viernes, 31 de diciembre de 2010

Entre analíticos y continentales.


He terminado de leer El conflicto entre continentales y analíticos de Luis Sáez, obra que resulta sumamente clarificadora a la hora de hacer un repaso comparativo de las dos tradiciones actuales en la filosofía: la continental y la analítica. Lo que el profesor Sáez pone de relieve, en su completísimo y pormenorizado estudio, es que entre ellas existe un hiato insalvable que se resume en dos maneras de abordar lo real. Para los analíticos, el mundo puede ser objeto de una descripción legaliforme y causal, pudiendo ser abordado por un conocimiento representativo que más o menos seguiría el modelo de las ciencias naturales. Es lo que él denomina una perspectiva horizontal en la que toda supuesta profundidad en el mundo es ignorada o rechazada como propia de la poesía o el arte, pero no de la filosofía. Esta tradición tiene como fundador a Frege y se ha desarrollado, desde Russel o Wittgenstein, como una respuesta al idealismo platonizante fregeano. Incluso en las versiones más similares a planteamientos continentales (a la hermenéutica o incluso a la reilustración habermasiana-apeliana) se mantiene este hiato, lo cual es detalladamente estudiado y expuesto por Luis Sáez. Cuando el analítico echa mano de lo que el continental llamaría un “mundo de la vida” (expresión husserliana), en las opciones más pragmatistas o contextualistas (juegos de lenguaje wittgensteinianos, por ejemplo, Austin, Searle, Dewey, etc.) o en la reciente “filosofía de la mente”, lejos del referencialismo del Tractatus, es mantenido el enfoque “representativista” que busca explicar el mundo mediante relaciones legaliformes y descripciones que reflejen “hechos” (descripciones “factuales” en la terminología empleada por Luis Sáez).
Por parte de la filosofía continental, se ha mantenido en cambio un enfoque heredado de la fenomenología de Husserl, consistente en considerar en el mundo una profundidad (sentido), a modo de raíces verticales, de la que emergerían, por ejemplo, los hechos. Es decir, previamente al tratamiento del mundo representativista propio de la filosofía analítica, habría una suerte de disposición (u opción) por un modo de abordaje o comprensión de lo real que puede ser representativista o no serlo. Aquí, aunque también arranca esta tradición corrigiendo el idealismo del maestro Husserl y desfondando, como dijimos, al sujeto idealista-cartesiano, se mantiene esta perspectiva por la que el pensamiento habría de abordar “fenómenos” (no “hechos”) que no se ciñen necesariamente a la explicación legaliforme y causal. Los fenómenos obedecerían, por un lado, al mundo objetual, pero también a la aportación de un sujeto constituyente. Serían ambas cosas, por lo que aunque desfondado, el elemento subjetual constituyente, de un modo u otro, es mantenido en toda la tradición continental con la importante salvedad del estructuralismo que disuelve, como es sabido, al sujeto en una red o sistema de signos.
Así, si la corriente analítica puede acusar de confusión lingüística, vaguedad y lenguaje poetizante a la tradición continental, ésta ve en la analítica una cierta cortedad en la mirada que cedería a la metáfora visual (según la cual el mundo es reflejado en un sujeto que se limita a contemplar y dar fe de lo que ve, pero que no ejerce una función constituyente en última instancia), la cual no es sino sólo uno de los modos posibles de abordar la realidad en su extrema complejidad. Para el analítico, lo que Husserl denomina “mundo de la vida” puede ser también abordado de manera “visual” o representativa, por lo que aunque se reconozca por parte de algunos autores analíticos y filósofos del lenguaje su importancia, no se considera como una suerte de origen abismal del conocimiento inaprensible para la razón objetivante propia de la ciencia que lo presupone, a juicio de los continentales.

lunes, 27 de diciembre de 2010

Ser y Dasein


Uno de los discípulos de Husserl más interesantes es, sin duda, Heidegger. En él, el mundo de la vida en el que el ente se presenta en su como (en cuanto fenómeno de sentido) es existencia finita y yecta. El Dasein es el sustituto heideggeriano del sujeto cartesiano, caracterizado ahora por su finitud y como agente de la vivencia. Es al ser de este sujeto al que Heidegger dirige su pregunta, cosa que no hizo Husserl y toda “filosofía de la conciencia” de índole cartesiana. No es un fundamento estable y firme, sino que, tal como lo presenta Heidegger, es un ser sin esencia determinada que resulta desconstruido por Heidegger. Este ser donde se da la vivencia se caracteriza básicamente por la interrogación acerca del sentido de propio ser y la entrega a un tener que hacerse. “existencia es proyecto de ser”. No hay para estas tareas ningún punto arquimédico a partir del cual determinarse, sino que se halla en un estado de yecto (arrojado). “Es actor en un escenario del cual él no es principio ni ‘telos’; ‘habita’, más bien, un mundo en el que se encuentra sumergido” (p. 72). Aunque se elige, no ha elegido estar sobre las posibilidades en que se encuentra y en sus elecciones no puede abandonar la condición finita en la que se halla situado. Es decir, pertenece, radicalmente, a una existencia mundana que la subjetividad no puede abarcar, indisponible para ella, y, sin embargo, “preñada de responsabilidad” (p. 73). A esto se refiere Heidegger con los términos de facticidad, estado de arrojamiento y Da-sein (ser-en-el-mundo; ser-ahí). El Dasein es cuestionamiento y pregunta por su ser, por el ser, y hace de su proyecto el elegir un modo de comprender el sentido del ser, de su ser y del ser de los entes. Así, el nervio fenomenológico-husserliano reaparece como perspectiva en que los entes son entendidos en cuanto mostrarse en el como de un modo de ser, pero ya no, a diferencia de Husserl, en una conciencia trascendental, sino en virtud de la estructura de la existencia del Dasein (“existenciarios”). Por eso, en Ser y Tiempo dedica el autor numerosas páginas a desgranar esta “analítica de la existencia” que no adopta la forma, desde luego, de una explicación, sino de una hermenéutica que pretende comprender fenómenos irrepresentables (hermenéutica del Dasein).
Luis Sáez resalta, llegado a este punto, “que la ontología fenomenológica queda conservada en estas inflexiones posidealistas, a la par que los polos de la constitución y de lo constituido se abisman en una instancia fáctico-existencial” (p. 74). En Heidegger la crítica husserliana a la filosofía representativa se dilata hacia una crítica a la filosofía del sujeto que se lleva más consecuentemente lejos que en Husserl, abandonando el idealismo de éste. El sujeto no puede reflexionar en torno a las coordenadas de sentido que impregnan su reflexión objetivante. Hay un mundo concreto y unas circunstancias que lo envuelven pero que, por eso mismo, resultan inabordables por el sujeto. A toda reflexión precede una pre-rreflexión inaprehensible. El mundo de la vida no puede ser presentado ni captado en un acto puro de noésis. El sujeto es fuente de lo posterior, pero no puede ser fuente de lo anterior al mismo. Esto es a lo que se refiere Luis Sáez como “desfondamiento del sujeto”. Este desfondamiento quiere decir que el sujeto ya no dispone de sí ni puede presentarse ante sí como ocurre en la filosofía reflexiva. El sujeto reposa en una pasividad que lo funda, silenciosa, de sentido, productiva, que antecede al orden objetivo y que, por tanto, resulta irreconstruible ni reductible a principios. Merleau-Ponty denomina a esto ser “sujeto sin fundamento”. Heidegger lo llama “apertura”, que es “existencia en la que son abiertas posibilidades de ser, modos de presentación del ente” (p. 75).
El Dasein no está reflexivamente en el mundo, sino que está ocupado por el mundo siendo en el mundo, habitándolo. Así, hay una inmersión hermenéutica en el mundo que contradice el modo reflexivo-representativo de estar en el mismo. Como expone Sáez: “existiendo, comprende el sentido del ser del ente en las coordenadas, no disponibles reflexivamente para él, de un mundo de sentido abierto en la facticidad de la vida temporal” (p. 76).       
Por otro lado, el desfondamiento del viejo Ego trascendental husserliano llevado a cabo por Heidegger, implica una ontología en términos de acontecimiento del sentido, y no ya de actos fundantes de un sujeto firme, sino de una eventualización de la ontología fenomenológica. La comprensión del mundo por parte del Dasein presupone una pre-comprensión previa, una apertura previa de horizontes diferente a la firmeza del Ego husserliano. La facticidad será siempre más rica que cualquier acotación que se intente hacer de la misma. El sentido se constituye desde un suelo indisponible para el sujeto, por ser el lugar donde habita e irreductible a su intencionalidad, ni psicológica ni trascendental. Por eso se dice que el sentido “acontece”. Ya no hay un origen universal, puro o ahistórico del sentido, sino que el sentido es contingente y varía en función de los contextos fácticos. Así, para Heidegger la verdad no es ya correspondencia estricta entre el juicio y una presunta realidad estable, sino que la verdad se abre como alethéia, se muestra, viene a presencia, se desvela. Este acontecer de la verdad, en especial tras la kehre, equivale a un acontecer del ser, que sustituye a la noción husserliana del fenómeno, siendo como éste de carácter dinámico, pero ahora es un movimiento de automostración del ser del ente. Este desvelamiento del ser ocurre desde el mundo de la vida fáctico-existencial, desde ese viejo fondo del sujeto (Dasein) ahora desfondado. Será la corriente hermenéutica, por tanto, la que en adelante se ocupe de este espacio de sentido desde el que se constituye lo real.

domingo, 26 de diciembre de 2010

La mundanización del sentido


Las reacciones dentro de la tradición continental a la fenomenología de Husserl han ido en la línea de una “mundanización del sentido”, como señala el profesor Sáez. Esto significa un proceso de incardinación de la dimensión constituyente de sentido en la facticidad del “mundo de la vida” husserliano. Se profundiza en dicha dimensión para descubrir que el fondo sobre el que se sustenta la conciencia trascendental no lo es tanto, de manera que, como refiere Luis Sáez, se da un “desfondamiento del sujeto constituyente” que se disuelve en lo previo al movimiento pensante (cogito). Sin embargo, sí se mantiene en estas corrientes “posidealistas”, de un modo u otro, la fe en una dimensión dinámica de sentido, como elemento central, según hemos visto, ya existente en Husserl. En esto la tradición continental continúa la senda fenomenológica y diverge de lo que se denominará “metafísica de la presencia” (naturalismo positivista tal como lo describimos en el post anterior). El elemento del sentido lo encuentra Sáez incluso en la reilustración alemana (Apel, Habermas) y, como no-sentido, o como sentido agrietado, con fisuras, en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze).En cualquier caso, sea para corregirlo mediante la imposición de una racionalidad de corte kantiano o para convulsionarlo desde dentro, el sentido se mundaniza, se des-subjetualiza, ubicándolo en lo previo al sujeto constituyente, aquello que constituye también al propio sujeto. Esto se verá con claridad, más que en estas corrientes, en la filosofía de la existencia y la hermenéutica, que exponemos a continuación.
Aunque Husserl se refiere, hemos visto, al campo del que procede el sentido como un espacio inobjetivable distinto al mundo de los objetos, una suerte de dimensión vertical y lugar de experiencia por lo que sólo puede ser objeto de vivencia, sus críticos posidealistas incidirán en que esto no se logra realmente. El movimiento husserliano de la epojé produce una autorreflexión en el Yo que, al modo de la autorreflexión cartesiana, cosifica a la propia conciencia, a la que se pretende mirar desde “fuera”, objetivamente. Al ser el sujeto espectador de sí mismo, contempla cartesianamente su mundo de la vida, como más allá de sí mismo, como un segundo Ego que cosifica al Ego trascendental. Esto (lo efectuado mediante la epojé) es un idealismo de la conciencia que llegaría a ser capaz de ser espectadora neutral de sí misma, de su propio movimiento al constituir los fenómenos a partir de lo empírico. El mundo de la vida podría ser así objeto de contemplación y de exposición, de análisis por parte de una instancia ajena e intocada por el mundo de la vida. Aunque Husserl en esto no incurra, desde luego, en psicologismo o positivismo, a los cuales criticó con contundencia, incurre en una forma de idealismo al pretender acceder limpiamente al mundo de la vida. Aquí sí hay una analogía con el modo positivista de acceso representativo al mundo como objeto de observación metódica por parte del sujeto. Se trata de un objetivismo del método que, aunque no renuncie a la comprensión del mundo como fenómeno de sentido, sí implica un objetivismo idealista, como pone de manifiesto Luis Sáez.
Así, la contestación al idealismo husserliano pretende “entender el ‘mundo de la vida’ como un espacio que no puede ser re-presentado, que no es accesible reflexivamente, precisamente porque antecede a cualquier operación metódico-reflexiva” (p. 70). Sigue habiendo un sujeto donde se constituye el sentido, pero en cuanto vida pre-reflexiva. Y el objeto de donde arranca el fenómeno ya no es elevado a esencia universal e invariable, como en la captación husserliana, sino que provoca un pluralismo imposible de reducir a unidad. “el objeto qua fenómeno es ahora un aparecer siempre contingente, comprendido a la luz de los contextos vitales en los que es experimentado” (p. 70). Esto es lo que en Ricoeur enfatiza rebajando el fenómeno a un plano inferior, en el mundo experimentado desde la finitud de una existencia concreta, dada en situación. Se trata ahora de un sujeto carnal en el que el cuerpo prefigura la captación fenomenológica, y que Sartre evidenció como una nada constituyente e inherente a la existencia concreta y al estar abocado a elegirse a uno mismo. En el caso de Ricoeur se trata de un subsuelo de símbolos que puede abordarse hermenéuticamente, con los que el hombre se autointerpreta y define precariamente. En Merleau-Ponty se tratará del movimiento intencional que Husserl ubicaba en la conciencia, pero ahora ubicado en la corporalidad, en el estar dirigido a una tarea pre-egológico que es propio del cuerpo y que determinará unas coordenadas de sentido.     

viernes, 24 de diciembre de 2010

La fenomenología de Husserl


He decidido posponer hasta el próximo enero la culminación de la serie de posts dedicados a la exposición pormenorizada del libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, que tanto juego puede dar para una comprensión de los procesos educativos, como ya va siendo evidente en lo que llevamos expuesto. Con ello, con la comprensión teórica, también apuntamos lógicamente a una mejora y replanteamiento de la práctica educativa y de la enseñanza. Creo que no es preciso repetir demasiado algo tan obvio y que hace unos días me confirmaban mis propios alumnos. Llevado por el mismo anhelo y en la búsqueda más global de respuestas alimentada por la vida misma y en la que se inserta, según creo, toda vocación pedagógica, es necesario que demos en estos días una breve vuelta por la filosofía contemporánea para ubicar tanto a Ellacuría como a Zubiri, a cuya obra Sobre la esencia (todo un reciente y gozoso descubrimiento por mi parte) dedicaremos también algunos posts en lo venidero. Esta tarea me la facilita, por fortuna, la lectura de un libro que precisamente expone y señala las líneas maestras de la filosofía contemporánea, en sus dos tradiciones a las que compara con intención de relacionarlas y unificar la insólita y sangrante bicefalia de la filosofía actual (tradiciones analítica y continental). Me refiero, claro está, a la excelente obra El conflicto entre continentales y analíticos del profesor Luis Sáez, lamentablemente descatalogada pero accesible on line gracias al propio autor. Resulta sumamente difícil a la vista de este trabajo hacer lo que él realiza muchísimo mejor en su impecable libro, me refiero a la mencionada exposición reflexiva y comparada de ambas tradiciones. En realidad, yo no voy a ser exhaustivo y me limitaré a exponer algunos asuntos y filosofías, resaltando aquello que me interesa en función de mis objetivos concretos. En este sentido, voy a comentar a continuación a una de las grandes fuentes de la filosofía contemporánea, la del padre del movimiento fenomenológico continental, Edmund Husserl, y de cómo ha sido corregido y “mundanizado” por sus hijos intelectuales.
Toda corriente filosófica significa una forma de abordar lo real. La peculiaridad específica de la fenomenología consiste en abordar lo real como “fenómeno de sentido”, lo que quiere decir que el ir “a las cosas mismas” husserliano implica captar cómo éstas se nos aparecen, en efecto siempre caracterizadas por un “en cuanto” o “como”, o sea, de un modo concreto que impregna el aparecer de ellas en nuestra conciencia. Es decir, los fenómenos, para el fenomenólogo, no son tanto un contenido objetivo, sino un movimiento o acontecimiento (dynamis). Se trata de un movimiento mediante el cual se nos presenta algo como significativo y que precede a la consideración de algo como hecho u objeto. Apunta Husserl al acto del aparecer, al mostrarse mismo de lo que aparece. Es este mostrarse de las cosas a lo que se llama “fenómeno”, enlazando con el término griego del que deriva la palabra. Así, no se trata del reflejo de objetos representables, al estilo de la concepción positivista, sino de aprehensiones en forma de experiencia que hacen de un objeto algo significativo para el sujeto, lo cual sucede en la conciencia imbuido en un sentido. En la captación del mundo se daría una verticalidad por la que en la conciencia las cosas aparecen revestidas de una profundidad. El fenómeno es, a la vez, producto del mundo y de la conciencia. Esto hace que no puedan objetivarse los fenómenos en estructuras estables y superficiales, ajenas al sujeto, como pretende la corriente estructuralista fuertemente crítica con la fenomenología. Lo que para el fenomenólogo es “sentido”, para el estructuralista depende de las relaciones intrasistemáticas entre signos. Lo que para el fenomenólogo es dinámico y vertical, para el estructuralista es estático y horizontal, superficial, reduciendo todo sentido a una posición entre signos que no reposa en última instancia en ningún sentido. Si para el fenomenólogo el sentido es algo básico y constituyente del fenómeno, para el estructuralista no existe, propiamente, nada más básico aparte de la estructura de signos, por lo que no hay algo así como un “sentido” previo propiamente.
Si vamos al caso del lenguaje, Ricoeur ya cuestionó la concepción estructuralista estableciendo como propiciador de la creatividad de la lengua un sentido previo. Existiría un dinamismo del lenguaje capaz de asumir uno u otro sentido y por tanto de emerger los significados a partir de nuevos sentidos, dentro de esa dimensión vertical o profundidad que existen en la lengua más allá de su nivel estructural – superficial. No hay una principialidad de la forma, como en el estructuralismo, sino algo dinámico que subyace a la presentación del signo, estructura o hecho. También se opone esto, claro, al logicismo del Tractatus que comparte con el estructuralismo la perspectiva “plana” del lenguaje cuyas significaciones se hallan insertas a priori en la estructura del lenguaje. Así, frente al referencialismo del Tractatus, la fenomenología aporta, como hemos dicho, el “en cuanto” que acompaña ineludiblemente a la presentación del objeto: “Fenomenológicamente: si la referencia es ‘significativa’ para nosotros es porque puede aparecer ‘como algo’, ‘en cuanto’ tal referencia” (p. 39). Este “en cuanto” sucede en la conciencia que aprehende el fenómeno porque ésta es intencional, es decir, dirigida u orientada a la aprehensión del mismo. “Pero el ‘objeto’ que es, así, aprehendido o hecho presente a la conciencia no es meramente una materia muda, algo que es, sino un ser que se nos muestra como siendo de tal modo” (p. 40). Y en última instancia, el sentido acontece o se muestra (emerge). Así pues, lo real no es explicable ni adquiere una forma legaliforme, como pretende el “naturalismo” (como el positivismo), dando por hecho que es representable y cognoscible como hecho fáctico o relación causal. Por el contrario, bajo la concepción fenomenológica, lo básico, o sea, el fenómeno de sentido no es representable, sino “comprensible” (p. 40). Lo que para unos es “explicable”, para los otros es “comprensible”. De hecho, la fenomenología de Husserl se plantea como una contundente crítica al positivismo  como producto de una “crisis de la razón”. Este positivismo derivó en psicologismo que implica una naturalización de la propia conciencia y la subjetividad a un conjunto de hechos descriptibles y explicables. “El naturalismo que Husserl coloca en el banquillo incluye, así, la comprensión de lo real y del sujeto como ámbito de datos empíricamente descriptible o dispuestos en relaciones legaliformes” (p. 42). En esta perspectiva naturalista se daría la ocultación de la dimensión de sentido de los fenómenos y por tanto una suerte de reducción de los mismos, un olvido de aquella dimensión constituyente que hemos llamado “sentido”.
De lo expuesto se desprende que la fenomenología realza la importancia del “sujeto” como lugar en el que se constituyen los fenómenos, frente a la ciencia natural. Hay una dimensión ontológica de la subjetividad. “La significatividad de los hechos lo es ‘para’ un sujeto capaz de aprehenderlos ‘como algo’. El positivismo implica una crisis humanista. (…) la episteme positivista convierte a la subjetividad en mera objetividad factual, cuando, en realidad, ésta posee un carácter ‘transcendental’ respecto a todo ámbito fáctico de objetos” (pp. 42-43). El sujeto deja de ser agente o centro originario del sentido en el que se engloban y hacen comprensibles los objetos. El sujeto sería, para el positivismo, un objeto entre objetos, por lo que es, según la fenomenología, cosificado. Así, se da una crisis humanista (pérdida del sujeto) paralela a una crisis epistemológica, “en la medida en que, olvidado el lugar trascendental de la subjetividad respecto a la ‘presentación’ de lo real, quedan sepultados al unísono los criterios normativos a los que habría que apelar cuando nos preguntamos por la validez del conocimiento” (p. 43). Ya no habría un sujeto constituyente del sentido y fundante de todo acto de conocimiento. La fenomenología pretende, mediante la epojé, poner de relieve el movimiento propio del conocimiento al modo en que se da en Descartes, en el cogito cartesiano. Habría dos polos en todo acto de conocimiento: el subjetivo (cogitatio o noésis) y objetivo (cogitatum o nóema), pero el retroceso a la conciencia por parte del fenomenólogo no lo es a una conciencia pasiva o vacía, sino poblada de elementos trascedentales o configuradores, o subsuelo de actos vivenciales que posibilitan la experiencia del objeto como sentido. Este subsuelo previa a la aprehensión del objeto y por tanto determinante de la misma es lo que Husserl llama “mundo de la vida”. El mundo de la vida “Es un espacio irrebasable en el que toman asiento operaciones vivenciales, actos de aprehensión que poseen el estatuto de condiciones de posibilidad para que una realidad cualquiera comparezca como tal” (p. 45). Es algo que funda el universo factual del positivismo, en la subjetividad trascendental, previa a éste y constituyente del mismo. Hay en esto un cierto idealismo de la idea fundante pura, pero  no implica, recuerda Luis Sáez, que el ser de lo real se sitúa en lo ultramundano, pues el fenómeno tiene parte de su raíz en el mundo (objetivo). Lo que el fenomenólogo hace es acceder a los objetos desde lo más originario en la conciencia, en el modo de un sentido, o un “como” vivencial. No se trata que la subjetividad aporte nuevos objetos, idealidades platónicas o un mundo paralelo e independiente del mundo real, sino que en lo más primario de la captación de los objetos se halla las vivencias en la conciencia intencional (intencional equivale a “ser conciencia de”, “dirigida a”). La reflexión fenomenológica implica un giro en la mirada para dejar libre el fondo constituyente esencial que conforma el aparecer mismo del objeto. O sea, frente a la actitud positivista de lo real como designable, está lo real como donación. El hecho de mostrarse implica un sentido, una manera de mostrarse, porque las cosas se muestran a partir de una trayectoria, de un modo. Este movimiento implícito en lo que se muestra es ignorado por la actitud representativa o naturalista, que entiende lo que se muestra como algo descriptible y acotable en unos límites, algo que no ostenta más posibilidades que aquéllas en que se muestra. Luis Sáez define a esto, provisionalmente, como “objetivismo”, por el que habría que entender “el carácter de cualquier ontología en la cual quede oscurecido el valor constituyente que es atribuible a la experiencia del sentido, un experiencia que es conformadora del objeto en cuanto ‘fenómeno’, es decir, en cuanto movimiento de presentación, de donación. El positivismo sería, ante todo, una actitud que se aproxima al objeto explanándolo descriptiva o explicativamente, como algo “presente”, sin trasfondo, subsuelo o profundidad “invisible”, obviando la dimensión experiencial en la que según Husserl se configura la aprehensión del objeto. En el positivismo “La ‘dynamis’ del mostrarse es colapsada por el ‘estatismo’ de lo mostrado (‘forma’, ‘estructura’, contenido definido), un estatismo que, se supone, lleva en sí la ‘fuerza’ de la significación” (p. 47).         

 

sábado, 18 de diciembre de 2010

Lo social y lo personal no se excluyen.


He emprendido con sumo agrado que aumenta según “acumulo” páginas, la lectura del maestro de Ignacio Ellacuría. Como los lectores de este blog sabrán, me refiero a Xavier Zubiri, en concreto, a su texto fundamental Sobre la esencia, del que llevo leídas unas doscientas páginas, que son suficientes para atreverme a pronosticar que su influencia dentro y fuera de España irá en aumento pues se trata de un sistema filosófico (“materialismo abierto”) al que se le puede sacar muchísimo partido, altamente creativo y sugerente. Está por ver la discusión de este proyecto filosófico con toda la noble tradición filosófica de los autores “canónicos” y actuales, y que el propio Zubiri aborda en sus obras, como por otro lado debe ocurrir con cualquiera que haga filosofía. Así lo hizo también, crítica e inteligentemente, Ellacuría, quien al final de su obra Filosofía de la realidad histórica retorna al planteamiento básico, metafísico, de las primeras páginas de Sobre la esencia. Desde luego, en lo que llevo trabajado, he comprobado la fructífera relación dada entre ambos pensadores y cómo uno completa y ayuda a comprender al otro. Genial.
Pero volvamos a nuestra exposición pormenorizada de Filosofía de la realidad histórica. Estábamos en cómo lo social viene dado como realidad a los seres humanos, incluso en su individualidad. El individuo siempre será individuo, pero lo será socialmente. Esto es porque el ser humano siempre envuelve a los demás seres humanos, ya en un nivel personal, por la comunicabilidad. En esto el conocido dilema entre determinismo o libertad en la acción humana es resuelto como estructura dinámica en el sistema ellacuriano: “lo que la sociedad y la historia vayan a ser depende de la estructuración compleja de factores reales según leyes estructurales, aunque entre estos factores (…) tenga su puesto propio, su posición propia, lo que los hombres hacen y quieren hacer” (p. 387). La explicación de cómo sucede esto en la historia ocupará sobre todo las últimas cien páginas aproximadamente del libro de Ellacuría. Lo que ahora nos interesa destacar es que “Hay una comunalidad del ser en cuanto la afirmación absoluta de cada uno conlleva la afirmación absoluta de los demás en tanto que personas” (p. 387). Esto común se materializa en ese haber impersonal al que nos referimos en posts anteriores. Aunque este haber haya de ser nuevamente personalizado en su recepción individual por los seres humanos. Así, la realidad personal humana se muestra, también, como algo estructural y respectivo: “Soy personalmente en la apertura a los demás. No son dos cosas ser persona y tener físicamente un ser común con los otros, sino que tener un ser común con los otros pertenece a mi modo de ser persona, definida como apertura real a mi propia realidad, vertida desde sí misma a las otras personas” (p. 388). No hay oposición, por tanto, entre lo común y el Yo, como decíamos anteriormente. En el Yo lo que se da es una singularización de lo común, lo que ya se manifiesta, también decíamos, en el biológico pertenecer a una especie. Aun más, ambas cosas (lo común y la afirmación de uno mismo en la personalidad) se refuerzan mutuamente. Zubiri y Ellacuría hablan de lo social y lo individual como “momentos” de una misma cosa y que no se excluyen. De hecho, el Tú emerge como afirmación de los otros (de la alteridad) en la afirmación del Yo personal (p. 390). Pero esta alteridad puede ser únicamente vivida en su aspecto de mera alteridad, en su carácter impersonal, lo que explica las dinámicas de relaciones humanas de tipo impersonal, como una suerte de permanencia en lo común impersonal. Cuando esto ocurre, y debido a este carácter recíproco y estructural del Yo, el propio Yo resulta impersonalizado, empobrecido, a causa de la relación alienante impersonalizadora establecida con los demás. Creo que esto puede resultar inevitable en grandes sociedades como las nuestras, pero lo que sí resulta patológico o empobrecedor (llámeselo como queramos) es que toda relación humana se reduzca a esto, como en los sistemas burocráticos que tienden a dicha impersonalización (hoy día nos damos cuenta de esto en la universidad española más que nunca).
En el otro extremo, el de la afirmación de las otras personas como personas, la socialidad pasa a ser otra cosa cualitativamente: la comunidad. Insistamos en que personalización no equivale en absoluto a espiritualización, sino realización con los demás, o afirmación de la propia realidad como realidad a través de la afirmación de la realidad de los demás. “No puede darse la afirmación de sí sin la afirmación de los demás, que están dentro de mí como personas, pero sin confundirse conmigo, y que al ser afirmadas y reconocidas como tales reafirman mi propia realidad personal y mi propia ser absoluto” (p. 391).
Así, Ellacuría distingue la sociedad de la comunidad, lo que no implica que debamos convertir la sociedad en comunidad, pues la sociedad como lo impersonal debe existir y, eso sí, ser humanizadota, propiciar las dinámicas personales en su seno. Esta es una de las principales ideas a las que creo que nos conduce el libro de Ellacuría y que queda más clara al final del mismo. Ahora nos dice: “La sociedad es el suelo nutricio donde tienen sus raíces las personas; si este suelo no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática” (p. 392). Sociedad y personas se hallan interrelacionadas y referidas una a la otra, aun siendo momentos o notas distintos de la humanidad (pp. 393-394).    

domingo, 12 de diciembre de 2010

Individuo y Yo, según Ellacuría.

Llegados a este asunto de lo personal y de la persona, Ellacuría plantea una explicación de la dimensión individual del hombre. Como dimensiones, nombra por un lado lo individual y por el otro lo social, ambas, como veremos, estrechamente interrelacionadas. El hecho de que llame a estas propiedades “dimensiones” alude, en él, a que son algo dado para la persona, algo con lo se encuentra y que consiste en un haber humano producido por el proceso de impersonalización descrito en post anteriores. Así, hay una refluencia de aquello que originado en los hombres, es decir, en personas, se objetiva y a su vez revierte en las personas desde dicha objetivación. Así hemos entendido lo social en anteriores posts. Pues bien, lo individual a pesar de remitir a la singularidad de los individuos, también guarda relación con elementos comunes y colectivos como la especie (nivel biológico) o lo social. En el carácter de especie vimos que se encuentra como rasgo el producir individuos que siendo de la misma unidad específica, son consecuencia de una pluralización y diversificación propia de la especie. En esto comentamos que se basa la versión a los otros. Pues bien, cuando esta versión se actualiza y se da en la dirección del individuo a los demás o sobre el todo de la realidad, en un estar presentes los otros en el puro hecho de estar singularmente vertido a ellos. Así, señala Ellacuría “Mi forma de realidad, suele decir Zubiri, está en alguna forma afectada constitutivamente por la versión que desde mí mismo tengo a las demás realidades que constituyen conmigo una especie” (p. 362). Esto se da en la constitución del Yo: “El Yo (…) consiste en la afirmación o actualización de mi propia realidad frente al resto de la realidad, en nuestro caso frente a la realidad de los otros que es mía y que no lo es. Pero es que en esa afirmación, en que consiste el Yo, entran también los otros, entra el modo como mi propia realidad está afectada por la realidad y por el ser de los demás. La manera como el Yo está afectado por el modo de ser de los demás es, justamente, la dimensión del ser humano” (p. 363). Así pues, el Yo no surge por negación de los otros Yo, sino todo lo contrario. Pensar el Yo como algo escindido de los otros Yo es propio del idealismo, tan cuestionado por Ellacuría. Así, fenómenos como la comunicación, de índole superior, se basan en esta interrelación en los niveles básicos constitutivos del Yo. Es lo que, también, explica algo como la educación, que puede entenderse a partir de esta configuración de la realidad  y del Yo de raigambre zubiriana. Podremos, en un futuro a lo largo de próximos trabajos, abordar con más precisión todo lo relacionado con la educación desde el planteamiento de Zubiri.
Así, es el carácter de similitud y de diferenciación conjuntas lo que define y explica el surgimiento de lo individual, a partir, como hemos señalado, del nivel de la especie y otras respectividades. Es una suerte de necesidad física o real (lo que para Zubiri es lo mismo). De ahí que cuanto más individuo somos, más presencia hay de los otros que posibilitan dicha individualidad (p. 365). Esto que sucede al nivel de la realidad humana, impregna también al nivel de la persona humana. La persona lo es en referencia a los demás: “el hombre está determinado por sus notas a ser absoluto y está co-determinado por las demás personas a serlo de un modo diverso. Cada Yo está determinado en sí mismo y por sí mismo a ser suyo, pero envuelve desde sí mismo, y no por adición, la versión a un tú y a un él” (p. 367).
Una importante consecuencia que se desprende de la concepción zubiriana-ellacuriana del Yo es que “el Yo es el ‘resultado’ de la realidad, el Yo es ‘posición’ de la realidad personal” (p. 368). Así pues, el Yo no “pone” nada, frente al idealismo. Así, toda absolutización del Yo arrastra, de algún modo, al Tú, un Tú propio de una relación fundada en la materialidad respectiva del hombre. “La ‘relación’ personal no es cuestión de espíritus o de subjetividades ni es cuestión de comunicación de interioridades; es problema de animales personales” (p. 375). Según este planteamiento, toda afirmación de uno mismo es al mismo tiempo una afirmación de todo el género humano (otra cosa es, pienso, la creencia egoísta o individualista que se ha de explicar desde lo psíquico y lo histórico). En el Yo tenemos distintos modos de ser que tienen que ver con la presencia de los otros en él (p. 376). Esta presencialidad de los otros es constitutiva del Yo, como explica a lo largo de varias páginas Ellacuría, y se opone a toda concepción solipsista, monádica o idealista del Yo.    

viernes, 10 de diciembre de 2010

Persona y gerundio


Según la concepción zubiriana que expone y asume el filósofo vasco salvadoreño Ignacio Ellacuría, “(…) como la realidad del hombre sólo es realidad realizándose, el ser del hombre sólo es siendo” (p. 345). Es decir, la persona en cuanto aquello que debe ir realizándose se identifica con el tiempo verbal gerundio, en cuanto es algo que está siendo, cuya esencia no es cerrada, como decíamos en el post anterior, sino abierta. Hay un dinamismo del ser en la realidad personal que, no lo olvidemos, se funda en una actividad psico-orgánica (frente a ontologistas de corte heideggeriano), o sea, de raigambre y naturaleza material. Tampoco debe verse el dinamismo del ser como algo aparte que se realizaría dialécticamente como producto de lo material, pues lo material acompaña constantemente todo “vuelo del ser”, por el hecho de ir parejo a la actividad concreta de la realidad humana y sólo entenderse desde ella y en ella (pp. 346-347). Hay en esto, como se verá con detenimiento al tratar el tema de la historia, una combinación de determinaciones (materiales) y libertad a la hora de optar entre lo que la historia y la “materia humana” posibilitan. No hay nunca un férreo cauce por el que necesariamente deba discurrir lo humano, que siempre será el dibujo de lo hecho, pero inacabado y necesitado de seguir haciéndose. Esto es, precisamente, la vida propiamente humana, la vida (bios-biográfica) de cada hombre concreto, este ir haciéndose en el juego de las posibilidades y en los límites recibidos. Este bios es así, o sea, transcurrente, por la estructura de zoé, la vida animal que subyace al bios y que en este sentido aporta su dinamismo estructural. Todo esto es, por supuesto, “estructura tempórea” a la que ha de acompañar siempre la irrealidad de un proyecto por hacer, por lo que en el hombre hay algo de estar sobre sí, frente a concepciones substancialistas de lo humano como algo que subyace. El hombre se crea posibilidades que se apropia y en este sentido va creando su realidad y eligiendo su figura, dentro, repitámoslo, de ciertos límites y a partir de lo heredado. Por eso, puntualiza Ellacuría que en lo que al hombre se refiere su libertad es “Libertad que es (…) libertad ‘de’ la naturaleza, pero ‘en’ y ‘desde’ la naturaleza como subtensión dinámica y, sobre todo, libertad ‘para’ ser lo que se quiere ser” (p. 350). Esto hace que el hombre sea una realidad moral, porque tiene que ir apropiándose sus propiedades. “En esta autodeterminación, el hombre tiene que apropiarse posibilidades de vida y de realización. En cuanto está inmersa en situaciones de las cuales ha de salir, la realidad humana está ‘sujeta a’ tener que resolver las situaciones por decisión. Por ello, el hombre es una realidad moral, porque tiene que hacerse a sí mismo, determinando físicamente lo que va a ser de él por apropiación, esto es, por un hacer propio lo que no le es dado naturalmente” (p. 350).Este hacerse es transcurrente y problemático. La figura que surge de todo ello, de este proceso propio de la persona, es lo que se suele llamar “personalidad”, que no es sino un cierto reflejo y huella de aquello a lo que estamos físicamente abocados. Pero tampoco debemos entender esta huella de lo sido como algo estático, pues todo presente y futuro refluyen sobre ella transformándola. Dice Ellacuría: “El mismo nunca es lo mismo”. La personalidad sería el ser sustantivo, pero un ser modificado por lo que se va optando y por la constante realización propia de la persona (su carácter de gerundio). “En la persona culmina el proceso evolutivo de la individualidad y de la sustantividad, que es el proceso mismo de la realidad intramundana. Desde lo meramente singular, pasando por la cuasi-individualidad animal hasta esa individualidad plena que es el hombre y que se despliega en individualidad, como la personeidad se despliega en personalidad”.
      

jueves, 9 de diciembre de 2010

La componente personal de la historia I


En la historia (cuya definición dejamos para más adelante siguiendo el orden del libro de Ellacuría) se da una componente social que ya hemos analizado en anteriores posts. Pero en el estudio de un último aspecto de lo social al que no nos hemos referido aún, como es la “conciencia social”, estudio que ocupa numerosas páginas de la obra que estamos comentando, sale a relucir un nuevo aspecto que habiendo sido localizado en los individuos, puede refluir hasta la historia. Recordemos que lo social es impersonal (alteridad en cuanto tal) y que este carácter impersonal ha de tener aquello que podamos denominar “conciencia social”. Pero en los individuos esta presencia de lo impersonal en la forma de conciencia se da junto con algo más que no es esa conciencia calcada de lo social. En la subjetividad de cada individuo comprobamos que hay más elementos que apuntan a una conciencia libre y no meramente determinada por lo social. Falta, pues, precisar ese otro elemento que llamaríamos lo personal.

Hay que abordar ahora qué entendemos exactamente por persona o, tal como lo formula Ellacuría en el título del capítulo tercero, qué entendemos por “la componente personal en la historia”. A este complicado asunto vamos a dedicar los próximos textos. En la sociedad y en la historia se realiza el individuo humano, pero el individuo humano es, también, persona. Así que para emprender esto, Ellacuría, y Zubiri, se dirigen al campo del individuo humano, en el que distinguir los elementos que en su trato con el mundo lo hacer ser “animal de realidades”, en la conocida definición zubiriana. El hombre se apropia del mundo en su carácter de realidad. Zubiri comprende al hombre como estructura y sistema de “notas de”, del mismo modo que comprende a toda la realidad. Desde esta visión hay una unidad dentro de distintos subsistemas que se relacionan como se relacionan los distintos niveles de la realidad. Por ejemplo, el subsistema psíquico que incluye el subsistema orgánico sin reducirse al mismo. Hay un dinamismo respectivo de todas las notas que nos componen, relacionándose todo con todo y componiendo una unidad. “En el caso del hombre, que es el aquí analizado, no puede darse lo psíquico sin lo orgánico, pero tampoco, puede darse lo orgánico sin lo psíquico” (p. 327). Del mismo modo, al decirse que el hombre es animal de realidades, quiere decirse que se da en él un trascender que no implica separación o negación de lo animal, sino un trascender en la animalidad a su propia realidad, como sistema abierto e inconcluso, frente a lo cerrado propio de los animales. El hombre se va haciendo en su enfrentamiento con las cosas, por el contrario que el resto de los animales, que constituyen sistemas cerrados, que simplemente se enfrentan con las cosas. Hay en esto, en el grado de apertura de cada individuo según el predominio de unas u otras notas, una variación, por lo que tampoco en esto está plenamente determinado el hombre. Lo que Ellacuría y Zubiri vienen a decir es, creo, que en el hombre ocupa un lugar importante y definitorio el hecho de estar abierto e inacabado, de tener que definirse mediante sus opciones y acciones. Esto no quiere decir que recaigamos en el idealismo o espiritualismo, pues todo el sistema se explica por unas notas, o sea, hay una materialidad que se ha configurado para esta apertura que llamamos “hombre”, en esta disposición abierta, podríamos decir. El hombre tiene que llenarse de realidad, tiene que “realizarse”, debido a su peculiar estructura material.
En el hombre se da una reacción ante las cosas en lo que éstas tienen de realidad, en su carácter de constituyentes de realidad, precisamente por su carácter abierto. Somos especialmente sensibles a lo real en cuanto real. Hay una elevación, en este sentido, por encima de lo meramente estimúlico. En el hombre queda claro para sí mismo su propio carácter de realidad, debido a su apertura, en lo cual  radica, según Zubiri-Ellacuría, la persona: “Por ello, la persona no es primariamente un Yo. Más profundo que ese carácter de oposición al objeto o de contradistinción comunicativa con otros sujetos o de reafirmación propia frente al todo de la realidad, está ese poseerse en propio formalmente en tanto que realidad” (p. 338). Es lo que puede llamarse “suidad”. La persona no es sustancia, sino sistema, estructura. La persona sería algo previo a la subjetualidad, y se constituye “en la aprehensión de la realidad propia como propia, en la apropiación metafísica de la propia realidad” (p. 340), que dará distintos modos de autoposesión (subjetividad, reflexividad, subjetualidad) descritos por Zubiri y que Ellacuría recoge en su exposición.

lunes, 6 de diciembre de 2010

Lo social como lo público

De lo dicho en post anteriores sobre la filosofía de Ignacio Ellacuría, ya se deduce que “Antes de tener vivencia de los otros, los otros han intervenido ya en mi vida” (p. 210). Hay una previa realidad de versión a los otros que antecede a toda vivencia de los otros. Como hemos visto, los otros nos constituyen y forman parte de nuestra materialidad en sus distintos niveles, aunque hasta ahora sólo hemos considerado con mayor fuerza el papel de lo biológico en este dinamismo de la versión a los otros. Uno acude al encuentro de los otros, desde la más remota infancia, pero al mismo tiempo son los otros los que acuden al encuentro de uno y entran en él. Para el bebé y el niño, de hecho, existe una imperiosa necesidad de buscar el socorro del otro. “Puede decirse, en consecuencia, que en su primario estar en la realidad, el animal de realidades se encuentra a sí mismo como realmente necesitado, pero necesitado de los demás; se encuentra a sí mismo como vertido indigentemente a los otros” (p. 211). El hombre está sentientemente vertido a los otros, desde sus propias estructuras biológicas, que le ubican en un desamparo primario, físico, que sólo más adelante puede adquirir características sublimes. Los otros van dejando su huella en lo que somos, haciéndonos semejantes a ellos. Así, la versión biológica a la especie, de la que hablábamos en post anteriores, es también versión a la madre. Precisemos que no es una mera cuestión de vivencias, sino de realidad, realidad que son los otros que hacen mi realidad, de manera que el niño se empieza a autoposeer en socorrencia, en un vínculo constituyente de sí mismo y previo incluso a toda desvinculación posterior o emergencia del individuo diferenciado. Así, el niño se encuentra a sí mismo, aunque suene paradójico, en la alteridad, en los otros. “(…) el niño empieza a realizarse como hombre desde los otros, descubre su propia humanidad en la humanidad de los otros, la cual se va introduciendo en lo que él va siendo” (p. 213). Es decir, lo humano no viene de dentro, sino que viene de fuera. El ámbito de lo humano se introduce en el niño a la par que se desarrollan sus estructuras morfológicas y su psiquismo “por la presencia de lo humano ajeno en lo que es él mismo, es lo que va abriendo al hombre en el ámbito de lo humano” (p. 214).
Es precisamente el ámbito de lo humano en cuanto algo a disposición de todos, algo público, lo que constituye la dimensión social del hombre. “Y es precisamente en este ámbito de lo humano, entendido como publicidad, físicamente introducido por los otros en la propia vida, donde van a ir apareciendo los otros, quienes, por lo pronto, aparecen como ofreciéndome las cosas o impidiendo que acceda a ellas” (p. 214). Es decir, lo público es lo social como presencia de los otros que aparecen y modelan nuestra vida. Esto es, desde luego, una forma primitiva de alteridad que no abarca a lo personal, a los otros en cuanto personas, sino a los otros solamente en cuanto factores que se insertan desde fuera en mi vida, la dirigen y configuran. Pero es cierto que la alteridad propiamente aparecerá, en su faceta personal, a partir de este ámbito de lo público. “La forma primaria de lo humano no es la alteridad, si por alteridad entendemos la presencia reconocida y reafirmada del otro hombre en tanto que otro hombre” (p. 215). Lo primero que se da es lo público, en lo que uno entra además de interiorizarlo y encarnarlo en la propia vida, físicamente, de manera que lo público determina nuestro carácter y forma de ser. De este modo, no hay contradicción entre lo público y lo privado, por lo que los mecanismo de privatización y diferenciación tajante de ambas esferas habría que estudiarlos aparte en su génesis psicológica e histórica.
En definitiva, estamos considerando que lo social es lo público como ámbito indiferenciado donde aparecen los otros como un haber humano compartido. A partir de este encuentro con los otros indiferenciados surgen las maneras más evolucionadas, diferenciadas y personales de relación con la alteridad (p. 217). Pero este carácter indiferenciado no quiere decir que sea algo abstracto o sublimado, sino que, en esto insiste mucho Ellacuría, es más bien algo real, de carácter real y físico, a lo que se reconoce cierta alteridad, pero aun no en la forma de propiedad de la propia alteridad que anunciará el surgimiento del otro en cuanto que otro. Esta realidad de los otros aparecerá a través del desarrollo del niño y de su contacto con lo humano en lo que irá diferenciando ese haber público indiferenciado de las personas concretas que interactúan con él. “Aquellas realidades que se van destacando del haber humano, que tienen entre sí un especial carácter de semejanza en sus respuestas, van siendo aprehendidas como humanas y distintas, pero como realmente humanas y distintas, como algo que tiene en propio su realidad humana” (p. 219). Así, los otros se entienden, en un segundo momento, y a partir del haber humano indiferenciado, en tanto que “otros como yo”, por semejanza con uno mismo. En un tercer momento se entenderán como “otros que yo, pero a los que estoy constitutivamente vertidos”. Son los otros que comienzan siendo el ingrediente de mi propia vida y que van como adquiriendo distintos matices y formas de realidad a la par que el voy creciendo. “Vertido a los demás desde su propia realidad específica [de especie], su vida es la actualización de esa versión real a los demás; su vida es así estricta convivencia. Es en esta convivencia donde se va a ir realizando su intrínseca socializad” (p. 220). Todo comienza, pues, con la versión específica a los demás y con la peculiar apertura sentiente del hombre.
Esta concepción que Ellacuría toma en su mayor parte o incluso totalidad de Zubiri implica, como alguien ya habrá imaginado, una contundente crítica al contractualismo racionalista de las teorías ilustradas sobre la sociedad. Éstas se basan en tres presupuestos erróneos, a juicio de Ellacuría y Zubiri: 1) Lo natural son los individuos; 2) El nexo que hace a la sociedad es una conexión entre individuos; 3) Esa unión entre los individuos es obra de la razón y la voluntad. La crítica a estos presupuestos es lo que desarrollaremos en el próximo post dedicado a la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría.        

lunes, 29 de noviembre de 2010

Puntualizaciones sobre historia y naturaleza

Analiza Ellacuría al marxismo para poner de relieve cómo en el trabajo humano y en la mercancía existen un trasfondo social, que es el descubrimiento esencial de Marx en relación con el fetichismo de la mercancía, pero también aparecen elementos naturales. Bien es cierto que lo que se da es una relación natural (con la naturaleza) pero altamente mediatizada por la sociedad, de manera que necesariamente se da en un nivel de socialidad, como aglomerado de relaciones sociales. “La historia se enlaza aquí de manera estrechísima con la naturaleza; se trata de una historización de lo natural y, a su vez, de una naturalización de la historia. Efectivamente, en la mercancía queda objetivado, naturalizado y materializado, lo que son formalmente las relaciones sociales e históricas; pero, a su vez, estas relaciones sociales e históricas surgen de determinadas tendencias naturales que se han historizado de formas diversas” (p. 157). Así se muestra también en el análisis del trabajo como trabajo necesario (demandado por la naturaleza y el necesario intercambio o reelaboración productivos de la misma para la supervivencia) y el trabajo que se da tras pasar esa frontera invisible en toda jornada laboral en la que se genera una plusvalía que trasciende lo producido para amortizar el sueldo y que pasa a ser propiedad del capitalista. Este trabajo suplementario no es algo puramente natural que responde a necesidades naturales y a la mera supervivencia, sino que es un hecho social que depende de unas relaciones concretas y divisiones entre los hombres, la división entre propietario de capital y medios de producción y asalariados. Aquí tenemos que en la misma actividad, en apariencia, se da algo eminentemente natural y algo, en el segundo caso, eminentemente social que requiere un tratamiento y análisis social y económico. Estudiando cómo se dan mezclados ambos tipos de trabajo tenemos una pista, nuevamente, para entender la estrecha interacción entre lo natural y lo social. “Así, aunque el trabajo necesario y el trabajo suplementario (propiamente el tiempo de trabajo necesario y el tiempo de trabajo suplementario) no se relacionen simplemente como naturaleza e historia, sirven para mostrar, y no de forma arbitraria o puramente metafórica, cómo se da una interacción y una interdeterminación entre ambas” (p. 159). Así pues, los fenómenos económicos son relaciones entre individuos y clases sociales, en primer lugar, pero no por eso dejan atrás la naturaleza que sin intervenir esencialmente en el valor de la mercancía, está presente en ella.

Todo trabajo entendido como manipulación de la naturaleza (en uno de los sentidos que hemos dicho, en el aspecto más “natural”), implica un tipo de inteligencia que piensa con las manos. El hombre tiene un sentir intelectivo que incluye el hacer. Se trata de que sabemos haciendo, como una misma operación en la que se mezclan homo sapiens y homo faber (p. 161). Este hacer del hombre es denominado hacer real y no meramente estimúlico, como el de los animales. El hombre se hace cargo de su situación y en este hacerse cargo establece una relación técnica con su realidad. “La viabilidad de la vida amenazada por el medio sólo la logra el hombre haciendo que esa vida ya no sea puramente biológica” (p. 162). De nuevo, aquí tenemos una superación de lo natural que se eleva a otro nivel que, sin embargo, no elimina lo natural. “Aquí también el trabajo y la técnica está radicados en lo que tiene de biológico y natural, aunque la modulación del trabajo y de la técnica tengan un carácter metabiológico, que se apoya en el carácter intelectivo de la sensibilidad humana” (p. 162). Esto ocurre así porque el hombre tiene una inteligencia sentiente, según la conocida noción zubiriana, que no se limita a percibir, sino que implica un hacer al que envuelve, lo que produce que el hombre utilice instrumentos, como cristalización de esta forma de relación con la naturaleza propia de sapiens y de faber. Hay, pues, una necesidad biológica de hacerse cargo de la realidad que sitúa al hombre en un tipo de relación y nivel más allá de lo meramente estimúlico de los demás animales. Por el trabajo, así entendido, se libera la vida humana, se puede decir que asciende. Y a esto se suma, como decíamos al principio, todo el entramado social que envuelve al trabajo y que analiza por ejemplo Marx. El trabajo será, ambiguamente, fuente de dominación, pues su función como saber e instrumentos es esa, pero también de liberación de la vida humana allende la animalidad. Es decir, aparece lo histórico como propio del hombre, como un nuevo nivel que incluye a lo natural, por lo que difícilmente podemos hablar de historia en la naturaleza como tal, ya que lo que ocurre en ella aun siendo semejante en apariencia, como es la evolución, no es, propiamente, historia. Del mismo modo, no puede hablarse de una dinámica natural evolucionista en la historia humana, porque dicha dinámica es sólo de lo natural en cuanto tal (pp. 165-170).

domingo, 28 de noviembre de 2010

Especie, azar y necesidad.

Dentro de los fundamentos biológicos de la historia, la especie, el pertenecer a una especie viva, va a tener una enorme importancia en el sistema filosófico de Ignacio Ellacuría, siguiendo en esto también a Zubiri. Esto tiene repercusiones en la comprensión de la persona que elaborarán ambos filósofos y, en definitiva, de la realidad histórica como ámbito propio de lo animal-personal humano. Incluso la individualidad viene cubierta de caracteres de especie, porque “En razón de este esquema constitutivo común y recibido por comunicación hay una como unidad coherencial por la que todos los individuos de la misma especie están vertidos los unos a los otros” (p. 117). Más precisamente, lo que hay es una versión de cada uno sobre los demás junto con una “refluencia de los demás sobre cada uno” (p. 117). Hay pues una síntesis de diversidad y de continuidad al mismo tiempo que viene dada por la base específica del hombre. Esto implica que no puede entenderse la permanencia como fijeza, sino como algo en dinamismo, como es propio de toda la realidad según Zubiri. Pero además, y esto también aporta una base para el carácter histórico del hombre, es pertenecer a una especie tiene también un carácter prospectivo, de herencia de algo presente pero procedente del pasado. Por estar incluido en una especie se procede de y se procede a, en un dinamismo que tiene mucho de histórico que se repetirá en el nivel de la denominada realidad histórica. Este proceder de y proceder a está inscrito en los genes que marcan la simultaneidad y la procesualidad de la especie. Del mismo modo, “El tiempo de la historia (…) es así un tiempo biológico y tendrá todas las modulaciones que lleva consigo un proceso biológico. La unidad procesual de la especie, en la pluralidad de los individuos sucesivos, marca metafísicamente el carácter biológico de la historia” (pp. 121-122). Esto elude también cualquier interpretación de corte idealista de la historia, como espíritu, sentando las bases de la posibilidad de unidad y diversidad en la misma. “(…) lo que la especie tiene en sí misma de pluralizante, de continuante y de prospectante va hacer de la historia algo con un momento biológico básico, sin el cual no llegaría a haber historia y sin el cual la historia no sería como es” (p. 123). Hemos de insistir, llegados a este punto y una vez más, en que esto no quiere decir que la concepción de Ellacuría sea reduccionista, como una suerte de biologicismo que explica y reduce lo histórico a lo biológico. No es eso. Se trata de, recordemos, esa concepción de la realidad por la que unos niveles van produciendo otros que los integran pero que, al mismo tiempo, suponen un avance cualitativo. No hay separación total, pero tampoco fusión y reducción de un nivel a otro, como quedó fundamentado en el post anterior. “Si exageraban los autores que quieren ver la humanidad como una especie de organismo y la historia como una especie de evolución orgánica, también exageran quienes disminuyen la importancia que tiene lo biológico en la configuración de lo histórico” (p. 123).
Otra forma de estar presente lo biológico en lo histórico es en la combinación de determinismo y azar, que en cada nivel se da de una manera propia. Ellacuría trae a colación para estas consideraciones a Heisenberg y Monod, con quienes “discute” sobre sus teorías. Lo que resulta de esta revisión de teorías sobre el azar y la necesidad en el mundo natural es la ausencia, y esto hemos de destacarlo bien, en la concepción Ellacuriana o zubiriana de finalismo. La materia tiene sus regularidades y cauces que limitan y posibilitan (determinan) pero dejando un margen al azar. Se trata de un azar dentro de ciertos márgenes, no un azar absoluto, pero esto no implica que exista una suerte de ímpetu o dirección absoluta en la materia. Es el carácter innovador de la mismo, y lo que en ella hay también de repetición, lo que van marcando una pauta o evolución. “En definitiva, ante todo se da la necesidad y el azar se modula sobre la necesidad como fallo y error suyo, como accidente violento sufrido por ella. Pero, por otra parte, el azar alimenta la necesidad y la enriquece” (p. 131). Pero, sobre todo, en relación con la negación de todo finalismo, nótese bien que “La teleonomía sigue como resultado de esta necesidad-azar y, por tanto, a pesar de ser una propiedad esencial y diferenciativa del ser vivo, no debe ser tomada como principio de explicación. Es resultado y no principio” (p. 131). Tenemos, pues, repetición y novedad que van marcando un proceso evolutivo que, sin embargo, no prueba dirección ni finalismo alguno. Este proceso, aunque se repite en distintos niveles, como por ejemplo el de la física y el de la biología, ostentan una estructura diferente en cada uno de ello, por lo que el mismo proceso en la historia adquiere un carácter propio. “La historia, en efecto, presenta una dificultad mayor de previsión, incluso probabilística, precisamente porque tiene una estructura propia. Y, sin embargo, la presencia de lo físico y de lo biológico en ella hacen sospechar que no puede concebirse el reino de la historia como el reino de la libertad pura ni como el reino de la novedad sin precedentes” (p. 132). Esto es matizado más adelante: “(…) en la historia, incluso en lo que puede tener de libertad, no desaparece por completo la necesidad. Será un problema mostrar teóricamente en qué está la libertad y en qué está la necesidad de la historia y cómo pueden conciliarse, pero lo que aparece de libertad en la historia nunca podrá ser por aniquilación de lo que hay en ella de necesidad” (p. 139).

viernes, 19 de noviembre de 2010

El fundamento biológico de la historia I

El libro Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría sigue el orden (ascendente) de los niveles de realidad, hasta llegar a la historia. Dentro de esta superación que culmina en lo humano histórico, es de notar que, fiel al planteamiento zubiriano, los niveles inferiores constituyen a lo superior sin que esto dé pie a un torpe reduccionismo como ha sido el caso en algunos materialismos en la filosofía. Así, que la historia incluya lo biológico no debe obligarnos a un reduccionismo biologicista que extrapole a la historia lo propio del nivel de la materia viva orgánica y las dinámicas específicas de la vida vegetal o animal. No se trata de entender la historia como un macro organismo, sino como algo diferente que, sin embargo, no anula su componente biológico. “Lo social y lo histórico tienen una peculiaridad que sobrepasa la consideración biológica como lo vital tiene una peculiaridad que sobrepasa la consideración mecanicista. Lo importante y lo difícil es enfrentar cada una de estas realidades conforme a su propia peculiaridad” (p. 93). Así, los planteamientos que quieren ver en la sociedad, por ejemplo en la lucha de clases, un equivalente de la lucha por la existencia en el mundo animal, comenten un error reduccionista.
Queda claro que, con la salvedad señalada, para entender el hombre hay que ir a lo biológico, comprendiendo que se da en él una unidad del trabajo, estructuras somáticas e inteligencia. La sociedad, la tradición y la cultura emergen de y se apoyan en realidades estrictamente biológicas. “Sin un determinado desarrollo del volumen craneal y de la estructuración del cerebro, sin la posición erecta y la liberación de brazos y manos, sin la urgencia de un medio inhóspito y de una lucha biológica por la supervivencia, sin una primera agrupación fundamentalmente biológica, la historia no hubiera comenzado” (p. 95). Así, incluso puede afirmarse que lo biológico ha configurado, o puede hacerlo, uno u otro tipo de humanidad, como se comprueba en la evolución de la especie y los distintos homínidos que han surgido. Que esto tiene una directa incidencia en la historia es evidente. Hay una configuración, si atendemos a la inteligencia, no sólo cuantitativa, sino cualitativa de la misma. Como afirma Zubiri en una cita que refiere Ellacuría: “las estructuras somáticas no sólo permiten el uso de la inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos los tipos humanos” (p. 97). Es desde lo biológico en el hombre que éste es animal, es lo que provoca su carácter de animal, presente en el comportamiento histórico. Una animalidad no abstracta, sino concreta, con una forma e historia evolutiva determinada que es la que nos configura. Así, el proceso por el que unas formas anteceden a otras sin desaparecer, sino integrándose en la nueva forma, es visto por Ellacuría como una aplicación a la biología evolucionista del principio básico zubiriano de la realidad como sistema y proceso (p. 100). En este proceso evolutivo emerge, por ejemplo, lo psíquico como nueva realidad del hombre. Todo está presente en el hombre: lo biológico, lo psíquico, lo natural, lo histórico, lo social.
El proceso llamado “evolución” se da con mayor relevancia en lo biológico, aunque en el cosmos se den otra suerte de procesos de aumento cualitativo. Ellacuría habla de “generación”. Por esto entiende el producto genético que no es simple desdoblamiento pero que no origina un salto de una especie a otra. “Es una potencialidad estructurada y no una indiferenciada potencia, que en el principio del proceso es muy amplia y que al final de él es nula y queda fijada. Sólo a esta constitución genética procesualmente determinante es a lo que debe reservarse el nombre de generación” (p. 103). Lo que llamamos “evolución” es una generación de tipo diferente en la cual lo que se da son especies y que Ellacuría denomina “originación”. En estos fenómenos hay un juego de conservación y al mismo tiempo salto o diferenciación cualitativa. Así pues, en lo biológico, tenemos un proceso que es sistemático, continuativo, diferenciativo y con un tiempo propio. Si recordamos la visión tomada de Zubiri de las notas de realidad, lo que ocurre en la evolución es una re-configuración de las notas que siendo iguales la mayoría, cambian por estar en otra nueva estructura, estructura que a su vez ha cambiado debido a alguna modificación o introducción de alguna nota básica. “Es precisamente una consideración estructural de la realidad la que permite hablar de continuidad y de diferencia, junto con una consideración estrictamente genética” (p. 107). Hay continuidad y diferenciación a la vez en la medida en que estamos de nuevo ante una estructura de notas. Esto es propio de niveles más básicos, de la materia inorgánica. “La materia es dinámica en sí misma y desde sí misma y lo es con tantos dinamismos y con tales dinamismos como son los distintos tipos de materia. A la materia viva le compete un singular dinamismo, el dinamismo de la vida biológica. Aquí tampoco son dos cuestiones distintas la existencia de una materia viva y la existencia de un dinamismo vital” (p. 109). Pero tal como lo ve Ellacuría, este dinamismo de la vida no es un impulso exterior indiferenciado, sino que se halla inscrito en la propia vida. “No es impulso, sino potencialidad. Es, por lo pronto, algo intrínseco a la materia o a la esencia en cuestión” (p. 109). Es un poder activo que puede ejercerse de distintos modos, limitado, pero con un margen de lo que denominaríamos “azar”. El esquema con el que Zubiri describe este dinamismo-potencialidad a la vez determinada y azarosa, es “desgajamiento exigitivo-liberación biológica-subtensión dinámica”.

“Desgajamiento implica (…) una función nueva irreductible a la anterior, cualquiera sea el grado de irreductibilidad; precisamente porque la función anterior no es suficiente en su propia tipicidad para ser lo que tiene que seguir siendo dentro de la unidad en la que se da, la que viene en su ayuda, por así decirlo, tiene que ser de otra índole” (p. 113). Este dinamismo no es el de una causalidad lineal, ni hay en él finalidad extrínseca. “El desgajamiento exigitivo hace, por tanto, referencia a la unidad intrínseca de la nueva función con la antigua. De ahí que en nuestro caso no es sin más que lo natural produzca lo histórico, sino que lo natural, que desgaja exigitivamente lo histórico, está en unidad intrínseca con esa novedad de lo histórico. Porque de eso se trata: que haya estricta novedad y que, sin embargo, se dé asimismo una estricta e intrínseca unidad” (p. 113). Pero el desgajamiento produce un nuevo ámbito con nuevas funciones, además de las exigidas por lo anterior, como se manifiesta en el surgimiento de la inteligencia que aporta un cierto plus respecto a lo que la había exigido (p. 114). En estas nuevas funciones, sin embargo, lo anterior sigue dinamizando a lo nuevo, en lo que hemos llamado “subtensión dinámica”, que es una tensión hacia abajo y hacia arriba. “Así, en el hombre no habría inteligir sin sentir, no habría querer sin tender, no habría sentimientos sin afectos, etc. El dinamismo de lo humano, incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un dinamismo superior puro, sino un único dinamismo, que arranca de lo inferior y que, tras la liberación del superior, permite que éste a su vez determine y configure el inferior. No hay en el hombre sino una inteligencia sentiente, una voluntad tendente, un sentimiento afectante” (p. 115). Según este esquema del desgajamiento exigitivo …, ocurre la presencia de lo natural en lo histórico y de lo histórico en lo natural. Así, se da entre ambos unidad pero irreductibilidad de uno al otro.

jueves, 18 de noviembre de 2010

"La sociedad es Dios", Bourdieu dixit.

En la última parte de su libro Meditaciones pascalianas, Pierre Bourdieu aborda la diferente relación con el tiempo por parte del agente social, según su posición en el espacio social y su habitus. Por ejemplo, la visión del tiempo de los relojes, como un a priori formal, el tiempo-cosa, es propio del punto de vista escolástico. El distanciamiento objetivizante propio del habitus de las scholé ha producido un tiempo objetivo, como marco vacío, divisible en unidades iguales, sin contenido y cuantificable. Es el tiempo del laboratorio y de la ciencia cartesiana que mide y segmenta la realidad. Frente a esto, será el contenido de la práctica (social) lo que haga (cree, fabrique) el tiempo, a la inversa del formalismo cartesiano. De nuevo, bajo una inspiración pascaliana, Bourdieu critica de modo semejante a como lo hace el autor de los Pensamientos, la concepción cartesiana, en este caso, del tiempo absoluto. Detrás de esta visión del tiempo como algo cósico y absoluto se halla la reflexión que sustituye a la práctica en la perspectiva típicamente escolástica. Así, hay un porvenir visible y existente en el presente, que va determinando al presente. Esto ocurre en la práctica cotidiana, que se mueve gracias a anticipaciones del futuro, como el símil del juego deportivo manifiesta (p. 277). “Así pues, la experiencia del tiempo se engendra en la relación entre el habitus y el mundo social, entre unas disposiciones a ser y hacer y las regularidades de un cosmos natural o social (o de un campo)” (p. 277). Forma parte de la illusio el anticipar gracias al ajuste entre expectativas, disposiciones y estructura social (o del campo). Por eso, es cuando se quiebra esta illusio que ajusta esperanzas y posibilidades cuando se desdobla el tiempo entre el subjetivamente vivido y el tiempo percibido como objetivo. Así, se da por ejemplo la espera, la nostalgia, el tedio, el descontento, como insatisfacciones ante el presente que no cumple nuestras expectativas, que no se ajusta a las mismas ni garantiza el esperado futuro.
Bourdieu define el presente como “el conjunto de aquello en lo que se está presente, es decir, interesado (por oposición a indiferente, o ausente). Así pues, no se reduce a un instante puntual” (p. 279). De hecho, hay en el presente un pasado y un futuro, inscritos en los habitus, que por definición son actualizaciones de un pasado a las que constituyen además anticipaciones (no producto de cálculos racionales sino al modo de inercias principalmente inconscientes y corporales) y posibilidades de realización de un futuro. Es en el habitus donde se integran los tres tiempos sociales. Pero todos ellos vividos como presente, no en la forma de, por ejemplo, memoria del pasado, sino como algo activo y actual en el habitus. Porque el habitus es historia viva, en una forma de pasado que Bourdieu dice que fue indicada por Heidegger al hablar de las antigüedades como “pistas” relevantes (p. 282). Así, para Bourdieu “El tiempo, como pretendía Kant, es, efectivamente, fruto de un acto de elaboración, que, sin embargo, no atañe a la conciencia pensante, sino a las disposiciones y la práctica” (p. 283).
Es en quienes las esperanzas no vienen avaladas por su situación social, en quienes la verdad sobre el tiempo se pone mejor de manifiesto. La ambición de dominar el porvenir se ajusta a las posibilidades reales de dominarlo proporcionalmente, con lo que quienes carecen de posibilidades reales, viven un tiempo desesperanzado que deviene en fatalismo o, en la otra faceta, milenarismos y sueños utópicos. Se trata en este último caso de ilusiones sin visos de convertirse en realidad. “De este modo, la experiencia límite de quienes, como los subproletarios, están excluidos del mundo (económico) corriente presenta las virtudes de una especie de duda radical: obliga a plantear la cuestión de las condiciones económicas y sociales que posibilitan el acceso a la experiencia del tiempo como algo tan habitual que pasa inadvertido” (p. 295). Es cuando el tiempo se vive anómalamente, en los estados mencionados, cuando se patentiza con evidencia su relación con las condiciones socio-económicas. La experiencia del fatalismo y el tedio o la espera desilusionada, manifiestan que sólo quien tiene un mínimo de capital económico y cultural puede aspirar razonablemente a cumplir con los requerimientos de unas condiciones socio-económicas a las que se puede adaptar bien. Esto se ve también en la relación con el porvenir y su adaptación y ajuste a las condiciones socio-económicas de quien tiene un empleo estable, cosa que por cierto, en la actualidad ya va siendo en España un privilegio de pocos. A quien se le veda la estabilidad laboral, se le está vedando también un porvenir razonablemente anticipado y realizado.
Otro elemento para hacerse con un porvenir es el poder, entendido como poder sobre las propias condiciones económicas y sociales, el control de la propia situación económica. “Cuanto más poder se tiene sobre el mundo, más aspiraciones ajustadas a sus posibilidades de realización se tienen, aspiraciones razonables, así como estables y poco sensibles a las manipulaciones simbólicas. Por el contrario, más acá de un umbral determinado, las aspiraciones parecen flotar, están desconectadas de la realidad y a veces resultan algo insensatas (…)” (p. 299).

A continuación, Bourdieu emprende una interpretación de la obra El proceso de Kafka, haciendo una lectura social de la misma, como novela que describe precisamente los medios y efectos del poder absoluto sobre los agentes sociales. El poder absoluto es definido por Bourdieu como la capacidad de disponer del tiempo y del porvenir, generando la incertidumbre y la sensación de ser imprevisible. Se presupone una lógica que, sin embargo, se caracteriza por su constante interrupción y reelaboración de las reglas de un juego, lo que genera impotencia y espera ansiosa en el agente social. Se trata de un imperio de lo arbitrario que estigmatiza, arbitrariamente, a los sujetos (por ejemplo, por ser judíos, mujeres, inmigrantes, etc.). “El contrato tácito de que las cosas sigan su curso sin complicaciones, de que todo permanezca constante, aquello que, precisamente, en la teología cartesiana, está garantizado por el Dios veraz, queda en suspenso. No hay seguridad ni certidumbre objetiva, y, por lo tanto, tampoco hay certidumbre subjetiva, ni remisión posible de uno mismo” (p.303). Más adelante, Bourdieu afirma lo que hemos señalado en torno a la arbitrariedad del poder: “El poder absoluto no tiene reglas, o, más exactamente, tiene como regla no tenerlas. O, peor aún, tiene la de cambiar de regla a cada ocasión, o según le plazca, o en función de sus intereses (…)” (p. 304). Pero para ello, se debe contar con la complicidad del dominado, que acepta inconscientemente jugar ese juego y acepta, por tanto, ser dominado (p. 305). Así, “El reconocimiento absoluto que le otorga fundamenta el poder absoluto que la institución tiene sobre él” (p. 314). Este reconocimiento del poder del dominador o la institución sobre uno, procede de que son ellos, el mundo social en general, quienes ofrecen el anhelado sentido de la existencia a los dominados y agentes sociales en general. El mundo social ofrece una justificación para existir como ya había visto Pascal. Para éste, la sociedad es lo único que puede rivalizar con Dios (p. 316). Así, la “miseria del hombre sin Dios” es, en la lectura del sociólogo, miseria del hombre sin razón de ser social, abandonado a la insignificancia y a la exclusión social. Así, en cuanto que el Estado es el que arbitra todo este sistema de donación de sentido para la existencia (social), es el Estado quien puede dotar o no de justificación de sí mismos a los agentes sociales. “El mundo social confiere aquello que más escasea, reconocimiento, consideración, es decir, lisa y llanamente, razón de ser. Es capaz de dar sentido a la vida y a la propia muerte, al consagrarla como sacrificio supremo” (p. 317). Aquí Bourdieu parece tener de nuevo en mente el final, concretamente, de la novela El proceso, de Kafka, con el sacrificio del protagonista. Por esto, el poder de distribuir el capital simbólico que da mayor o menor sentido a la existencia, es el elemento más tremendo del poderoso (del Estado). “(…) no hay peor desposesión ni peor privación, tal vez, que la de los vencidos en la lucha simbólica por el reconocimiento, por el acceso a un ser social socialmente reconocido, es decir, en una palabra, a la humanidad” (p. 318). Es por eso mismo el capital simbólico, por ejemplos los títulos y el prestigio, la ficción social que hace que los seres humanos se identifiquen plenamente con el Estado y los valores sociales. Esta función de consagración y donación de sentido se manifiesta sobre todo en los actos de investidura, como explica Bourdieu en Lección sobre la lección. “(…) el rito de investidura existe para tranquilizar al impetrador sobre su existencia en tanto que miembro de pleno derecho del grupo, sobre su legitimidad, pero también para tranquilizar al grupo sobre su propia existencia como grupo consagrado y capaz de consagrar, así como sobre la realidad de las ficciones sociales que produce y reproduce, nombres, títulos, honores, y que el recipiendario hace existir al aceptar recibirlos” (p. 321). Así,“(…) investido, como el tribunal de Kafka, de un poder absoluto para dictar veredictos y una percepción creadora, el Estado, semejante al intuitus originarius divino, según Kant, hace existir nombrando y distinguiendo. Durkheim, por lo que se ve, no era tan ingenuo como pretenden hacernos creer cuando decía, tal como hubiera podido hacer Kafka, que ‘la sociedad es Dios’” (p. 323).

martes, 16 de noviembre de 2010

La espaciosidad de lo real

Ignacio Ellacuría expone, en el capítulo de la obra que estamos comentando dedicado a la materialidad de la historia, la concepción zubiriana de espacio y tiempo. Lo que caracteriza a dicha concepción es la huida de todo substantivismo a la hora de entender el espacio o el tiempo. Así, Zubiri habla de lo espacioso de las cosas, es decir, de que éstas son espaciosas, por lo que lo que denominamos espacio sería una suerte de cualidad de las mismas. “La espaciosidad es, precisamente, aquella propiedad de las cosas por la cual tienen que ser espaciales; es algo que las cosas materiales tienen en propio” (p. 69). Esta cualidad se da por el hecho de que las cosas son, recordemos, “notas de”, es decir, elementos en un sistema constructo en el que ocupan una posición respecto a las demás y son “respectivas”, o sea, vertidas a las demás. Porque “Toda realidad intramundana está en tensidad, en dinamismo respectivo” (p. 69). Esta “tensidad” es, por tanto, extensidad – extensión. Así, el espacio es estructura dinámica de cosas en respectividad. Hay regiones en el espacio, pero no se puede hablar de distintos espacios. La regionalización se va dando procesualmente como momentos estables, como una estabilización dentro del proceso y el dinamismo. Si lo entiendo bien, es como si el espacio tendiera a cristalizar pero sin suprimir nunca su potencial dinámico que puede producir una evolución hacia otras configuraciones. Hay, pues, positivas diferencias cualitativas (no cuantitativas) de los distintos espacios que, sin embargo, nunca dejan de ser un espacio. No es algo que simplemente se ocupa, sino una manera de estar las cosas, que, por ejemplo, en hombre y animales adquiere la característica de interioridad. Así, “La realidad humana no es algo que es sólo un ‘dentro’, sino que es otro tipo de espaciosidad: es la interioridad. Es ‘de suyo’ más interior que la realidad puramente corpórea; es más realidad desde el punto de vista ‘modal’. La interioridad humana es así no sólo un nuevo modo de realidad, sino un modo nuevo de estar en el espacio, pero esta interioridad, posibilitada por un proceso previo de interiorización, nos hace ver que los propios animales tienen un modo de estar en el espacio, que ya no es el mero ocuparlo” (p. 71). Así, los distintos dinamismos espaciales (configuraciones) se contienen, de manera que, como es típico en la cosmovisión zubiriana y ellacuriana, lo superior contiene lo inferior sin suprimirlo, ni tampoco reducirse a ello, como es el caso del dinamismo de la historia en lo que tenga de espacial  (lo espacioso de la historia) que no anula, sino que integra, las espacialidades inferiores. También, “El modo de realidad propio del hombre sigue siendo espacioso; rompe los límites de la propia definición espacial y aun de la definición misma del cosmos, pero desde esos límites. La apertura del hombre es una apertura sentiente, sostenida y condicionada por los propios límites orgánicos, que nunca puede abandonar” (p. 72).
Lo que hay en el hombre de “dentro” y de “fuera” es una característica espacial que deriva, como hemos dicho, en fenómenos como la interioridad o la intimidad. No se trata de un lugar concreto interior oculto, sino del carácter de suidad propia expresado espacialmente en la respectividad espaciosa trascendental o general. “(…) la intimidad no es la suidad sin más, sino la suidad actualizada en el respecto de lo espacioso, en cuanto algo propio opuesto a lo otro que está fuera de sí y ante el que se hace presente” (pp. 72-73). En relación con el hombre, por cierto, al hablar de ex – tensión o espaciosidad no se refiere Zubiri o Ellacuría a un abandono, ni a un impedimento, sino, eso sí, a unos límites que sin perder su rango de límites, posibilitan sin embargo toda realización humana. Toda realización humana tendrá, por tanto, un carácter espacial (espacioso) (p. 73). Aquí reluce, una vez más, en anti-idealismo típico de ambos autores.
Así pues, el espacio no es algo apriórico o subjetivo, frente a Kant. “(…) las cosas materiales tienen en sí mismas la propiedad de ser espaciosas y esta propiedad real es lo que hace real el espacio físico. El espacio no es una cosa como las demás cosas materiales, pero es una realidad material” (p.73). Su carácter procesual tampoco deja que lo entendamos como mera taxis, como ordenación, sino, que es estructura posicional relativa a la propia realidad en un conjunto procesual que es el cosmos. De nuevo, en relación con el hombre: “Cada tipo de realidad necesita de su propio espacio y la realidad humana evidentemente necesita de formas muy peculiares de espacio; pero estas formas no son posibles sin esas formas más elementales que acompañan a cualquier realidad material” (p. 75).

domingo, 14 de noviembre de 2010

Habitus vs Ideología

A la hora de explicar cómo se genera la illusio, ese ajuste perfecto entre disposiciones (habitus) y condiciones sociales, Bourdieu echa mano de la psicología. Habría que ir al proceso de crecimiento de cada individuo para ver en su historia familiar y personal las causas de su ajuste cuasi perfecto con el medio. Creo que de manera acertada, el sociólogo francés apunta a la necesidad de reconocimiento y aprobación como la fuerza que nos conduce a satisfacer los requerimientos del medio. Se trata de un proceso largo, constante, imperceptible, sancionado por ritos de institución (como los exámenes) que se inicia en la infancia e incluso antes del nacimiento. El resultado es que el agente social escogerá la institución que, en realidad, lo ha escogido a él. La psicología (psicoanálisis) debe explicar por qué motivaciones profundas se “escoge” invertir en un campo o institución, por qué se juega un juego. Pero sobre todo, es por la búsqueda de reconocimiento que uno se ajusta al medio en el que desea ser incluido. Por eso, somos en función de cómo nos perciben los demás. Así se explica la fuerza del denominado por Bourdieu “capital simbólico”. “El capital simbólico proporciona formas de dominación que implican la dependencia respecto a aquellos que permite dominar: en efecto, sólo existe en y por medio de la estima, el reconocimiento, la fe, el crédito y la confianza de los demás, y sólo puede perpetuarse mientras logra obtener la fe en su existencia” (p. 220). En realidad, según el francés, gran parte de la pedagogía consiste en hacer creer el valor de determinado capital simbólico por el que el agente social regirá su existencia (social). Así, hay que acudir a la educación para comprender los usuales problemas de la filosofía política (la obediencia a la ley, la transgresión social, etc.). Así es mediante una labor educativa que provoca la transformación de los cuerpos en los que se inscribe la disposición (habitus) hacia la estructura social. El cuerpo, pues, participa cómplicemente del juego social, de manera muy física como es, por ejemplo, el rubor. “El reconocimiento práctico a través del cual los dominados contribuyen, a menudo sin saberlo y, a veces,  contra su voluntad, a su propia dominación al aceptar tácitamente, por anticipado, los límites impuestos, adquiere a menudo la forma de la emoción corporal (vergüenza, timidez, ansiedad, culpabilidad), con frecuencia asociada a la impresión de regresar hacia relaciones arcaicas, las de la infancia y el universo familiar” (pp. 223-224). El cuerpo, pues, se hace cómplice de la dominación y expresa la violencia de muchas estructuras sociales, viviéndose la fractura social como contradicción entre la voluntad y el cuerpo (p. 224). Así, Bourdieu define la violencia simbólica como “(…) esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante (y, por lo tanto, a la dominación) cuando sólo dispone, para pensarlo y pensarse o, mejor aún, para pensar su relación con él, de instrumentos de conocimiento que comparte con él y que, al no ser más que la forma incorporada de la estructura de la relación de dominación, hacen que ésta se presente como natural;” (pp. 224-225). Es decir, el dominado incorpora los esquemas clasificatorios para percibirse y evaluarse y para percibir y evaluar a los dominantes, que proceden de la sociedad donde se da la dominación. Así que “esa sumisión nada tiene que ver con una relación de ‘servidumbre voluntaria’ y esa complicidad no se concede mediante un acto consciente y deliberado:” (p. 225). Por esto, no funciona como acción liberadora, según Bourdieu, la mera toma de conciencia que no cuenta, necesariamente, con la complicidad del cuerpo dominado, frente a la tradición marxista de la ideología. La dominación se da como una extraordinariamente fuerte inercia que no se suprime a golpe de pensamiento y de conciencia. Una inercia, muchas veces, de siglos.
Como resultado de la violencia simbólica, se crea la illusio que percibe el orden instituido como “natural”, de sentido común, que cae por su propio peso, lógico. Esto se da con fuerza incluso en quienes han sufrido los peores efectos del régimen de dominación, frente a las teorías de la resistencia que enarbola por ejemplo Giroux. El situarse al margen del lugar de los privilegios no garantiza en absoluto la subversión o la protesta (p. 228). En este proceso resulta fundamental, y Bourdieu lo repite bastante, el papel del Estado y de quienes lo controlan. El Estado es la institución por excelencia que sirve a la dominación debido a la capacidad extraordinaria que tiene de imponer silenciosa y subrepticiamente un punto de vista, sin necesidad del constante recurso a la fuerza. Toda experiencia primera del mundo, en este sentido y contra los fenomenólogos, “constituye una relación socialmente elaborada, como los esquemas perceptivos que la posibilitan” (p. 230). El Estado, apoyado en la familia y en la Escuela, “(…) crea las condiciones de una sintonización inmediata de los habitus que constituye a su vez el fundamento de un consenso sobre este conjunto de evidencias compartidas que son constitutivas del sentido común” (p. 231). El Estado impone con fuerza las estructuras cognitivas por las cuales es percibido, valiéndose de, entre otras cosas, la coherencia del universo simbólico que transmite, como se ve en el campo jurídico en el que se apoya. Se trata de la coherencia de mito y religión que aprovecha a su favor. Así, el reconocimiento de su legitimidad se basa en el ajuste entre la estructura social y la estructura (social) incorporada en forma de habitus. Para entender bien esto, desde luego, hay que abandonar aquello a lo que Bourdieu se refiere como filosofía de la conciencia (el marxismo, entre otras). “El ajuste prerreflexivo entre las estructuras objetivas y las incorporadas, y no la eficacia de la propaganda deliberada de los aparatos, o el libre reconocimiento de la legitimidad por los ciudadanos, explica la facilidad, en definitiva realmente asombrosa, con la que, a lo largo de la historia, y exceptuando contadas situaciones de crisis, los dominantes imponen su dominación” (p. 234). Por eso, la lucha contra la opresión no puede plantearse desde los discursos, la “conversión de los espíritus” mediante la educación, la predicación racional. Estos son prejuicios y actitudes de intelectuales, que obedecen, a su vez, a las condiciones específicas de su campo. “El habitus, indudablemente, no es un destino, pero la acción simbólica no puede, por sí sola, y al margen de cualquier transformación de las condiciones de producción y fortalecimiento de las disposiciones, extirpar las creencias corporales, pasiones y pulsiones que permanecen por completo indiferentes a las conminaciones o las condenas del universalismo humanista (que, a su vez, por lo demás, también arraigan en disposiciones y creencias)” (p. 237). Así que, hay que conceder este papel liberador a la ciencia social, según Bourdieu: “Sólo la crítica histórica, arma capital de la introspección, puede liberar el pensamiento de las imposiciones que se ejercen sobre él cuando, dejándose llevar por las rutinas del autómata, trata como si fueran cosas unas construcciones históricas cosificadas” (p. 240). Parece que es aquí, en la ciencia social, y también en un enfoque de corte psicoanalítico, me ha dado la impresión, donde Bourdieu apunta para desarrollar un proyecto de liberación.