futuro, por tanto, el imperio del efímero presente, un presente que parece perderse y borrarse a sí mismo en las apariencias. Al arruinarse el futuro, no existe un sentido ni un motivo claro para la existencia, y sólo queda hacer lo que hacen los replicantes, o sea, sobrevivir en una duración cronológica que no es sino una carrera hacia la nada. Esto, según Walter Benjamin, lo supieron también los revolucionarios de las viejas revoluciones europeas del pasado, que en alguna de ellas, disparaban contra los grandes relojes de las torres y edificios públicos, como si quisieran detener esa marcha descontrolada. Intuían, tal vez, que la revolución debía ser precisamente un tirón del freno de emergencia que parara el tren que circula frenético, llevado por nadie. Buscaban, según Benjamin, un comienzo, un verdadero comienzo en el que el tiempo transcurriera ya como un tiempo humano... El tiempo humano en el que el pasado recupera su memoria, y en el que, al mismo tiempo, aparece, en la bruma, el futuro, el futuro que antaño se había soñado y que yacía olvidado en las cunetas de las carreteras, mezclado con los huesos de los muertos.
Un abrazo.

lunes, 29 de octubre de 2007

Filosofar como un perro


En las clases de filosofía de la educación que imparto para futuros maestros de primaria y pedagogos procuro enfatizar un aspecto de la filosofía que no es de los más tenidos en cuenta en su enseñanza. Se trata de resaltar que la filosofía implica una cierta actitud, una praxis vital que subyace al discurso teórico y que, deseablemente, hay visiones que han intentado conectar ambos elementos. Es el caso de la idea de sabio propia de la antigüedad clásica, a la que se asociaba una suerte de sabiduría práctica que incluía en manejarse bien en los menesteres propios de la existencia humana, incluyendo la fortaleza ética. Un sabio debía serlo, también, por sus obras, y demostrar su serio interés por la filosofía mediante la persecución de una vida correcta. Desde esta perspectiva, en numerosos autores antiguos, griegos y latinos, no existía esa escisión que a nosotros nos resulta tan habitual, por la que una persona puede decir unas cosas, en un bello y elocuente discurso, y hacer otras. Aunque los antiguos, como es lógico, también podían ser personas incoherentes. Para eso, para hacerlo ver y reflexionar sobre lo necesario de llevar una vida consecuente con el discurso, surgieron algunas figuras y escuelas de hondo arraigo. En anteriores post me he referido, por ejemplo, al empeño estoico en este sentido. Pero los filósofos estoicos (pertenecientes a la más longeva escuela filosófica, que duró, con gran éxito, unos quinientos años) no fueron los únicos que pretendieron esto. A partir de la línea comenzada por el maestro Sócrates, inmediatamente después, irrumpieron los llamados “cínicos”, que procuraron llevar al extremo la coherencia personal de que hizo gala el ateniense. Para ellos, lo más valioso aportado por él fue, precisamente, esta coherencia y fortaleza moral. Recogieron su estilo, que continuaron con ímpetu. Conocemos mucho de lo que estos filósofos hicieron gracias a historiadores posteriores que narraron su vida y andanzas. En clase suelo referirme a uno concretamente: Diógenes de Sínope. Este extravagante personaje no escribió, sino que se limitó a vivir según los principios, antes que escribir o teorizar sobre ellos. Llevó a su extremo la idea, tan griega, de que el ser no puede confundirse con el aparecer, y despreció todo lo que fuera atención por la apariencia o por bienes materiales. En verano no usaba ropa y apenas en invierno, vivía en un gran barril, rompió su escudilla de barro al considerarla inútil, entraba en los teatros justo cuando todos salían de ellos. Nos retrotrae a una visión, antigua, de la filosofía como forma de vida, a una filosofía hecha con gestos y con la renuncia a adoptar los valores usualmente seguidos por su sociedad. A la asignatura que imparto esta figura aporta esta perspectiva “vital” que ejerce de contrapeso del fuerte intelectualismo y las escisiones personales a que somos tan dados en nuestro tiempo. La filosofía puede implicar toda la vida de una persona, y es, según el cínico, mucho más que un conocimiento intelectual o mero saber erudito. En la actitud cínica hay una llamada de atención y, eso sí, un cierto exhibicionismo orgulloso que ya denunció Platón, quien cuentan que, tras increpar a Diógenes por haber orinado éste sobre su cara alfombra, escuchó cómo el cínico le decía: “humillo tu soberbia”. Pero su respuesta fue inteligente: “Sí, pero desde otra soberbia orgullosa”, respondió el fundador de la Academia y dueño de la alfombra maltratada. Quizás hubo algo, o bastante, de soberbia en las extravagancias y excesos de los cínicos (que, por cierto, eran muy admirados por los estoicos, a pesar de la moderación de estos últimos), pero, caramba, ¡contestarle a Alejandro Magno que se quedara sus riquezas y poder, y que hiciera el favor de apartarse para que Diógenes pudiera seguir tomando el sol tumbado junto a su barril…! No, no lo hace cualquiera. En efecto, los cínicos no estaban libres de las cosas humanas, por supuesto, pero hicieron algo que, en el fondo, es lo que había sacado a los hombres de las cavernas del mito (al menos hasta cierto punto). Jugaron fuerte. Creo que todavía hoy llaman la atención sobre la irracionalidad subyacente a una sociedad de discursos separados de las obras, profunda irracionalidad que nos puede teñir incluso a los que hablamos de racionalidad en las clases. La filosofía es una vocación de verdad asombrosa, que puede conducir incluso a vivir en un barril, o cosas peores. ¿Fanatismo? ¿libertad? Lo que sea nos lanza, desde la antigüedad un viejo y escueto mensaje: “haz lo que dices”, “predica con el ejemplo”.


Un abrazo

viernes, 26 de octubre de 2007

Un leve soplo



En el post anterior mencioné la “horizontalidad”, idea que puede asociarse a una forma (“freiriana”) de entender la educación y que implica, además, un posicionamiento concreto respecto al ser humano y la libertad. He escrito sobre ello en varios artículos aparecidos en revistas de filosofía y pedagogía, alguno de los cuales está on line y lo enlazo en los vínculos de la barra vertical de la derecha en el presente blog. Pero cada vez siento más que el desarrollo conceptual de un asunto teórico requiere un tratamiento paralelo en la forma de narración. Hay verdades que pueden (y a veces deben) abordarse narrativamente, aspecto sobre el que parte de la filosofía contemporánea ha discurrido a menudo y que es recogido por algunas perspectivas. Se trata del papel de la relectura y de la memoria de una tradición cuyo desarrollo puede ser temporal, biográfico, simbólico. Esta forma, propia del arte y la literatura, responde mejor a la ambigüedad que percibimos en la realidad, su problemática “oscuridad”, su caos y su orden. Esto es fácilmente comprensible cuando impartimos clases, pues la exposición didáctica requiere del ejemplo, la vivencia y la metáfora, para re-producir la conmoción que origina el pensar, unir la teoría con la praxis, matizar y vitalizar. Se trata, en especial si hay diálogo e intervenciones por parte de los alumnos, de una especie de juego en el que los matices y facetas de la compleja realidad se multiplican, perdiéndose, tal vez, en claridad expositiva (linealidad) pero ganándose, creo, en aproximación al mundo real y en fidelidad al acto de pensar, el cual seguramente es antes circular que lineal. Supongo que esto es una manera de enfocar el pensamiento y la didáctica discutible, pero antigua y reconocida como la filosofía, que según dicen algunos empezó como pedagogía y diálogo, y como crítica del mito desde el propio mito y a partir de él, sin llegar a salir del todo. Por eso, es bueno utilizar el cine. Comentar imágenes en movimiento, la narración cinematográfica, historias contadas por otros pero que compartimos, se parece a lo que quizás se hace al pensar, que no es sino, como digo, la confrontación y relectura de la tradición heredada. A partir de la tradición, uno se busca, se conoce y, si es oportuno, critica. Como afirma la película Blade Runner, historias y recuerdos nos componen, al fin y al cabo, por eso, perderlos es perder la identidad y el futuro.

En este sentido, pensar la libertad (¿mito? ¿utopía?¿fantasma? ¿postulado práctico? ¿ideal político? ¿prejuicio?) ha movilizado la imaginación, el deseo, la creatividad y la acción humana. Y, como he comenzado mencionando, se puede entender asociada a una “horizontalidad” que describo en algún artículo como una suerte de relación entre las personas de tipo horizontal, o sea, en la que nadie exige y pone (im-pone) metas al interlocutor en el desarrollo del diálogo en que consiste la cultura. Aunque esto no siempre es así, evidentemente. Pero si se da, superando dificilísimos obstáculos de todo tipo (psicológicos, sociales, económicos), si una comunidad o persona lo logra, entonces, brota lo mejor del ser humano que permanecía asfixiado, oculto. Se trata de una búsqueda, de un parto doloroso, como dice Paulo Freire, en el que nos jugamos mucho. Apostar por esta forma de estar en el mundo y de ser con los demás supone mucho esfuerzo y peligro, pero repito, en el intento algo especial brota, algo que merece la pena. El cine lo ha sugerido con la película Alguien voló sobre el nido del cuco, con Jack Nicholson, que hace un inolvidable papel. Polémica aparte, la del malentendido que pudo originar en relación con la psiquiatría y el fondo de anti-psiquiatría con que quiso verse, es mucho más. La película representa una honda reflexión sobre la libertad, a la que se describe en términos de horizontalidad. Este hecho al que me acabo de referir, el hecho de que cuando hay una interacción fuera del poder (de la forma de poder, de estructuración vertical, que todos conocemos y que todo lo impregna), algo brota. Jack Nicholson, su personaje, resulta una especie de brisa suave o leve soplo que produce vida en los locos internos en el manicomio que acostumbran a verse y actuar como le dicen, a veces, dentro de un fuerte espíritu autoritario que emplea en ocasiones una farsa de diálogo. Los mecanismos sutiles (y no tan sutiles) de la verticalidad producen aquietamiento y pereza en ellos, que dejan de ser personas sanas. (De hecho, según la tesis del filme, polémica y discutible, es esa opresión lo que está en el origen de su enfermedad). Esto se muestra en el filme, ya un clásico. Es una película fuerte, estridente, criticable, como digo, que expresa, con cierta simpleza pero con contundencia, las dos maneras básicas de entender las relaciones humanas y por ende, la verdadera libertad y salud.

Un abrazo.

martes, 23 de octubre de 2007

De oráculos falibles y errores de la pitonisa


Deseo evocar unas palabras certeras de Khalil Gibran, en su libro El profeta, que comienzan diciendo:

“Vuestros hijos no son vuestros hijos: son los hijos de la Vida deseosa de sí misma. Vienen a través de vosotros; pero no desde vosotros; y aunque estén con vosotros, no os pertenecen. Podéis darle vuestro amor; pero no vuestros pensamientos: porque tienen sus propios pensamientos. Podéis hospedar sus cuerpos; pero no sus almas: porque sus almas habitan en la casa del mañana que no podéis visitar, ni siquiera en vuestros sueños. Podéis esforzaros en ser como ellos; pero no intentéis hacerlos como vosotros. Porque la vida no marcha hacia atrás ni se detiene en el ayer. (…)”

Es imposible condensar de manera mejor que en estas preciosas palabras la esencia de una relación educativa saludable. Como ya comenté en post anteriores, querido lector, el mañana no puede sino anticiparse en eso que llamé, con Bloch, “esperanza”. Tener esto claro implica, entre otras cosas, ostentar un escrupuloso respeto por quienes habitan en esa casa inalcanzable para nosotros que es el futuro. Estamos, en efecto, rodeados de puro misterio, de enigma. En este sentido, educar bien, entre otras cosas, nos obliga a comprendernos limitados, finitos. Y resulta que en la comprensión-aceptación de esta finitud que nos es propia, en su clara aceptación, como hicieron los antiguos estoicos, hay una suerte de liberación. El ser humano se relaja del peso de un universo que cree conocer muchas veces dogmáticamente, pero que apenas puede abordar con ciertas metáforas seductoras o siguiendo un débil hilo de Ariadna que se rompe a la primera de cambio. Lo malo es cuando, si nos ceñimos a la relación educativa, abrumamos a los demás con nuestras fantasías de sentido. El mensaje de Gibran es una llamada a la humilde aceptación de nuestra condición finita, entre otras cosas, y al reconocimiento de una verdad fundamental: el mañana no puede planificarse ni anticiparse, y por tanto no debemos ir más lejos que de la mera convicción de que las cosas podrían acaso cambiar. Incluso, si queremos saber de ese mañana, antes bien es más sabio mirar hacia quienes nos antecedieron, a sus esperanzas y a una “peligrosa memoria” que puede subvertir el presente, única casa que habitamos y cuyo sentido lo puede dar precisamente esta amplitud hacia atrás, que en el fondo es una manera de mirar respetuosamente hacia delante. Ésta es una idea de claras resonancias benjaminianas (o también de T. W. Adorno) que en estos días encuentro en algunos escritos de J. B. Metz, autor al que estoy leyendo. Pero Gibran no llega hasta esto, sino que se ciñe a recomendarnos que no pretendamos poseer ese mañana inaccesible, so pena de equivocarnos gravemente implicando además a otros. La educación puede convertirse, si uno cede a este lamentable hábito bastante común, en una creación de clones en la escuela, clones del maestro, del legislador, del filósofo o de quien sea. Y entonces, la vida acabará o muriendo o reventando. La sabiduría estoica nos enseña, en relación con esto, que apenas sabemos nada; de hecho, supuso una mirada a lo ético y a la praxis procedente del desencanto ante una filosofía y religión que no pudo ofrecer respuestas convincentes. Es como si el estoico, y esto tal vez haya que justificarlo en algún escrito, precisamente se volviera bueno y honrado por escepticismo (!). Me ha parecido ver algo de esto en la interpretación que hace María Zambrano del pensamiento (“vivo”) de Séneca. Para ella, creo recordar, este prudente romano se lanzó a buscar un refugio en lo existencial, a partir de lo insostenible de los sistemas omniabarcantes que pretendían saberlo y explicarlo todo. También aquí advierte Metz de un peligro del que tal vez hablemos más adelante, pero estriba en el refugiarse en una interioridad individual y quietista, una suerte de huida hacia adentro, al plano de las angustias íntimas, que alejaría de la lucha activa por un mundo mejor. Bien, quizás habría mucho que decir aquí, pero no es éste el lugar.

Lo esencial de aquello que, según entiendo, Gibran, volviendo a él, nos quiso transmitir con estas palabras que he citado consiste en que toda relación humana (o al menos con las generaciones que vienen después de nosotros, con las personas que ya han nacido y están en el mundo o incluso con las que están por nacer aún) debe ser escrupulosamente respetuosa con este hecho: que vienen después. Esto ha de generar, creo, una especial relación educativa que en algún escrito he denominado, como hace Freire, “horizontal”. Si la educación es amor, amistad, altruismo, etc., como se suele decir, conlleva esta forma de relación con los denominados “educandos”. Creo que es un educador fiel a este principio, y movido por dicha actitud, aquel que está dispuesto a aprender de sus alumnos, y aquella persona a la que el contacto con la gente joven le abre los ojos y le enseña sobre “eso” inabarcable en que consistimos todos.

Un abrazo.

martes, 16 de octubre de 2007

Cuando la hoguera no arde


Jack London fue un autor prolífico que escribió relatos y novelas ubicados en los más diversos y exóticos entornos. Creo que la sombra de la locura siempre merodeó en sus obras (y en su persona), en las que describe, dentro del ciclo del Ártico, que constituye sólo una parte de su extensísima producción, aventuras en situaciones límites de soledad y peligro. Son cuentos en los que se relata la lucha a muerte del hombre contra una naturaleza hostil, contra otros seres vivos y, a veces, consigo mismo. Hace bastante tiempo que lo leí y recuerdo que me causaron una cierta impresión más allá del mero entretenimiento. Algunos relatos son muy duros. Hay uno que describe el intento infructuoso y desesperado de un hombre perdido en la nieve por encender una hoguera, asunto en el cual le va la propia vida. O un cuento en el que hay un lobo y el hombre, frente a frente, esperando a ver quién muere primero para comérselo y sobrevivir unas horas más. Hay otro sobre alguien que tras una experiencia de hambre espantosa, le queda como secuela esconder galletas compulsivamente. La visión que se desprende de estos cuentos es la de una existencia que consiste en un agotador combate en medio de situaciones extremas. La vida, literalmente, se hace supervivencia, a través de minutos arrancados al destino fatal que la amenaza. Los cuentos transmiten una visión desasosegada, ansiosa, histérica, en la que lo propiamente humano, compartido con los animales, es luchar contra el reloj, vencer a la espada de Damocles que se cierne sobre las cabezas. No es desde luego una naturaleza amable, en armonía, sino un mundo descarnado y duro. Choca esta visión frontalmente con la idealización de la naturaleza que solemos llevar a cabo, sobre todo las personas más urbanas. Según Adorno, ésta es, en efecto, la crudeza despiadada propia de la naturaleza virgen, falta de humanización, y no hay más que buscar en ella, salvo que proyectemos nuestros anhelos y esperanzas, muy humanos, en la misma. La caracterizaría una crueldad básica que cualquiera que vea escenas de caza entre los propios animales, o simplemente peleas, entiende. En cierto modo algo así fue la visión de Schopenhauer que heredaría Nietzsche, desde una valoración distinta éste último. Para Schopenhauer, vivir es, exactamente, sufrir (y aburrirse). Para Nietzsche, asumir la vida implica aceptar este mismo sufrimiento, incluyéndolo en una valoración global positiva, afirmativa, frente a la renuncia existencial de su maestro Schopenhauer. Dos consecuencias distintas de un mismo hecho aceptado por ambos: la vida en su aspecto doloroso.

Sin embargo, creo que si educamos es porque, de facto, creemos que vivir merece la pena. Desde luego resulta tendencioso, a mi juicio, soslayar que la existencia, en muchas ocasiones, es bien dolorosa y que supone una dosis considerable de sufrimiento. Como dicen los teólogos, es el precio de la finitud (explicación que, por supuesto, no justifica nada). Mas, repito, no creo que aceptar esto implique la renuncia, ya digo, a educar y defender la vida. Quizás sea cuestión de dónde ponemos el acento, pero creo que en cualquier caso, en la existencia hay un evidente aspecto trágico, a la par que un alegre gozo también involucrado en ella. La clave para este gozo estaría, además, y siguiendo algunos enfoques filosóficos, en el aspecto de relación que nos constituye, en la faceta dialógica que significa la base de toda existencia, el hecho de que necesariamente existir es existir con los demás. De algún modo, pienso que esta fue la conclusión del último Camus, que elaboró, como ya he dicho en algún post anterior, una ética desde el absurdo, una especie de heroísmo trágico (prometeico) que daría sentido a la existencia, cuando Dios ha muerto. Por tanto, un fundamento y sentido vital lo encontramos en el Otro, por el que merece la pena existir, por el que tal vez se vaya a algún sitio más que al dolor o al hastío schopenhaueriano o la afirmación individualista nietzscheana. Este elemento es el que falta en el ciclo de los relatos árticos de Jack London. Al cansancio, la nieve y las dentelladas del lobo hambriento habría que añadir, y todo cambiaría, el Otro, el Tú del que habla Martin Buber. Verdaderamente es a ese Otro al que debemos la vida, cercano y lejano al mismo tiempo, humano y humanizador. Su rostro da luz a nuestro rostro y nos salva, más allá de la hoguera que no se logra encender y la eterna ventisca.

Un abrazo.

domingo, 14 de octubre de 2007

Los molinos inconmensurables


Como señala Borges, en la percepción que los distintos y sucesivos lectores de El Quijote han tenido de los personajes y el propio entorno geográfico donde transcurre la acción, se ha dado un proceso de mitificación de lo que Cervantes pensó como realidad prosaica, vulgar y corriente. Para contrastar con el maravilloso paisaje y los lugares de la lujuriosa imaginación de las novelas de caballería, el escritor ubicó las andanzas del hidalgo en un páramo seco que para el lector de la época evocaba justamente lo contrario a cualquier novela de caballería. La llanura manchega era, entonces, lo menos parecido al exuberante entorno del Amadís de Gaula. El efecto debió ser chocante ¡una historia de caballería en los alrededores de Montiel o El Toboso! Sin embargo, el alma de los hombres, permanente constructora de mitos y sedienta de ellos, hizo de la meseta castellana del siglo XVII un paisaje de connotaciones caballerescas, que la imaginación lujuriosa y los ideales quijotescos acabarían cambiando para siempre. Lo prosaico se tornó realidad repleta de dioses, metáfora, símbolo que sustituiría en la imaginación de los hombres a las selvas y montañas de los caballeros andantes que el hidalgo quiso ser. Hoy día, los molinos se conservan como gigantes en la memoria de todos, y la desastrosa estampa del hidalgo y Sancho, suscitan mucho más que una mera imagen grotesca y fuera de lugar. La Mancha es, hoy, su hidalgo.

Y es que las personas teñimos de mitos el mundo, poblamos el páramo con nuestra imaginación y deseos. Así, un médico que quiere ser racional, una mente calculadora que diagnostica con lógica de matemático, como es el personaje de ficción Dr. House, de la popular serie de televisión, afirma que no le interesa lo invisible ni la especulación más allá de lo mensurable, hasta el punto de que desconfía de psicólogos y psiquiatras de su propio hospital (que tratan con lo que no se ve, según él). Se ubica dentro del límite de lo observable, de aquello que puede analizarse en un laboratorio, y efectúa sus diagnósticos infaliblemente, según razonamientos objetivos que eluden toda vinculación afectiva con los enfermos. Pero eso es lo que House afirma e intenta llevar a cabo. Otra cosa es lo que es realmente. El Doctor House acaba convirtiéndose no ya en psicólogo y psiquiatra, sino aún más, en un ser humano que se topa a menudo con la muerte a la que dice eludir, pero que le preocupa hondamente. Su actitud es, de hecho, una respuesta ante el propio misterio con el que debe tratar a diario. Vemos que está lleno de contradicciones y que en él los afectos tienen una importante presencia. Implícitamente, a veces reconoce lo sesgado de su estrecha ubicación dentro de los límites de lo captable científicamente y hay capítulos en los que la presencia de los enigmas de la existencia humana se hace vibrantemente constatable. House tiene, por ejemplo, un fuerte sentido ético y reacciona conmoviéndose cuando se manifiesta la infinita parcela de la realidad a la que no llega su alcance de aséptico examinador. Quiere ser un bisturí, pero el espectador se da cuenta de que es mucho más, es decir, un ser humano, rodeado del insondable universo, como todos los seres humanos. Él siente con fuerza la existencia y, aunque afirma ser un egoísta que no cree en el amor, reacciona vivamente ante los demás, con los que se va educando y viviendo.

Creo que el espectador, a veces de manera inconsciente, sabe todo esto y por eso, la triste figura del médico que no quiere saber de sentimientos acaba adquiriendo para él las redondas proporciones de un ser humano (porque Alonso Quijano nunca dejó de ser Alonso Quijano); y todavía más, adopta el magnetismo de un héroe mitológico que nos fascina en las noches de invierno. Entonces, el hospital de House es mucho más que un hospital.

jueves, 11 de octubre de 2007

Triste palacio


En las clases he recurrido últimamente a un ejemplo que viene a ilustrar el borgesiano “estar perdido” propio del ser humano, es decir, su condición de existente que se pregunta pero que a duras penas halla respuestas firmes (¡y si las halla, malo!). En realidad es una experiencia universal que, como comento en las clases, creo que en mayor o menor grado siente cualquier ser humano que no esté dormido del todo, en ciertos momentos concretos de su vida. Bien, pues el ejemplo al que me refiero es la trayectoria vital y la obra de Omar Khayam, autor persa que escribió en la Edad Media una colección extensa de poemas cortos, pequeñas estrofas, conocida como “Robaiyyat”. En ella desarrolla una problemática existencial a la que llegó debido a su biografía. Tras una vida entregada a la ciencia y el saber, descubre en la madurez que no sabe nada. Es decir, siente que las respuestas a las cuestiones más acuciantes y fundamentales no se las ha dado la ciencia, la teología o la filosofía. Entonces, escribe estos poemas, en lengua farsi, en los que expresa este sentimiento. Cito de memoria, con posibles erratas: “Viejo mundo, el caballo blanco y negro/ del día y de la noche/ te atraviesa al galope./ Eres el triste palacio/ donde cien príncipes soñaron con la gloria/ y cien reyes soñaron con el amor/ y se despertaron llorando”… Continúa más adelante: “La tierra es un grano de arena en el espacio,/ la ciencia de los hombres palabras./ Las estrellas y los siete mares/ son sombras de la nada.” Lo curioso de estas estrofas en particular es que, como tal vez sepas, querido lector, fueron cantadas por Camarón de la Isla en unas bulerías. Camarón era un cantaor de cante flamenco, un gitano andaluz, que nunca fue a la escuela. El flamenco, por cierto, es un arte musical, transmitido sin escritura, de origen popular y propio de la tradición sureña española. Tal vez poco conocido fuera de España, diré que se lo utilizó tendenciosamente como folclore y se transmitió la imagen de una música y baile superficialmente alegres y festeros. En efecto, las bulerías, estilo de cante flamenco en el que Camarón cantó estas coplas del antiguo y desencantado sabio persa, son en principio un estilo alegre, de juerga. Su baile y toque es vistoso, lleno de arabescos, y se asocia con las celebraciones. Pero si atendemos a la letra que nos ocupa, en este caso la alegría resulta algo empañada. El contraste de la música rápida y bailable, con lo dicho por las palabras, resulta impactante. Se trata de reflexiones muy amargas que se cantan en fiestas. Fiestas de vida, bodas, amistad… Pero en medio de esta celebración vital, aparece el desgarro, la honda herida que en otros palos (estilos de cante flamenco) se traduce literalmente en llantos y gritos. Es como si la alegría fuera falsa, incompleta, si olvidáramos el aspecto trágico de la existencia. Pero al mismo tiempo, el aspecto doloroso no empaña la amistad y el discurrir de la vida humana. Una suerte de dialéctica de risa y llanto cuya síntesis es la propia vida, hecha de grises. Se llega a una vieja conclusión, el carpe diem, pero un carpe diem que no ignora el dolor. De manera que, cuando Camarón de la Isla sigue cantando en las grabaciones, pues murió joven en 1992, expresa lo que se puede considerar el motor que nos mueve a vivir y a hacer filosofía, la conmoción que origina el pensar, en palabras de Jaspers, y que Nietzsche, valientemente, no quiso negar. Tenemos el desgarro que subyace a la entera humanidad, su soledad y el lóbrego silencio del universo, al mismo tiempo que la única respuesta que, mendigando el conocimiento, encontró esta doliente humanidad en el vértigo de los tiempos. Amistad y dolor, el dolor de los otros que es el propio dolor, el dolor amistoso, la espinosa rosa, el fuego que al mismo tiempo salva y mata, la tregua del amor, hijo de la pobreza y de la riqueza.