domingo, 20 de diciembre de 2009

Precisiones en torno al existencialismo



Resulta excelente el análisis de la corriente “existencialista” que el profesor Luis Sáez lleva a cabo en su recomendable libro Movimientos filosóficos actuales (32001, Trotta, Madrid). Ubica la raíz del existencialismo en Kierkegaard, quien con su reivindicación de lo vital concreto se opone a la metafísica tradicional de corte esencialista que entiende al hombre como una abstracción. La idea moderna de sujeto es cuestionada desde una concepción heraclitea del mismo como cambiante y dinámico, desde que se inserta en la corriente temporal que lo constituye intrínsecamente. El existencialismo hay que entenderlo como una de las múltiples críticas a la modernidad, la cual reposa sobre el pilar de un dualismo protagonizado por un sujeto fijo e inmune al “mundo de la vida” (ego del cogito cartesiano, yo trascendental o el sujeto de todos los idealismos) y un mundo objetivado respecto al cual se distancia e impermeabiliza el sujeto. Cualquier corriente ilustrada o postilustrada entronca con esta metafísica que está, por supuesto, a la raíz del pensamiento científico y del positivismo como derivados de la modernidad. En el caso de la corriente existencialista lo que es cuestionado es, precisamente, el sujeto como algo fijo, capaz de sustraerse al cambio. Por el contrario, el cambio le afectará constantemente hasta el punto de que el principal lema del existencialismo será que en el sujeto, la existencia precede a la esencia.
Luis Sáez compara a Heidegger con Sartre, mostrando que la diferencia entre ambos y por lo que sólo podría considerarse existencialista al segundo, es la pervivencia de un humanismo en Sartre (vg. El existencialismo es un humanismo) aunque sea de otro modo que el humanismo esencialista de la modernidad. Heidegger le echará precisamente esto en cara al francés, y tiene razón, en el sentido de que Sartre parece mantener un cierto dualismo entre el mundo como algo parmenideo (ser en sí) y el hombre (ser para sí) como algo distanciado del ser. El humanismo del francés es de nuevo una metafísica que introduce al “hombre” por la puerta trasera. Vuelve a darse, por tanto, un sujeto definido frente al ser, un sujeto que es visto por Sartre como algo puro y no relacionado o influido por un subsuelo vital. Se trata de una suerte, en el fondo, de Yo puro y de escisión típicamente moderna, según Heidegger. Esto, para el alemán, es un error, pues el Dasein no debe entenderse nunca como “hombre” que se relaciona con el ser, sino como ámbito de manifestación y apertura del propio Ser, sin dualismo a là Sartre. Para Heidegger sólo importa el ser, y el Dasein es en función del Ser.
Otro aspecto que analiza el profesor Sáez y que me ha interesado bastante, pues yo he estudiado a estos autores, es el de los denominados “existencialismos cristianos” (Marcel, Jaspers y Barth). Para él la introducción de una trascendencia trans-temporal resulta una traición e incongruencia con el principio existencialista de la no esencia en el sujeto. Admitir un tipo de trascendencia más allá de la que en su inmanencia el sujeto que existe va asumiendo en sus elecciones, en su flotante deambular, es ya la introducción de un fondo metafísico necesariamente, pues toda trascendencia más allá de la estricta inmanencia significa un fundamento firme que puede determinar la elección ética del sujeto existente. Sería pues un falso existencialismo el que apunta a este más allá del mero existir del sujeto sin esencia y habría que asumir que Sartre o Camus son quienes en su ateísmo extrajeron con mayor coherencia las consecuencias del existencialismo.      

domingo, 13 de diciembre de 2009

La perspectiva apocalíptica



La primera de las Tesis sobre el concepto de la historia de Walter Benjamin es la famosa descripción del autómata que juega al ajedrez siendo manejado a escondidas por un enano oculto bajo la mesa donde se halla el tablero. El autómata es el materialismo histórico, es decir, la concepción y explicación marxista de la historia, que plantea un proyecto utópico inmanente a la propia historia y que la va resolviendo como un avance y desarrollo lineal, progresivo y superador. Así, la labor del autómata promete una transformación que puede, en el mejor de los casos, desembocar en la sociedad sin clases. Pero frente a la visión determinista de la historia de muchos marxistas que participan del optimismo ilustrado, el enano es la teología, entendida por Benjamin como depósito de una peligrosa memoria, como aviso de que la historia nunca se puede cerrar del todo porque ninguna utopía inmanente (como la propuesta por Bloch en El principio esperanza) no puede resolver el cúmulo de dolor que el desarrollo de la historia ha generado. Las víctimas y el sufrimiento expresan un sinsentido esencial y obligan a rectificar todo fácil optimismo autocomplaciente respecto a la historia. La teología, así, sería básicamente el recuerdo y el aviso de que las cosas nunca están bien, de que la historia no se acaba, de que al menos siempre persiste el sinsentido y la injusticia de quienes padecieron en el pasado. Se trata de un aguijón que impide que nos asentemos en concepciones que sólo vean una parte, la más brillante y victoriosa, del humano deambular, lo cual no sería sino un engaño y además una injusticia. El problema del sufrimiento de quienes nos han precedido es traído a colación por un saber que, más allá del discurso de las leyes históricas y el progreso, se hace voz de los sin voz y alude (sin nombrar) a quienes no tienen nombre, a quienes fueron tragados por el curso del progreso.
Así, a la conciencia del mundo como un ahora que se repite igual que el cansino recorrido tenaz de las manecillas de los relojes, la teología insertaría el tiempo histórico, es decir, la tensión de un peligroso pasado que cuestiona nuestro bienestar presente y un futuro siempre por realizar en el que todos los cabos sueltos sean atados, necesariamente fuera del curso de la historia inmanente que no puede dar para más. El enano (la teología, según Benjamin) es esta corrección impugnadora al optimismo mecanicista del autómata. No puede dejarse ver, pues está más allá del discurso descriptivo de la ciencia que tiende a su superación y olvido, pero al mismo tiempo, esta ciencia de la historia que deviene en una apoteosis del presente que cubre y oculta lo ocurrido, necesita al enano. Éste es como un necesario lastre que obliga a detener el vuelo de una razón desmemoriada y produce la verdadera vivencia de la historia y el tiempo, entendidos como tensión de un pasado perturbador e inacabado y un futuro que ha de postularse, ambos, pasado y futuro, comprimidos en el instante. Entonces, el instante es, en realidad, todo el tiempo y toda la humanidad (recuerdo por cierto el famoso dicho que según creo pertenece al Talmud y que afirma que aquél que salva a un hombre salva a todos los hombres).  
Creo que es esta concepción específicamente teológica del tiempo la que aporta la mirada apocalíptica. Si tomamos el último libro de la Biblia, el Apocalipsis de San Juan, podemos interpretar precisamente esta perspectiva de un tiempo cargado de pasado y preñado de futuro. La mirada apocalíptica es como aquella divinidad pagana que miraba al mismo tiempo en sentidos opuestos. Es esa extraña confluencia de lo ocurrido fatalmente, el espantoso paisaje de ruinas del pasado, con lo que no podemos sino postular en un futuro que incluso debe escapar a toda ciencia y proyecto de liberación inmanente. El mensaje del Apocalipsis es que no hay descanso en la historia, que todo está en cualquier instante, que siempre sucede un insoportable dolor que se acumula, que la historia es desechos y vertedero de basuras. Lo que narra el Apocalipsis, por tanto, está ocurriendo ahora mismo. En realidad, siempre ocurre, y siempre estamos en los tiempos finales de la destrucción apocalíptica. Lejos de las lecturas gnostizantes o esotéricas que se han hecho, lo que plantea el Apocalipsis es la pervivencia constante del dolor y la injusticia en la historia y que vivimos en un paréntesis. Insufla lo apocalíptico esta tensión en el ahora que, por ello, se convierte en auténtica vivencia histórica, en recuerdo vivo que golpea el presente. La conocida imagen de Benjamin en las tesis además matiza que esto ocurre a la manera de relámpagos (paréntesis) que se insertan con brusquedad provocando torbellinos que saltan como chispas. Sólo así, como abismos abriéndose en la tierra firme, se nos cuela el pasado en la imagen armoniosa que hemos construido del presente para, precisamente, ocultar el pasado. Frente a la linealidad del progreso y el avance científico, el peligroso recuerdo actúa como una interrupción de dicho curso. El libro del Apocalipsis es, precisamente, la grieta que amenaza al edificio, la conmoción, la fuerte negatividad insuperable que elude cualquier posible síntesis superadora, que estará siempre acompañándonos, desafiante y perturbadora, advirtiéndonos de que nuestros sueños son, en realidad, pesadillas.

lunes, 7 de diciembre de 2009

Salvar la Ilustración


El proyecto filosófico de Habermas consiste, como es sabido, en una actualización de la Ilustración, superando el callejón sin salida al que llegaron Horkheimer y Adorno en su pesimista visión desarrollada a partir de Dialéctica de la Ilustración. Habermas se plantea recuperar y salvar la Ilustración, para lo cual elabora su teoría de la razón comunicativa en la que se halla implicada una noción de verdad como consenso argumentativo. Así, iría limpiando de la reflexión filosófica todo el poso de teología y metafísica presentes en Benjamin o Adorno, para dedicar la razón a lo único a lo que puede dedicarse (y de la mejor manera que puede hacerse sin incurrir en los justamente criticados dogmatismos de algunos ilustrados). El mayor exponente de esto es su Teoría de la acción comunicativa publicada en los años ochenta y donde ofrece un progreso fundado en la obtención de verdades provisionales mediante un procedimiento para hallarlas. Lo racional sería, pues, aquello apto para ser argumentado y confrontado con argumentos contrarios, y en cuyo debate se llegaría a verdades, en una suerte de versión del falsacionismo popperiano. El requisito sería no atender más que a los argumentos, a su clara exposición según reglas que permitan su publicidad y debate. Todo lo que pueda haber de subjetivo o emocional, así como los contenidos a priori deben ser eliminados. Sacrifica lo material en pro de lo procedimental en la ética, para asegurar que se logra una cierta justicia en la resolución de problemas y el hallazgo de verdades a las que todos puedan asentir. Posee, por tanto, una gran fe en la capacidad de los hombres para ponerse de acuerdo apelando a la discusión solamente en la que se usen argumentos y razones válidas para todos, con vistas a una cierta universalidad. Como es evidente que en la discusión esto no suele ocurrir, desarrolla además un ideal contrafáctico, o sea, no existente tal cual pero sí imaginable y anticipable, como es el de la comunidad ideal de diálogo, que puede regir y orientar el desarrollo de los debates racionales en nuestro mundo. Habría que discutir procurando acercarse al máximo posible a dicho ideal que operaría como un cierto norte.
La razón no daría para más y tratar de elaborar éticas materiales o proyectos de vida universalmente válidos se escapa de su campo y puede convertirse en intentos de generalizar falazmente lo que no es universal, en cuanto que lo universal es sólo lo que sigue un procedimiento válido universalmente. Así, los ideales de vida, los valores a priori, las éticas materiales y terapéuticas (como el estoicismo) han de ser excluidas de lo racional. El precio es una cierta desnudez en la razón, unas miras algo más cortas o más bajas pretensiones, pero se evitarían las imposiciones gratuitas o la generalización de lo no generalizable, de lo que sólo es algo particular, subjetivo y no argumentable. La razón se reduce a ser sólo un camino (procedimiento, método) para la verdad, a cuya obediencia se debe circunscribir cualquier persona racional. Así, con la discusión pública, el proyecto ilustrado se limpia de los prejuicios que arrastrara de partida y se evitaría que se colasen irracionalidades en el mismo.
Pero esto puede no satisfacer desde la perspectiva más subjetiva, desde ciertas inquietudes propias del existir concreto de los hombres que se resisten a ser eliminadas así como así de la búsqueda racional emprendida por ellos. Se trata de la esfera de los deseos y las aspiraciones más hondas, aquello que se vincula con la existencia del mal o la muerte y la necesidad de respuestas en estos ámbitos. Es cierto que Habermas critica el positivismo cuya razón instrumental intenta irrumpir en la esfera de la vida y dominarla, ahogando el mundo de la acción humana y la comunicación, pero su ideal de racionalidad continúa eliminando importantes aspectos de la existencia singular humana tal como los siente y vive el sujeto (el hombre de carne y hueso). En el fondo, Habermas prosigue el cartesianismo de la modernidad, sólo que tras haber escuchado algunas críticas y estar de vuelta. Pero el sujeto de la razón cartesiana ahora se ha convertido en un sujeto colectivo (la comunidad de diálogo) que analiza y filtra la realidad, objetivando el mundo, a pesar de su apuesta por una relativización parcial de la verdad. En esta objetivación del mundo en definitiva sigue habiendo un sacrificio en el que para la razón muchas cosas quedan por el camino, acusadas de ser propias de ámbitos mitológicos o teológicos, que Habermas pretende excluir. Habermas representa un polo del pensamiento contemporáneo que es el de la reflexión crítica capaz de distanciarse de lo que estudia y cuyo ideal es, precisamente, el análisis objetivante del mundo.
Pero si acudimos, en particular, al campo de la ética, se evidencia en especial que el proyecto habermasiano aparece descarnado y que para no incurrir en las aporías y el pesimismo de la primera Escuela de Francfort Habermas elimina de la filosofía y la reflexión ética justo lo que, como el propio Kant admitía, no hay más remedio que postular. Ésta es la crítica que algunos teólogos receptivos a la Ilustración le han hecho. Yo conozco sobre todo el caso de Metz que en su discusión sobre el tiempo recupera planteamientos benjaminianos, como el papel de la memoria passionis para la comprensión del hombre y la motivación ética. La ilustración habermasiana no es una propuesta que englobe las principales motivaciones para la ética, como son la confrontación con el mal, el sufrimiento y el sinsentido de la historia, ante los que él sólo puede encogerse de hombros y esperar que apunten a problemas resolubles aunque sea en un hipotético futuro de la razón dialógica-argumentativa. No implica la ética habermasiana la empatía ni arranca del dolor concreto de la víctima (que pueden abrirnos los ojos o motivar), sino que apela a un deber que, como el propio Kant reconocía, así sin más carecería de fundamento sólido. Quizás no pueda considerarse la receptividad emocional ante el sufrimiento de las víctimas parte de la razón estrictamente, pero sí colabora con ella y podría iniciar el movimiento en pro de la justicia. Se trata de que la empatía con las víctimas puede ser razonable, aunque no racional en el sentido kantiano. Pero sea lo que sea, nos hace falta y la filosofía podría incluirla como de hecho hicieron Adorno o Benjamin.

domingo, 8 de noviembre de 2009

El aventurero en su desdoblamiento


En la novela Asesinos S. L., Jack London elabora una ingeniosa trama en torno a una sociedad secreta de asesinos filantrópicos y librepensadores que aúnan la certera eficacia con que realizan sus crímenes con la más noble intencionalidad moral. Es decir, los asesinos se cuidan bien de escoger a quién matan, de manera que previamente hacen un exhaustivo estudio de la maldad del candidato a ser asesinado en cuestión y la ventaja que para la sociedad se derivaría de su eliminación. De hecho, los asesinados suelen ser egoístas empresarios, sindicalistas vendidos o políticos corruptos. El relato está lleno de ironía acerca de la racionalidad y la ética, a partir del hecho que tanto criticara Camus de que por las ideas pueda matarse, la contradicción ética que de ahí puede derivarse. Habría una contradicción esencial en todos los terrorismos, de los que, precisamente, la novela de London es una simpática metáfora. El escritor ironiza sobre el hecho de que pueda desembocarse en la más terrible ferocidad con la conciencia limpia, llevado por discursos pulidos y por altos ideales que se olvidan a menudo de la persona como máximo valor moral. Pero sobre todo, London también apunta a un tema que le obsesionaba y le tocaba de cerca. Creo, tras haber leído bastantes relatos del escritor norteamericano, que además de excelente narrador era una personalidad que escondía un trasfondo neurótico e incluso próximo a la locura. El blanco resplandor de la nieve en los desiertos helados de Alaska o el alto sol del Trópico acabaron deslumbrándolo y potenciando su confusión y desdoblamiento psíquico. Como gran dominador de la técnica narrativa y experto en sobrevivir en las circunstancias más duras, era un hombre racional que echaba mano de la inteligencia para salir del paso. Pero al mismo tiempo lo dominaba una honda ferocidad, una cierta corriente brutal y primaria cuyo choque con la racionalidad debió producirle terremotos y tormentas interiores, como manifiesta su conocida adicción al alcohol.
En Jack London se manifiesta, pues, el desequilibrio producto de la lucha entre el magma ardiente que pugna por salir como por un volcán y el afán de contenerlo. Es fácil vislumbrar esta lucha en todos sus relatos, y en este que comento cobra especial relevancia. Sobre todo el protagonista del mismo, un ilustrado racional, buen argumentador, de rígida moralidad y cultivador de la filosofía, lleno de buenas intenciones y utopías sociales, es al mismo tiempo el lobo indomable y solitario cuyas fauces espumean y muestran la espantosa ferocidad de sus colmillos al horrorizado aventurero. El ideal de London es, realmente, este ser desdoblado que aparece recurrentemente como un tópico de la literatura, como una metáfora del combate entre la razón domesticadora y la atávica ferocidad que nos constituye y que acaba prevaleciendo. Este ser, que es el hombre moderno de nuestra civilización, es simbolizado por el aventurero que pugna contra una naturaleza hostil y silenciosa en una suerte de vacío inhabitable e inhumano. En nuestro tiempo, la ética convertida en derecho y legalidad, la ética de la jaula de hierro de la burocracia, a duras penas oculta que sirve al cúmulo de fuerzas irracionales y feroces que han acabado configurando a nuestro mundo. La razón sería su máscara e instrumento.

viernes, 30 de octubre de 2009

Thomas Mann y la desmesura de la inteligencia.



Doktor Faustus de Thomas Mann es una novela muy densa que aborda como tema principal lo demoníaco en una de sus formas. El autor alemán reelabora la vieja leyenda medieval del hombre que vende su alma al diablo, en la historia de la caída personal del protagonista, Adrian Leverkühn, y, de manera paralela, de la Alemania del auge y derrota del nazismo. La corrupción del alma se relaciona, en ambos casos, con un refinamiento de la inteligencia que devuelve al artista y a Alemania a primitivos arcaísmos. Adrián es un ser solitario y muy cerebral que desarrolla una música vanguardista, similar a la de Schönberg, aunque en su trayectoria existencial y personalidad vemos la similitud más bien con Nietzsche. Da la sensación de que el vuelo del pensamiento y el enorme dominio de la técnica musical y compositiva han aislado al arte y al artista que, paradójicamente, retornan a cierto estadio mitológico. El contraste se logra en la novela con el personaje que narra, que es un clásico y humanista enemigo de extremos, hombre de gustos y estilo moderados, en el que la razón pone un límite, al contrario de la razón diabólicamente libre, más allá del bien y del mal, del compositor Adrián.
Son estremecedoras las páginas que describen el pacto sellado con el demonio, que en la novela no se aclara si responden a sucesos reales o constituyen una alegoría ideada por el propio Adrián. Recuerdan otro pasaje similar en el que el racional Iván, en Los hermanos karamazov, dialoga enloquecido con un Mefistófeles ingenioso conversador y vestido como un dandy. En las dos escenas, el hombre ha vendido su alma por el sacrificio que la inteligencia le ha exigido que acometa, como un precio para vivir sin límites en una absoluta ausencia de moderación y de moral. Se trata de un intelecto que se emancipa de la moralidad, pretendiendo ser él mismo el máximo rasero, el que imponga y decida sus fines, y que a efectos prácticos deviene en un egoísmo insolidario y solipsista.
Quizás en estas elucubraciones, los moralistas Mann y Dostoievski están advirtiendo del auténtico norte verdaderamente valioso que no debemos perder y que rige una verdadera buena vida. No es propiamente el pensamiento, como la soberbia del intelectual puede llegar a creer, sino la moral de la regla de oro (no haga a los demás lo que no quieras que te hagan) lo que debe regir una vida propiamente humana. Aquí es la ética lo más importante en la realización de lo humano, como las corrientes personalistas o el pensamiento judío del siglo XX en la filosofía han puesto de manifiesto, la ética entendida como relacionalidad y apertura del sujeto a los demás.
Respecto a la estética, de nuevo subyace en la novela el conflicto señalado por Nietzsche y muy elaborado por Thomas Mann en sus obras entre lo dionisiaco y lo apolíneo, o entre la brutal realidad de la vida y el principio ordenador de la inteligencia. Sólo que en esta novela, triunfa lo más atávico y primario a lo que se llega, precisamente, por una inteligencia que toma consciencia del dominio que puede ejercer sobre sí y sobre el mundo. En este caso con el pensamiento de enorme madurez y consciencia de Adrián, se llega a la renuncia de toda moderación y prudencia moral, pues es el propio pensamiento lo que se alza como máximo valor. El resultado final es la negación de los valores del humanismo y la vuelta a un peligroso arcaísmo demoníaco.

domingo, 18 de octubre de 2009

Lo trágico y lo cómico en el arte.



Sabato afirma, en los discursos sobre estética que inserta en su novela Abbadón el exterminador, que hay dos maneras de enfocar la creación literaria. Una, la que podríamos denominar, el modo “serio”, consiste en entroncar con ciertas profundidades, de un modo semejante a como el analista lo hace en el psicoanálisis, conectando con las tormentas interiores que todos portamos. Así, se escribiría porque habría algo que conmueve, porque incluso se habría dado una violenta conmoción previa al acto de la escritura y de la cual éste arrancaría. En este enfoque lo que cuenta es la sinceridad con uno mismo, la obediencia a un impulso que empujaría a escribir como mana la lava ardiente de un volcán. Es algo que Sabato relaciona antes con nuestras inquietudes más hondas y primarias que con la motivación razonada, con lo que su seriedad no es necesariamente equivalente al típico “arte comprometido”. Sí hay, desde luego, un compromiso con ciertos valores o principios, pero en la forma en que éstos casi hacen fluir la escritura como a borbotones, dándose pues una consonancia o armonización con ciertas oscuridades en las que todos nos cimentamos. Así, el escritor es obediente a un impulso, de manera semejante al profeta, pero con un mayor dominio de su arte, pues si no fuese así, sólo pariríamos el caótico e ininteligible discurso de la pitonisa embriagada por los vapores telúricos en el templo de Apolo. Se trata de echar mano de un principio ordenador de naturaleza apolínea o platónica, de arbitrar una suerte de mediación que debe organizar los exabruptos de la madre tierra. Esta visión del arte como organización de una informe materia bruta que lo constituye es traída a colación por el escritor argentino. Pero lo platónico no termina de resolver el tumultuoso universo, que acaba imponiendo su insensatez al hombre. Sabato relata su crisis personal cuando la ciencia dejó de satisfacerle y hubo de recurrir, casi terapéuticamente, a la escritura. Con ella pretendía alcanzar un ámbito más básico y acorde con el universo y, sobre todo, con sus más profundos deseos y angustias personales.  


Pero otros artistas y escritores han podido bromear antes que mostrarse serios, a pesar del trasfondo dionisiaco del que también parten. Se trata de quienes enfocan la creación poética como un juego cuyo valor es, precisamente, su intrascendencia. Así, el artista es un cómico y un irónico que domina su propio arte desde arriba, aunque sin creerse nunca sus propias creaciones. Esta opción, tampoco parece satisfacer a Sabato, quien se toma las cosas muy en serio, al enfrentarse a la realidad cruel, maligna y dolorosa. Pero los comediantes, sin que por eso nieguen el dolor de la existencia, oponen a éste su espíritu lúdico creativo, y hacen por hacer sin esperar nada de ello.


Sabato, además, relaciona el arte con la sociedad. En este sentido no debe interpretarse su opción como un individualismo del artista-genio, sino como un diálogo del artista con su sociedad, que le proporciona el estilo, los temas y la materia prima. El artista reacciona ante su sociedad (acoplándose a la misma o contestándole). Por eso, no por falta de técnica, sino por las condiciones específicas del universo cultural del antiguo Egipto, los egipcios principalmente produjeron un arte abstracto e hierático, sin el realismo de las técnicas modernas en la pintura y la escultura (aunque bien es cierto que hubo tiempo para todo y también hicieron arte moderadamente “realista”).      


Así pues, Sabato no escribe para pasar el tiempo, ni porque sí, sino porque es conmovido por la realidad terrible a la que trata de abordar como a una furiosa corriente de agua. Porque no puede evitar escribir. Su arte yo lo llamaría, como a todo arte que se le asemeje, “religioso”. Porque precisamente el talante religioso no es sino, como bien supo ver Nietzsche, un tomarse las cosas muy en serio. Ésa es la nota determinante de toda personalidad religiosa, la del desconfiado buscador, la de quien entiende el mundo como profundidad. Nietzsche, como es sabido, discrepaba de la dicotomía entre apariencia y profundidad, pues para él, sólo hay superficie, nada más. En este sentido, bien es cierto, no cabría aspirar a ningún Dios que fundamente o aceche tras el mundo, ni a ningún tipo de trascendencia, sino al valor en sí de la inmanencia. Aquí, el arte sería un multiplicar los reflejos de reflejos que constituyen la realidad, sin mayores pretensiones. Una especie de juego, de ironía de segundo y tercer grado, de reconstrucción y deconstrucción perpetua, de hacer por hacer, de acumular dobleces sin ánimo de hallar pretendidas profundidades. Para esto, qué duda cabe, también es preciso disponer de un cierto talante específico, creo que opuesto al ostentado por Sabato. Aunque bien es cierto que en ambos estilos se asume y se parte, necesariamente, del dolor básico que parece constituir el mundo. Acaso la diferencia de estilos sea la marcada por Schopenhauer, ahogado en el dolor, y su extravagante discípulo Nietzsche, que lo asume con alegre inocencia.

martes, 6 de octubre de 2009

Tiempo y enfermedad



La enfermedad es un chirriante roce con el mundo y un tiempo de percepción de las durezas y las irregularidades que caracterizan al pedregoso camino de la existencia. Ella es la evidencia más palpable, la única verdad cierta con la que el hombre se topa y de la que puede asegurar sin lugar a dudas que existe. Es por eso que el caballero juega la partida de su vida con la muerte en El séptimo sello de Ingmar Bergman, con una muerte que no sabe ni puede decirle qué hay después, ni si acaso hay algo, pero que se presenta  como la única realidad contundente en la región azotada por la peste. En todo caso, como afirmaba Jaspers, la auténtica felicidad viene de vuelta del sufrimiento, del encuentro con las distintas formas de muerte con que nos topamos los seres humanos. Si no fuese de este modo, no podría hablarse de una felicidad real, sino sólo de la plácida existencia de los vegetales. Aunque el hombre, en su crecimiento, a veces tiene tiempo de cruzar distintas edades o momentos caracterizados cada uno de ellos por una percepción particular de sí mismo y del mundo. La juventud, por ejemplo, es el tiempo en el que la existencia se asemeja a una playa bañada por aguas cálidas y en la que las corrientes y accidentes del terreno no ennegrecen el amable panorama de un cielo alto y celeste con un sol resplandeciente. Las desgracias todavía no suelen tumbarnos ni encorvar los cuerpos, de manera que todo se resuelve como el bullicioso aleteo de  las palomas. Hay quien ha propuesto el ejemplo de esta inocencia como la mayor sabiduría y aspiración vital del hombre, la cual se hallaría en consonancia con un universo tan cruel como sencillo, tan lleno de amargura como también del goce simple y animal de las antiguas bacanales. Toda la vida se resolvería en su propio discurrir sin meta y en ello, de hecho, se cifraría el mayor de los valores. Esto, de claras resonancias nietzscheanas, pertenece a la propuesta del primer Camus, el de El mito de Sísifo, Calígula o El extranjero. Un Camus en el que el Mediterráneo y su luz eran su mayor evidencia. Nietzsche, adorador también del Mediterráneo, de un Mediterráneo viejo y olvidado en las brumas y bosques de Alemania, se refiere a un superhombre que haya asumido la carencia de fundamento, orden o sentido, sin necesitar de ello, noble y valientemente, que viva como un niño. No niega, por supuesto, el sufrimiento que acarrea vivir, cosa que todo joven también conoce, pero tiene ante sí la vasta y ancha superficie del mar que cubre la esfera terrestre para surcar las brillantes aguas al mediodía. Se trata de vivir en un eterno presente, como cuando transcurren los días iguales en el cálido verano.
Pero la enfermedad viene a complicar las cosas, a llenar de agrestes colinas la costa, a convertir los días en únicos y singulares dentro de una línea donde entonces surge la honda percepción del pasado y del futuro. La enfermedad evoca una necesaria profundidad y trae la seguridad de una muerte que llegará sin remedio. Aunque el enfermo ostenta una salud distinta de la inocente salud de quien se desliza juvenilmente sobre la superficie suave de los días. No es la salud rebosante de los dioses inmortales, sino una salud que se sabe pobre y efímera, que no impide ver un cierto tono gris en el paisaje. 
Nietzsche acertó cuando relacionó el ansia de profundidad con la enfermedad, con la debilidad vital. Porque para el hombre la enfermedad actúa como un resorte que hace que se precipite hacia un más allá. La enfermedad marca un límite y, como todo límite, es también una sugerencia. En este sentido, creo que la enfermedad aporta una sabiduría incierta pero no inocente. La enfermedad evoca una seriedad. Nos sitúa en algo acaso más venerable que la propia vida que, sin embargo, no se opone a ella, porque de hecho es parte de ella. Con la enfermedad, el mundo se despliega en un relieve lleno de accidente, grietas, colinas y valles, hasta que la última de las enfermedades, la vejez, vuelve a situar al hombre en la extraña inocencia de una segunda infancia.     
La enfermedad es, también, lucha. Esto lo supo Susan Sontag, que escribió sobre ella y que la padeció largamente. Una lucha que es agonía, en el sentido etimológico del vocablo griego, un combate que nos sitúa en el mundo cantando el canto del cisne, aunque hayamos de vivir cien años. También, la enfermedad nos refleja nuestra condición de seres finitos e indigentes, por lo que sólo por ella existe la esperanza. Trae consigo la profundidad. Con la enfermedad el día, en efecto, se llena de vientos a los que suceden brisas, se conoce el desfile de contrarios que azotan la existencia. Tenía razón Nietzsche al relacionar la mentalidad religiosa con la enfermedad, porque el hombre religioso es hombre de contrastes, de días y de noches, de plácidos veranos y de austeros inviernos. El enfermo siente el tiempo no como adormecedora sucesión de instantes idénticos pero exultantes, sino como ámbito en el que se generan pérdidas irremediables y en el que se anticipan reinos más allá del horizonte. Y cabe proclamar en defensa del hombre enfermo que en él, contra lo afirmado a veces, la vida se desenvuelve en toda su aguda y consciente plenitud.    

sábado, 3 de octubre de 2009

Marginalidad y rock transgresivo



En el juego de ambigüedades y dobleces de nuestra neurótica sociedad, en la que las cosas suelen significar su contrario, hay que ser macarra para situarse en lo más serio. Éste es el trasfondo de todo el malditismo reciente, desde Boris Vian a Extremoduro, heredero del Romanticismo que a su vez es, como es sabido, la Ilustración frustrada. En el caso particular de Roberto Iniesta, cantante del grupo Extremoduro, en su canción Jesucristo García afirma todo esto, al menos implícitamente. Este tema musical es una vuelta de tuerca por la que la figura de Jesucristo, aludida en él y con la que se compara el cantante, es llevada a cierto extremo que también recuerda al juvenil y rebelde protagonista de Jesucristo Superstar de los años 70. Roberto enfatiza el carácter marginal de ambos Jesucristos, el de los evangelios y el suyo, emulando caricaturescamente al de Nazaret. Éste es trasplantado a un ambiente de yonkies, alcohol y chabolas en el que se muestra con estridencia la peligrosa subversión que predicaba. En realidad, Iniesta relata una parábola, o sea, traza una suerte de símbolo o metáfora que rebajando al Maestro lo eleva, lo sitúa en un estremecedor más allá de la línea marginal, siempre perturbador. En este límite cruzado por Roberto-Jesucristo, se hace patente otra ambigüedad, la de la sana enfermedad, la enfermedad del sanador, o la salud del enfermo. Las drogas son la metáfora que señalan esta dolorosa encrucijada donde la realidad parece colapsarse. Así, Roberto señala esta identificación de salud y enfermedad en la indeseable realidad de la droga, con un verso conmovedor: “Por conocer a cuantos se marginan/ un día me vi metido en la heroína”. Aquí se da la identificación sin límites, la apuesta temeraria, el salto en el vacío. Una suerte de kenosis para ir a lo peor de nuestro mundo en la incierta búsqueda del bien. Porque el horror y la miseria tienen la propiedad de “manchar”, de contagiar, como la enfermedad, y en este contagio uno halla la perdición… pero también la salvación. No es difícil entrever en esta historia de arrabal y jeringuillas aquella otra de la cruz y la corona de espinas, en una personalísima versión de Roberto Iniesta. Roberto parece seguir al Nazareno, a un Nazareno alejado de imágenes convencionales, que explota al máximo su carácter bondadoso pero firme y profético. Roberto baja a los infiernos en la tierra.

Como es sabido, las palabras del Nazareno tenían en su audiencia el efecto de hacer estallar las mentiras e hipocresías de las élites de su sociedad poniéndolas en evidencia como un esperpéntico espejo de lo grotesco. De manera similar, Roberto Iniesta causa nuestra vergüenza y nos incomoda e irrita situándose entre bandidos y subversivos (lestaí) “crucificado a base de pastillas”. Lo peor del mundo parece haber construido su historia de ratas y cloacas. Ambos, él y el Nazareno, aceptan una cruz que es ignominia, castigo y final terrible e indeseable, pero que al mismo tiempo se alza como una suerte de señal.

En realidad, en la canción que estamos aludiendo, Iniesta parece trazar una figura disonante y encarada con la mansa y dulce imagen que se nos ha transmitido del Nazareno, pero, irónicamente, se le acerca y lo capta en cierto aspecto importante. Su cruz hecha de estigmas sociales coincide, en cierto sentido, con la cruz del judío de la Palestina del siglo I. En ambas cruces coinciden el horror y la gloria. Así, en Roberto se entremezclan cielo e infierno en una dialéctica en la que, en mi opinión y contra lo que él parece creer, acaba prevaleciendo el elemento celestial, sin quitarle un ápice de dolor. 

miércoles, 30 de septiembre de 2009

Apocalipsis de Ernesto Sabato


El estilo aparentemente desordenado y fragmentario de la novela Abbadón, el exterminador de Ernesto Sabato, resulta un excelente recurso literario para eludir el presentismo, poniendo en toda su evidencia la actualidad del pasado, la inserción de lo ocurrido y lo por ocurrir en un mundo de vivencias subjetivas que se enfrentan a la terrible objetividad del mal. La novela posee un tono marcadamente apocalíptico. Es, de hecho, una actualización del Apocalipsis de San Juan, presentando la ancestral lucha del bien y del mal en lo que se relata como una suerte de tiempo final. De hecho, la ruina apocalíptica caracteriza toda la historia humana conocida, como bien señalara el bueno de Walter Benjamin con su impresionante y conocida imagen del ángel de la historia. Porque el final de los tiempos ha sido siempre; y, como señalé en otra reciente ocasión, cualquier momento es apocalíptico y en él la humanidad, ciertamente, se lo juega todo. En este jugarse todo surge la mencionada lucha de bien y mal pero con la descorazonadora evidencia de que el mal se impone, como una absurda impugnación de la propia lucha. En este sentido, Sabato recorre casi todas las formas del mal, de las que resulta impresionante la horrenda narración de la tortura de la que es víctima Marcelo, un joven personaje que padece, como tantos seres humanos, un martirio anónimo que, gracias a la novela, puede al menos seguir resonando entre los hombres para transmitir un cierto mensaje, un testimonio. Para Sabato, y recordemos su informe sobre ciegos de la anterior novela Sobre héroes y tumbas, la realidad se cimenta en un sustrato de hondos túneles y galerías de las que emergen los horrores. Es algo fatalmente asociado al hombre y al mundo, su carácter horrible, del que ya escribí este pasado verano (aquí). Pero al mismo tiempo, el bien puede débil y fugazmente brillar, en la figura simbólica traída a colación por Sabato del Che Guevara y su heroica muerte.
Sabato es un pesimista que, sin embargo, no acaba de resignarse y que ostenta un empeño camusiano en combatir el mal, aun a sabiendas de lo cerca que está de nosotros, de lo muy ligado, acaso, a nuestra propia naturaleza. El mal resulta, pues, algo asociado a la humanidad, un nauseabundo componente de la misma, que puede remitir, en algunas mentalidades más religiosas, a la idea de pecado original. La narración de Sabato es elocuente y eficaz a la hora de mostrar esta tesis. Pero resulta aun más interesante cómo misteriosamente, casi de manera subliminal, Sabato mueve a la esperanza. De hecho, en mi lectura de la novela, durante los peores pasajes de la misma, sentí vivamente que todos esos horrores anticipaban una cierta victoria del bien, a contracorriente de los propios sucesos. Esto es, precisamente, el mensaje profundo del Apocalipsis, que Sabato hace suyo genialmente en su conmovedora novela. Abbadón, el ángel exterminador del Apocalipsis, anuncia, ciertamente, un imperio del horror y del mal, una ruina universal, pero que anticipa la victoria final del bien, con la que concluye el libro de San Juan y, queremos pensar, el de Sabato.

martes, 22 de septiembre de 2009

Sueños de más allá del horizonte


Dios ha sido como un vago presentimiento del hombre. En gran medida, los hombres han debido modelar y esculpir este presentimiento, y por eso mismo ha adoptado la apariencia que éstos le han dado. Desde la noche de los tiempos ha venido siendo ese oscuro sueño surgido de lo más hondo, de profundas simas, de los abismos que el hombre porta. Porque el hombre es portador de un pozo que llega hasta el barro original y el inconcebible aliento. El arrullo del inconsciente y sus fuerzas, la tradición, el propio lenguaje, remiten a un algo más allá de la conciencia y del instante presente que está de un modo invisible en todos sus actos. El hombre se sabe ser que carga con un peso ajeno, con un plus a veces dulce y a veces amargo, pero, en cualquier caso, se explica con esa tenue presencia. Ese brumoso acompañamiento que todos llevamos puede brotar e imponerse en algunos momentos, adquiriendo forma, como las alucinaciones brotan de los deseos, recordándonos que somos más que lo que aparentamos. El hombre, así, se percibe como profundidad insondable, aunque esta profundidad no implica necesariamente que se desborde del mundo. La fusión de Dios con lo bueno quizás vino después, como otro presentimiento que ayudaba a entender y mejorar el triste mundo de los hombres, a dar una cierta medida y límite a los abismos. Esta nota constante ha presidido la existencia de pueblos y de cada hombre. Todo en él se desdobla y bifurca: su psique, su historia, sus tradiciones (que nunca es una sola). Es quizás al análisis (no siempre científico y a la manera occidental) de estos desdoblamientos y pliegues de la realidad humana lo que con acierto el teólogo Torres Queiruga denomina una “mayéutica histórica”. Histórica porque, como nos recuerda Ellacuría, somos parte de una realidad que lo es. Mayéutica porque, como la de Sócrates, constituye un largo e interminable parto (“la humanidad gime y se agita con dolores de parto”, creo recordar que dice San Pablo en alguna de sus cartas). Es en los aconteceres donde se forja la idea de lo divino, como una veta que se encuentra, olfateada y vislumbrada, con numerosísimos matices, en las simas de la carne, en los deseos y en las inquietudes más estremecedoramente humanas. Dios no puede ser desligado del hombre y por eso gran parte de la contemporánea teología acude a la antropología para ver a un Dios inscrito en moléculas y células, a una trascendencia sita y presente en la viva carnalidad de los seres humanos.

Es cierto que la valerosa opción por la finitud del agnosticismo de un Tierno Galván también ha existido, pero lo religioso en el hombre parece no morir ni aunque se forje un paraíso en la tierra. Tierno Galván descarta el ateísmo porque éste significa un mantenerse alerta ante la idea de Dios, y en este sentido, continúa Dios estando vigente. El agnosticismo por el que opta es según él, por el contrario, una madura aceptación y ubicación en lo que hay, en el mundo, sin más trascendencia que la operada dentro del propio mundo. El agnóstico, también, puede adoptar una actitud estoica ante el dolor de la muerte y, de hecho, esta postura ha sido admirablemente llevada a cabo por algunas personas. Es, sin duda, una de las conductas que cabe adoptar ante el hecho de existir y, sobre todo, de morir. Pero la existencia de uno mismo y del mundo puede abrumar a otro tipo de personas. Pueden surgir emociones que uniéndose al lejano presentimiento de los hombres hagan que se adopte otra actitud. Entonces, lo cotidiano se torna tremendo y fascinante, como si apuntara a una trascendencia, a un plus que se añade a la mera y flotante existencia. Así, lo religioso es una suerte de insistente inercia por la que muchos hombres han reaccionado con una veneración ante el mundo que, curiosamente, no termina en el mundo. Claro que todo hablar de aquello más allá del mundo, cosa para Gustavo Bueno imposible de hacer, ya no puede ser claro. Como dice Torres Queiruga, ese plus no puede manifestarse tal cual, en el mundo, pues el mundo impone sus reglas, a menos que deje de ser mundo. Y Dios no puede negar con milagros lo que Él mismo afirma con la creación. Así, no podemos sino ver las cosas en las dimensiones y límites que nos constituyen. Esta estimulante idea del excelente teólogo gallego, aconseja que relativicemos toda la literatura sagrada historizándola, como de hecho, se viene haciendo desde hace unos doscientos años. Por fortuna ha habido toda una trabajosa tradición de crítica textual, estudio científico de las escrituras, conocimiento del contexto histórico e incluso conocidos intentos de desmitologizar los textos y de búsqueda del denominado “Jesús histórico” (Bultmann, Schillebeeckx). Aunque quizás haya que relacionar el tenaz afán humano por mitificar con ese oscuro presentimiento al que me estoy refiriendo en estas líneas, como un intento de verbalizar narrativamente esa misteriosa veta que jamás acabará de definirse del todo.

domingo, 20 de septiembre de 2009

Ceguera y brutalidad en El Lazarillo



La crisis actual muestra sin disimulo (y ése es el mérito de todas las crisis) que las formas de sobrevivir en nuestro extravagante mundo son el engaño y la picaresca. El hombre es en él reducido a pícaro para poder obtener su bienestar, reducción en la que pierde su alma. La atroz conclusión  de El Lazarillo sucede a cada instante, el alma que se vende por necesidad, en una dictadura en la que todos somos el dictador, en una democratización de lo que antes era sólo potestad de los tiranos. Así, no hay a quién derrocar, ni a quién señalar, ni a quién discutir, pues el horror se ha generalizado. Sólo cabe la perspectiva miope del fabricarse a hachazos una modesta parcela en la selva, con la furia de un coche deportivo. En este tiempo oscuro, vence quien engaña, quien es más rápido, quien mejor finge.

Se habla, con justicia, de la necesidad de que los niños respeten a sus maestros. Pero lo que se vive en las escuelas no es sino la violencia instalada en la sociedad, una violencia por la que todos vivimos siendo víctimas y ejecutores de un abuso constante a los demás. Como suele ocurrir las opiniones derivan hacia objetos periféricos sin que lo esencial quede cuestionado. Así, el respeto habrá de imponerse en la escuela, pero la chulería de nuestro mundo no se habrá detenido porque los niños que insultan a los profesores reciban su merecido, y las faltas de respeto fuera de la escuela seguirán sucediéndose. Porque todos respiramos, deseamos y pensamos dentro de una estructura  que obliga a la violencia de unos contra otros. Una violencia cuyo mérito y efectividad es la de ser anónima y limpia. Como ya señalara Foucault, la era de la asepsia es la era en la que la tortura finge no serlo y en la que la muerte esconde su guadaña. Cada vez se mata más limpiamente y nadie atina a ver la sonriente calavera bajo la capucha del verdugo ni las propias manos ensangrentadas. Se albergan buenos sentimientos, como algo quizás adherido a nuestros genes, por lo que se puede incluso responder con lástima y compasión cuando alguien se cae en la calle y hacer amago de ayudarlo, pero después está la feroz obligación de sobrevivir. En realidad, los buenos sentimientos son bloqueados por un mundo en el que hay que matar para perdurar en la tierra, por lo que la culpa parece extenderse a toda una estructura social propiciadora de esta violencia inercial y automática. Quizás, lo que en términos teológicos, Ellacuría llamaba “pecado estructural”, el de un gigante con torso de oro y pies de barro, pies que se hunden en un ominoso fango de barbarie.

El Lazarillo no puede rebelarse, embrutecido bajo su fantasmagórica opulencia. Se deja alimentar por los escaparates para hacerse añicos contra ellos. Tantos años presintiéndolo, tantos filósofos que lo han olido, tantos escarmientos, para finalmente ver que la peor de todas las profecías se cumple, la profecía que vence y anula a los viejos profetas, la profecía del hastío y del odio. Sigue Lázaro caminando sus calles, pero es ahora él quien lleva vacías las cuencas de los ojos y de su boca espantosamente abierta mana un aliento helado. La boca es, en realidad, como una gruta de la que sale una bandada de murciélagos. ¡Si hubiera hecho caso a sus huesos! Ahora sólo queda la esperanza de que, como ave Fénix, renazca tras haberse consumido de iniquidad bajo los altos rascacielos.   

lunes, 14 de septiembre de 2009

La efímera pedagogía



La montaña mágica de Thomas Mann es una novela de educación y pedagogía, es decir, de las vibrantes influencias que recibe el joven protagonista, Hans Castorp, unas luminosas y otras llenas de tinieblas. Según la novela, la educación es un trabajoso parto de la claridad apolínea que sin embargo nunca acaba de brotar. Aunque la sensación llega a ser, más bien, la de un vaivén que termina en el mismo punto en el que empezó. Uno, cuando lee la novela, quiere creer que algo haya cambiado de manera efectiva a lo largo de la fatigosa empresa pedagógica y que en el transcurso de la misma el lóbrego universo se haya hecho menos lóbrego. Pero no es así. Cruzan la narración las mismas vetas que cruzaban la Europa inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un clima de decadencia que aunque puede asociarse a aquellos años, alguien con buen criterio podría identificar con la mera condición humana, que no sería sino ser esa permanente alba que nunca termina de desenvolverse, que siempre alberga la incierta tiniebla, que nunca deja de ser una perpetua y trágica pugna con la noche. Educarse es, en efecto, un devenir incierto. Como la formación del yo en el psicoanálisis, lo personal es una elaboración perpetua de la claridad a partir de la sima de la embriaguez y la brutalidad, una tensión por la que, propiamente, el hombre no es sólo ni la claridad ni el hondo Hades. Pero ser hombre es empeñarse con obstinación y acaso infructuosamente en que el sufrimiento merezca la pena y en que las ruinas que dejamos guarden la semilla de una vida resurgente.

Según Thomas Mann, a cada hombre se le plantean en su educación ciertos dilemas. Porque la educación ocurre en el ámbito temporal donde nos salen al encuentro otros seres humanos, en medio de la niebla mencionada por Machado y Unamuno, seres humanos que dan que pensar y que hacer, y que nos liberan de la inmovilidad de los minerales. La educación como encrucijada, como toma de consciencia, como un definirse reconstruyéndose incesantemente, como un contagio. Hay desde luego en la educación un elemento positivo que produce adhesiones y afirmaciones, pero predomina, según la novela de Mann, el elemento negativo de las impugnaciones y vacilaciones. Para el escritor alemán nuestro caminar es siempre incierto, aunque vislumbremos en raras ocasiones el norte o acuda un oportuno maestro en medio de la tempestad. Porque al hombre le acompaña la posibilidad del éxito pero también la seguridad del fracaso, la intangible amenaza y el pertinaz acecho. Propiamente, la vida o esa metáfora de la misma que llamamos humanidad, no pueden contarse sino como algo grotesco, momentáneo, fugaz, hecho de nieve y de tuberculosis. Pero para los educadores de la novela cualquier minuto de un hombre es sagrado, porque en él pueden justificarse y salvarse todos los hombres. Los educadores del joven Castorp lo educan, en efecto, porque “el tiempo se ha cumplido” y porque cada segundo es un pequeño apocalipsis en el que la humanidad se lo juega todo.


Se da en la novela todo lo que en una existencia consciente e interrogativa acontece. Las mismas preguntas y las mismas respuestas que pugnan entre sí, llegándose en esta lucha incluso al duelo de dos de los educadores y al suicidio de uno de ellos. La vida es experimentada, entre los bosques y cimas de los Alpes, como algo circunstancial y finito de lo que emanan las palabras, los abundantes diálogos filosóficos de la novela. Todos viven en el límite y uno se da cuenta de que en el fondo todas las ficciones de la humanidad son una respuesta a esta situación extrema de saberse atenazados por la enfermedad y el silencio. Es esta presión y amenaza como un bajo continuo en toda la novela, y es por ella que brotan amores, teorías, esperanzas, ideales y sueños. Por eso, la educación de Castorp tiene sentido por sí misma, como un paréntesis gozado poco antes de las trincheras, como una transitoria exaltación, como un titánico esfuerzo. Aunque ya nos gustaría creer que haya podido dejar una huella en el silencio de las cumbres nevadas, una huella que no fuera barrida por la guerra.

domingo, 13 de septiembre de 2009

La religión terapéutica


En nuestro agitado mundo es necesario, parece ser, el cultivo de técnicas de relajación y de búsqueda de cierta “paz interior”, que contrarresten el salvaje sinvivir característico de nuestra forma de vida. Tanto es así que está dándose un trasplante de ciertas religiones orientales en el denominado occidente. Pero sospecho que como ocurre con los trasplantes de órganos, no siempre encaja el nuevo órgano en el organismo receptor. Es plausible que en sus lugares de procedencia, o sea, en las culturas orientales dominadas por el budismo o el hinduismo, la meditación y los planteamientos que aquí nos llegan como meras técnicas de relajación, cumplan una función social adecuada a tales culturas e incluso ejerzan cierta subversión y contestación social. El budismo responde perfectamente a contextos culturales en los que se ha nutrido y con los que interactúa de manera “natural”. Pero mi sospecha es que tal como esas venerables tradiciones religiosas nos llegan a occidente cumplan otra función acaso bien distinta y que coincide con la conocida crítica marxiana de la religión como opio. En realidad, no nos llega el budismo, sino, seguramente, otra cosa bien distinta y adaptada a ciertos intereses que pululan por nuestras sociedades.

El vacío dejado por el aparente final de las religiones ancestrales de occidente ha dado paso a un tipo de religiosidad caracterizada por la búsqueda interior, la iluminación e incluso el neo ascetismo. Se está dando un resurgir de planteamientos gnostizantes también con todo ello. Pero creo que son versiones interesadas y limadas en la medida en que conciben la felicidad como algo individual y solitario, por más que se vincule al cosmos o al todo en una suerte de panteísmo. Su propuesta es la de una felicidad ahistórica, ajena al devenir de las sociedades, salvo en la creencia de que con el cambio interior espiritual se conseguiría, si todos lo aplicaran, una humanidad más feliz. Pero lo cierto es que la felicidad que se hace depender de la respiración y de visualizaciones deja al mundo tal como está. El vínculo con lo histórico es un vínculo vago, hipotético, puesto que la búsqueda se ciñe a unos ejercicios que sustituyen a las viejas oraciones y rogativas. El occidente desencantado pretende, así, recuperar el encanto pero sin dejar de ser occidente, o sea, individualista y mercantil. Así, la religión es como un buen día de relax en la playa, en el que la temperatura suave del mar y el arrullo de las olas nos procuran el necesario bienestar para, después de las vacaciones, continuar la lucha inhumana. El caso es que el cosmos no puede regularse así, con el olvido y el sueño, pues las disonancias de la injusticia y el hambre continúan perturbándolo. A mí me suenan estas técnicas a un culto que venerara el sueño reparador, la satisfacción de la barriga llena o un buen día, como he dicho, de playa. Occidente así olvida con el ritmo acompasado de la respiración, obteniendo de viejas y extrañas religiones lo que más le interesa, o sea, la iluminación y la paz que puedan disfrutarse en nuestras atomizadas sociedades, una paz que olvida el vínculo efectivo con el otro, que compadece y ama con la misma actitud beatífica y remilgada de los malos cristianos; es decir, una felicidad de supermercado, un necesario ascetismo requerido por el consumismo. La felicidad como tarea individual, como trabajo solitario ajeno a la historia. Uno puede corromperse en su trato cotidiano con los demás, que siempre tendrá garantizada la salvación y el goce místico. Se necesita, ciertamente, relajación en nuestras vidas, tanto, que ésta se eleva a estado de fusión mística con el todo. Pero el todo, es un todo sin rostro, vago, difuso, atemporal, platonizante, que garantiza la buena conciencia al occidente de los sacrificios y holocaustos ejecutados contra el prójimo, al occidente caníbal, al occidente que prefiere venerar cristales para olvidar que no venera a los delicados y hambrientos seres humanos. Así, retorna el viejo ascetismo de la vida en pareja, de la felicidad de dos, de las burbujas de bienestar y los baños de espuma, para garantizar la guerra de todos contra todos e inmunizarse contra los destrozos que ésta causa en el espíritu.

sábado, 12 de septiembre de 2009

El juego del camaleón


No he podido concluir la novela El ángel de la ventana de occidente de Gustav Meyrink, con una mezcla de irritación y rechazo. Su tema es la magia y el esoterismo como caminos de sabiduría. Que esto ocurra en un occidente marcado por el desencantamiento no es lo acertado que pudiera creerse con ingenuidad. Tales extravagancias no pueden ser hoy bien recibidas. La figura de un autor que cree ciegamente en los juegos que describe es propia del arte menos elaborado, ajeno a la distancia madura de, por ejemplo, un Borges que juega irónicamente con las pretensiones de la magia (y de la ciencia, la filosofía o la teología). El mimetismo irreflexivo de la brujería moderna esconde dos aspectos que deben ser analizados antes de dejarse inundar por el mismo: la omnipotencia narcisista del hombre que intenta dominar (técnicamente) su entorno y, paradójicamente, la existencia de poderes y fuerzas que condenan a los seres humanos a la impotencia. Es fácil adivinar en ello una mentalidad infantil que mezcla el miedo y el afán de poder. Hay que precisar que muchas veces al camino del científico subyace una dinámica técnico-mágica del mismo tipo, un narcisismo y una prepotencia similar. Sólo que la magia elude el esfuerzo del científico y procura soluciones fáciles y cómodas para manipular la naturaleza. Todo esto es lo contrario de la reverencia al misterio propia de la religión, la asunción del plus enigmático que entraña el mundo. De hecho, lo religioso merece admiración, cuando es sincero y consecuente, mientras que lo mágico no. Lo mágico puede cegar, precisamente, para apreciar lo religioso. La magia, contra lo que parece, falta el respeto a la naturaleza, al mundo y a Dios. Porque ni la existencia ni el mundo se resuelven fácilmente.
Hay en la magia, cuando aflora en nuestra sociedad, algo de reaccionario. Es una magia coja que no puede ya reencantar al mundo, carente de verdad y profundamente insincera. El afán manipulador de la misma no tiene alcance real y suele dejar las cosas como están. Significa un dejarse adormecer, un irresponsable cerrar los ojos, imperdonable en intelectuales como Meyrink, quien al final de su vida parece que olvidó todas sus excentricidades y se convirtió al cristianismo, a un cristianismo, cabe suponer, limpio de la manipulación mágica que el hombre también ha intentado ejercer sobre el mismo. La distancia ante el mundo que nace con la figura del intelectual permitió el análisis crítico de la sociedad, análisis que desaparece y al que se opone un sueño de camaleón. En la magia, acaso, se prefigura el autómata de nuestro tiempo, tan racional como falto de razonabilidad. Es una razón cuyos cimientos son la más atávica sinrazón. Porque su fundamento hay que hallarlo en la prepotencia del niño, a la cual hay que oponer la reflexiva humildad del hombre que se sabe hombre. La magia es la plena limitación inconsciente de que lo es, la limitación que se cree carente de límites, que puede irradiar sus tentáculos por doquier atrapando falsamente la realidad, produciendo el sueño de control. Pero el hombre mágico, en su ambiciosa desmesura, controla siendo controlado, poseído por palabras, metáforas y objetos en los que se abandona. Meyrink es un iluso, un farsante que se creyó su propia farsa y un perezoso cuyo arte aspira a ser más de lo que puede ser todo arte, y por lo cual, se convierte en una caricatura del buen arte.

domingo, 6 de septiembre de 2009

El hombre invisible


Algunos sueños literarios como El hombre invisible de H. G. Wells describen las consecuencias y ciertos rasgos de la soledad nacida con la modernidad. El desencantamiento del mundo descrito por Max Weber tiene como fenómeno correlativo el surgimiento del individuo frente al todo que lo produjo, su definición aislada y el ensalzamiento de su singularidad. Esto ha sido abundantemente señalado por artistas y pensadores contemporáneos. Se trata de una tendencia histórica ya generalizada y cuyo paradigma serían las modernas urbes, en las que la libertad ejercida entre rascacielos y favelas conlleva el precio de una cierta neurosis. Al tiempo que ha emergido, en efecto, el individuo libre, ha emergido con él una suerte de esclavitud novedosa. A esto apuntan las inquietantes historias trazadas por Kafka y las pesadillas reales que tantas muertes han producido en la última centuria. Se trata de un modus vivendis propio de nuestra época en la que el individuo solitario se ha manifestado como algo natural. El hecho de hombres y mujeres viviendo solos, naciendo y muriendo solos, en hospitales y asilos, es algo que resultaría, a todas luces, incomprensible para el hombre medieval. Con el desencantamiento del mundo nos hemos desprendido del peso de la tradición y de los demás en la propia vida, pero hemos pagado el precio del individuo solitario que se siente absolutamente libre y, al mismo tiempo, absolutamente nada. Hay una suerte de esquizofrenia social por la que el individuo solitario de la modernidad ha devenido en un absoluto que avanza en contra de lo social. Esto ha dado excelentes héroes de la contracultura y la protesta social, pero también ha desembocado en héroes de la empresa y el libre mercado. El individuo se siente fuera del tejido que lo constituye, sea éste la sociedad, la tradición o la historia.

Volviendo a la literatura, esta soledad antisocial del individuo moderno se muestra con exactitud en el triste protagonista de El hombre invisible. Como dijo Borges, este relato largo o novela es una metáfora de la soledad; de la soledad, podemos decir, iniciada con La Odisea. El hombre invisible vive sin ser mirado por nadie, inmune, por tanto, al otro y a su juicio, libre en apariencia. Pero esta solitaria singularidad desquicia su moralidad y conducta de manera que se convierte en un enemigo de la moral y en un delincuente. Se torna un antisocial fuera de la ley cuyo aislamiento se va convirtiendo cada vez más en una insoportable pesadilla. Él es nadie para los demás (como Ulises) quienes sólo pueden apreciar sus efectos, los desastres que causa a su paso. Los demás, también, son nadie para él. Perece en una vorágine de inanidad, devorado por una suerte de nada o vacío, por la locura final que merma su razón. Es autómata que se considera hombre. Le resulta imposible trabar relaciones con la sociedad y comunicarse. Su historia es la historia de una degeneración que acaso describa, en su punto final, aquella otra metáfora de Nietzsche llorando ante un caballo apaleado. Él es producto de una ciencia que profana y desencanta, sospechosamente similar a la magia en su férreo determinismo mecanicista. La ciencia ha escarbado en el hombre y se ha encontrado con un vacío y una nada, con agua cimentando los cimientos. El hombre invisible es el científico, pero también, el profeta o el loco que se enfrenta desafiante a la masa. Él carga con el peso que la modernidad ha puesto sobre nuestros hombros, él, fiel heredero de Prometeo, cuya valentía implica un penoso sacrificio. Da al hombre pero quitando al hombre. Resume, pues, con toda la inane vibración de una metáfora, nuestra condición actual, a la que cabría calificar no como mala ni buena, sino como solitaria a secas.