New York, New York

Hay un cuento de Edgar Allan Poe titulado, según creo recordar, “El hombre de la multitud”, en el que se relata la rutina de un caminante insomne, que día y noche recorre calles, tiendas, tabernas, el puerto, antros, fiestas, cementerios… en una suerte de persecución infatigable y angustiosa de las multitudes. No se dice nada de él, no se sabe más que eso, su vocación de sombra, de doble de las muchedumbres anónimas que agotan las ciudades. Su caminar se acompasa con la rueda pertinaz y cansina del día y de la noche, en su balanceo sin principio ni fin. Las jornadas brillan efímeras una tras otra, como los fotogramas de una película que repite incansable la misma ilusión, los mismos fantasmas. No hay pausa ni descanso en el termitero de la perpetua vigilia, aunque es una vigilia que parece el sueño y que se confunde con él, en una danza de sonámbulos. Vigilia y sueño. El tiovivo gira y el hombre de las multitudes en el relato de Poe afirma una silenciosa angustia. En su cercanía con los demás, a quienes busca minuto a minuto, manifiesta una lejanía. En la masa, la distancia entre él y los otros es patente. El hombre es arrastrado en un frenesí de átomos al que quisiera asemejarse. Rueda solo por las calles, maldito como su inventor, adicto a los excesos y a la grotesca tragedia de la borrachera. Nadie sabe de dónde vino, ni si su marcha tiene fin. Su habitar el mundo es una suerte de fusión anónima en la que parece diluirse. El hombre de las multitudes acaso se destruye queriendo atisbar el pozo que no tiene fondo, sin volumen, plano como el papel, de una sencilla geometría de cristales. En el pozo sin fondo se ve a sí mismo porque no ve a nadie. Sólo ve masas. Sólo ve océano.
Poe nos arroja a esta pesadilla semejante a la de otro cuento, el de la infinita agonía del Señor Valdemar, atrapado entre la vida y la muerte. De la misma manera el horror de ser fugaz y al mismo tiempo eterno componen estas tramas soñadas en la era de las máquinas y de los sacrificios masivos, de los grandes genocidios y de los grandes imperios, de las fuerzas y las manos invisibles que aniquilan el alma. La existencia en ese siglo es para muchos esta mecánica búsqueda sin objetivo, este plano de la nada, este holocausto en el que el hombre se aniquila. Poe representa la intuición que genialmente llevó a cabo Kafka. ¿La suerte del hombre moderno? ¿Simplemente, la suerte del hombre? Quizás Poe, como el autor checo, admita varios niveles de lecturas: psicológico, social, metafísico, teológico. Pero en cualquier caso, sus lentes amplifican ese vacío de las multitudes en el que, paradójicamente, morimos para olvidar que morimos.

Las piedras de la locura

Hay un aspecto de la locura, en su tratamiento social, que Foucault describe para, en seguida, entrar en la concepción de la misma propia de la época clásica (Ilustración) que él estudia. Son pocas páginas, iniciales, en su obra Historia de la locura. Señala que en la Edad Media la locura era percibida como algo que acompañaba a la “normalidad”, de manera que no era exactamente un aparte sino antes bien un elemento cotidiano. Reflejaba el aspecto inquietante y trágico propio del existir humano y se colaba en el arte, como por ejemplo en los paisajes que pretendían representar lo corriente en ciertas pinturas. Así se comprueba en las extrañas figuras de los cuadros de El Bosco, como seres que irrumpen y manifiestan su presencia en medio de fiestas, pueblos, etc. Hay un cuadro concreto en el que el médico que cura a un loco, extrayendo las piedras de la locura de su cabeza, parece mucho más loco que su paciente. Así, la locura impregna y determina todo, como el bajo continuo en la música; también al saber y la ciencia. En general en lo humano se insinúa esa presencia siniestra, ese doble del mundo que lo constituye y desafía al mismo tiempo. Pero sobre todo, la insinuación de la demencia se da en el arte, en las imágenes oníricas de los bestiarios medievales compuestos de seres existentes e imaginarios, hechos a veces estos últimos de partes de los reales como piezas de un puzzle.

Lo que ocurrió en la Edad Media y en los albores de la Modernidad, la locura como extravagancia constitutiva de lo real, es un elemento que en el arte ha permanecido vigente y ha resucitado con fuerza, creo, en movimientos contemporáneos como el surrealismo, de la mano de ciencias como el psicoanálisis que se mueven en los límites de la consciencia, de la realidad percibida y temida y del Ello, amenazante y a veces indomable componente psíquico de nuestra identidad, que resurge como una estampida en las neurosis. Pero al margen de la explicación de ciertas corrientes de la psicología, creo que el elemento que señala Foucault apunta a algo más profundo e inquietante todavía que los abismos de la conciencia. Me refiero a lo que el autor francés denomina “aspecto trágico de la existencia”.

Esta música de fondo que nos acompaña la ha sabido captar a la perfección el cante flamenco. Hace tiempo hablaba en entradas anteriores de la conmoción expresada por la siguiriya, y, también, del trasfondo trágico del cante de Camarón de la Isla. Un elemento desasosegante que en el flamenco sólo a duras penas es disimulado por la alegría de la fiesta, una fiesta que en su propio exceso resulta ya sospechosamente trágica. Me refiero a un duelo de tono dionisíaco, de honda amalgama, de materia base hecha de tiempo, espanto y asombro a la vez. Es ese aspecto de lo real que capta el sentimiento de lo sagrado, que Rudolf Otto llamó “lo santo”, un espacio de temor y temblor. Se trata, en efecto, de la vibración que todo lo existente manifiesta en cuanto que es, el impactante misterio de que haya algo en vez de nada. Esto es percibido psicológicamente por los hombres en su proceso existencial, en el choque con los límites de tiempo y espacio, o de la circunstancia concreta de cada uno con la inmensidad infinita del deseo y de la sorda afirmación. Es lo que la idea nietzscheana de lo dionisiaco pone de manifiesto, como borrachera del mero hecho de existir en una existencia dolorosa al tiempo que alegremente inocente. Pero en el caso del flamenco me parece que predomina más bien un pesimismo a là Schopenhauer.

En el cante jondo hay varios palos que insinúan esta locura primigenia contenida por una expresión menos angustiosamente exaltada que la siguiriya de la que hablé en otra ocasión. En concreto, uno de los palos matrices: la venerable soleá. En cortas estrofas de tres versos con rima asonante, en un tono sentencioso, el cantaor arroja sus aforismos al público, que hablan de la existencia más cotidiana: amor, trabajos, el tiempo, la madre, la muerte, los amigos, los fracasos. Es una cotidianeidad narrada con un tono melancólico estoicamente contenido, con un cierto aire de resignación. Mas en esta cotidianeidad narrada es fácil adivinar que late una conmoción trágica, un sustrato perturbador. Los temas de la soleá, las candencias y mansos quejidos del cantaor, van sugiriendo con menor o mayor evidencia este profundo subsuelo. Se hace de una manera más sutil. Lo trágico está presente como en la siguiriya, pero soterrado, apenas insinuado. A la explosión de llanto de la siguiriya sucede esta melancolía por el hecho de existir que nos recuerda que, en efecto, hay algo inquietante y hasta doloroso en el mero hecho de existir y que, por tanto, en cada una de las vivencias que padecemos los seres humanos se da un fuerte e inevitable componente trágico. Y esto es así hasta en el suceso más inocente en apariencia.

Religión y poder.

Leyendo a Foucault, en los primeros capítulos de su Historia de la locura, se manifiesta hasta qué punto lo religioso se alió, en la época burguesa, con el orden social. Las casas de acogida, medio hospitales y medio prisiones, se concebían en la Europa de la naciente Ilustración como zonas de exclusión, donde lo anormal era introducido en la rutina del orden y la moral burguesas. Se trataba de un poder que al tiempo que corregía, culpabilizaba a los excluidos por el hecho de serlo, ya fueran pobres, ladronzuelos, huérfanos, madres solteras, desertores, enfermos, locos, etc. Leyendo las páginas del filósofo francés esta mañana, junto con un reportaje en un periódico sobre los movimientos involucionistas que parten en estos días del Vaticano, me he sentido sinceramente incómodo. Uno a veces tiene la sensación de que de considerarse cristiano, ha de hacerlo a pesar de la Iglesia más oficialista que es, después de todo, la Iglesia. En el siglo XIX el mundo católico perdió a los desharrapados en la época de las luchas obreras (como ahora pierde a los jóvenes), aliándose con los poderes oficiales de la economía que condenaba al hambre a millones de desgraciados. Se llegó a decir que el pobre existía o bien para expiar no sé qué culpa, o para fomentar a los ricos que puedan ejercer la caridad salvadora de sus almas. El enfoque de la pobreza por parte de la Iglesia parece que fue, en líneas generales, muy poco solidario con los pobres. Forzando con inteligencia teológica el mensaje subversivo del fundador Jesús de Nazaret y la cristología acorde con el mismo, durante siglos, ha apostado por un abordaje del problema social de la pobreza que en realidad poco hace por resolverlo. La auténtica fraternidad y el hacer propio el sufrimiento del pobre deberían conducir a luchar por evitar su sufrimiento, de manera efectiva, como uno lucha cuando es víctima de injusticia. La actitud paternalista que denuncia Foucault da la pista acerca de los motivos profundos de dicha tergiversación. Se trata, como siempre, del poder. El poder convierte un mensaje revolucionario en esclavo de sus propios intereses, es decir, la religión de ideologiza y toma partido por el inmovilismo social que procura tantos beneficios a una Iglesia acomodada con los poderes de este mundo. Pero lo cierto es que la conciencia se lava con el beaterío que no resuelve nada. Jesús no fue, por supuesto, ningún "capillita". Pero esto lo ha ido olvidando un refinado pensamiento, olvido que puede explicarse desde la crítica a las ideologías del marxismo, el psicoanálisis, la sociología. Esto es lo que hace la Teología de la Liberación. Es una teología incómoda y perturbadora como lo fueron el propio Jesús o los profetas, pero creo que coherente en lo esencial. No es marxista, como se dice, sino que es una teología que ha escuchado al marxismo y a la filosofía, que es distinto. Hace suya con humildad y sabiduría la crítica de los maestros de la sospecha para purificar el verdadero contenido de la fe, que en definitiva, es más práctico que teórico. Es más cómodo servir a Dios con la teoría, la moderación y el consenso con los poderes de este mundo, apelando a la mansedumbre en relación con los pecadillos de quienes literalmente, como los poderes romanos de entonces, crucifican al mundo.

Un ejemplo de la desviación hacia una exaltación del sufrimiento en lugar de un sufrimiento acarreado en la lucha contra el sufrimiento (el martirio) es la polémica en Italia acerca de la joven en coma mantenida en no-vida artificialmente. En ningún sitio de los evangelios ni en las epístolas veo claro que haya que sufrir por sufrir. Desde luego, Jesús no actuó así. Jesús sí sufrió, pero de una manera muy concreta y clamando hasta el final contra el sinsentido de todo sufrimiento (Elí, Eli, lama sabaftaní). La persona que es caritativa no quiere que nadie sufra, incluido el hecho de morir sin dolor y dignamente.

Otro ejemplo del beaterío, tan útil ideológicamente, es la interpretación de la humildad y la mansedumbre. Yo conozco personalmente a individuos buenos, capaces de amar, llenos de empatía y compasión con los demás, que irradian humanidad y buenos sentimientos. Pero al mismo tiempo, no consienten la injusticia. La padecen y la combaten enérgicamente al mismo tiempo, como hizo Jesús.

Creo que las religiones, por lo menos las proféticas, no deben olvidarse de los pobres. De hecho, las tres nacieron como reivindicaciones de mundos más justos. Y nunca nos olvidemos de páginas tan perturbadoras para las buenas conciencias como las de Foucault, que denuncian el abuso ideológico y la alianza de éstas con los poderes más vergonzosamente terrenales, aun investidas con un halo de sacristía y espiritualidad tan interior como inútil. Ser humilde y conciliador no es dar la razón al verdugo, sino estar, hasta la muerte y el sufrimiento si es preciso, con la víctima. Ésta es, dice Jon Sobrino, la verdadera espiritualidad. Es en este punto en el que en una próxima entrada hablaré de un término controvertido que hay que usar con cuidado: el martirio. Que la salvación esté en los pobres quiere decir que la identificación de la Iglesia debe ser con ellos, haciendo de ellos su partido, para denunciar todo lo que, como el neoliberalismo, deshumaniza y mata.

Concurso de fotografía

I CONCURSO DE FOTOGRAFÍA CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

Granada, febrero de 2009

BASES

1.- Participantes.

Podrán participar todos los estudiantes matriculados en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Granada.

2.- Tema: Fotografiando la educación.

El contenido de las fotografías versará en torno a personas, acciones, espacios, lugares, situaciones, materiales, entornos, etc. siempre educativos.

3.- Pie de foto.

Las fotografías llevarán un título y un breve comentario, ambos alusivos a la imagen y escritos en letra Times New Roman normal de 16 pt. Las fotografias sin pie de foto serán excluidas de concurso.

4.- Formato

Las obras se presentarán impresas en tamaño DIN A4 y enmarcadas en una cartulina DIN A3. El pie de foto deberá colocarse (impreso o adherido) en la cartulina que sirve de marco, debidamente centrado respecto a la fotografía.

Las fotografías podrán ser en blanco y negro o en color y la técnica podrá ser convencional o digital.

5.- Número de obras

Cada participante podrá presentar un máximo de dos fotos. Éstas deberán ser originales e inéditas.

6.- Forma de presentación

Cada original se entregará en un sobre cerrado en el que constará el título de la obra y el seudónimo del autor; asimismo, título y seudónimo deberán escribirse en el reverso de la cartulina A3 que sirve de marco a la imagen.

Es obligatorio adjuntar dentro del primer sobre, otro sobre tamaño carta, cerrado, con el título de la obra y el seudónimo del autor claramente escritos en él. En el interior de este sobre pequeño, se incluirán nombre, apellidos, DNI, curso, grupo, especialidad que estudia, dirección personal, teléfono/s de contacto, correo-e y una fotocopia del DNI.

7.- Lugar de presentación

Secretaría del Decanato de la Facultad de Ciencias de la Educación.

8.- Fecha de presentación

Hasta las 14 horas del día 18 de febrero de 2009.

9.- Diploma

Todos los concursantes recibirán un diploma de participación.

10.- Jurado.

El jurado estará compuesto por tres profesores de la Facultad de Ciencias de la Educación con diferentes especialidades, entre los que habrá expertos en TIC, y un alumno no participante en el concurso.

11. Premios

Se otorgarán tres premios y un accésit. Los tres primeros premiados recibirán un diploma y una placa conmemorativa.

12. Exposición

Las fotografías seleccionadas serán expuestas en la Facultad de Ciencias de la Educación durante la Semana de las Artes Plásticas.

13. Fallo del jurado

El fallo del jurado, que será inapelable, tendrá en cuenta tanto la imagen como el pie de la foto y el conjunto de los mismos, se comunicará individualmente a los premiados y se hará público en la propia exposición.

El jurado podrá declarar los premios desiertos y otorgar los accesit que estime oportuno.

14. Entrega de premios

La entrega de premios tendrá lugar en el acto de Clausura de la Semana de las Artes.

15. Difusión y publicación

Los trabajos presentados podrán ser posteriormente difundidos o publicados, a criterio de la Organización, siempre haciendo constar la autoría.

16. Aceptación de las bases

La presentación al concurso supone la aceptación de todas y cada una de sus bases. Cualquier circunstancia no prevista en ellas será resuelta por la Comisión Organizadora, siendo dicha resolución inapelable.

Universidad de Granada

Facultad de Ciencias de la Educación

Vicedecanato de Cultura y Cooperación

Departamento de Didáctica de la Expresión Musical, Plástica y Corporal

Departamento de Pedagogía

Grupo de Investigación Valores Emergentes y Educación Social HUM 580

La teología del Dr. House

Ahora proliferan las series televisiva de hospitales. Yo llevo tiempo enganchado a Dr. House. Como es sabido, este Sherlock Holmes de la medicina es un excelente observador que utiliza su erudición y sagacidad en la formulación y constatación de hipótesis para explicar los síntomas que presentan los pacientes. Cada capítulo es un caso. El médico, que dirige a un equipo de especialistas en hacer diagnósticos difíciles, responde a un cierto estereotipo hondamente moderno. Como Guillermo de Baskerville o Sherlock Holmes, toda su inteligencia e incluso personalidad la basa en el método de la ciencia, asumiendo el recorte de la realidad que éste presenta, viviendo en este recorte sin, aparentemente, querer navegar por otras zonas. Asume su método de tubos de ensayo para agigantarlo a actitud frente a la vida y las relaciones humanas. Esto lo convierte, como al detective de las novelas de Conan Doyle, en un cínico huraño, en un pasota existencial que no quiere saber más de lo que le ofrecen sus agudos sentidos y capacidad para explicar las cosas con lo que observa.

En la serie hay otros personajes, de distinta índole, que responden a maneras de afrontar la medicina, es decir, la existencia humana. Para algunos House se queda corto y entablan otro tipo de abordaje de la enfermedad, dentro siempre de un contexto, el de un gran hospital, que tácitamente da la razón a House. En no pocas ocasiones aflora en tema de la muerte, casi a diario. Ante ella el irónico doctor adopta una actitud lógica que intenta filtrar todo elemento patético. Con cierto estoicismo, asume que el dolor y la muerte son hechos, datos fácticos de los que no puede saberse nada más allá de sí mismos. Para muchos de sus compañeros, sin embargo, es necesario buscar cierto sentido a todo ello, y por eso, escuchan a los pacientes. El Dr. House prefiere tratar con las enfermedades antes que con los enfermos.

Pero según pasan los capítulos va dando la sensación de que House es más humano de lo que parece. Como algún amigo le dice, en su apuesta positivista hay mucho de rebeldía y de insatisfacción. Cuando House ironiza con su sarcasmo sobre la enfermedad y la muerte, sin palabras, está afirmando lo contrario, es decir, un fuerte interés por estos “accidentes” de la vida humana y por los propios seres humanos. Es un interés no verbal, casi mudo. En la red conceptual que utiliza para dominar la realidad del enfermo, late una suerte de vibración soterrada, de misteriosa afirmación, de mudo asombro. La rueda causal de la existencia no puede eliminar ni ocultar por más tiempo el misterio que ella misma expresa. Y a duras penas, entre probetas y tubos de ensayo, en medio de los análisis y los cálculos estadísticos, resurge la pregunta, la pregunta a la que House responde ¡No!, en apariencia, pero cuyo nacimiento no puede evitar. Esta pregunta se manifiesta en algunos episodios, muy buenos. Conversaciones sobre Dios y el más allá, el juego de los afectos entre las personas, la desesperada búsqueda de un sentido y una explicación iniciada por quien desfallece en un aséptico lecho de hospital. A esta búsqueda todos los médicos del hospital se prestan. Y House también. Cuando House juega y ve la televisión en su despacho, o duerme sobre la cama de una consulta, escondido de su deber, tenaz en su afán por aceptar sólo una parte de lo que ve, en esos momentos, House está también respondiendo a la reiterativa pregunta que en la soledad atroz le formulan los enfermos.