miércoles, 3 de febrero de 2010

¿Qué hacer cuando todo se derrumba?

Ante la tentación del pesimismo, uno debe preguntarse: “¿Es suficiente propugnar valores inmanentes y subjetivos para dar sentido a la propia existencia? Si la contingencia es percibida como indigencia, es que la inanidad que nos sustenta es vivida como una nada que “nadea” y disuelve todo lo que toca. En este sentido, tiene razón creer que somos, como afirma el budismo, simples sombras o vana ilusión. Nietzsche criticó este pesimismo o nihilismo pasivo. Su propuesta fue, como es sabido, una existencia con sentido en sí misma y sin trascendencia, que en su afirmación inmanente encara el acecho de la nada y el sinsentido. La nada hace acto de presencia en el método genealógico nietzscheano, absorbiendo la objetividad de los valores y de las propuestas tradicionales de sentido o fundamento. Pero podríamos creer que todo acabe siendo disuelto en ella y tendría plausibilidad el universo budista de fantasmas y sueños por encima de las trascedentalidades valorativas y subjetivas de Zaratustra. El efecto de la nada es nadear y su im-presente presencia en el hombre tiene el efecto de descomponerlo. Si el Otro de Levinas nos compone descomponiéndonos, la nada simplemente nos descompone. La existencia del hombre se torna indigente, menesterosa y carente de algo.
La nulidad o inanidad asociada al ser ha sido traída a colación desde distintas perspectivas por autores de todos los tiempos: Dostoievski, el escepticismo antiguo, la sofística, algunos místicos como San Juan de la Cruz o el maestro Eckhart… Pero también hay un nihilismo en la modernidad y sus hijos, acarreado por ella, en su metafísica de la presencia, en el positivismo y en el olvido del ser (Heidegger). Hay nadeante olvido en la identidad del sujeto moderno (Descartes) que llega hasta la subjetiva voluntad de poder nietzscheana, pero también en la disolución del sujeto (estructuralismo, Foucault)... Como afirma Heidegger, el olvido de la diferencia ontológica (olvido del ser, olvido de la diferencia entre ser y ente) es una suerte de nada instalada en los cimientos del pensamiento occidental. La dialéctica de la Ilustración también introduce en la razón esta nada descomponedora.
Dentro del cristianismo ha habido también un tipo de nihilismo pasivo, destructivo, enemigo de la vida como señalara Nietzsche. Así, las corrientes gnósticas dejaron quizás su potente influjo en el cristianismo, tomando como punto de partida que la finitud es mala, culpable, irreal (somos hijos de un dios menor y avergonzado de su creación que se retiró de ella. Desde la propia finitud, de la que Dios parece haberse retraído (Deus absconditus luterano), la apuesta gnóstica consiste en saberse nada, en saber que todo lo que nos rodea es mero humo, ceniza y sueño. El gnóstico sabe que se sustenta en el vacío, que adonde mire, el mundo es doloroso y cruel, y que este dolor le es intrínseco, pues es un dolor asociado a la propiedad mundana por excelencia: la finitud. Frente a ello, el gnóstico sentirá la nostalgia de Dios y de un ámbito trascendente donde los cabos sueltos sean atados, como por ejemplo, el cabo del sufrimiento inútil de la víctima y la victoria permanente del mal. El gnosticismo es una forma de teodicea que explica y justifica el mal haciéndolo connatural al mundo, como una propiedad de éste (mal metafísico, en palabras de Leibniz). Para combatirlo, ha de irse en la línea de reivindicar un sentido y un valor en la finitud, en que la fórmula finitud-mal-culpabilidad sea superada. Así, la apuesta de Nietzsche es un elogiable intento de superación del pesimismo gnostizante en todas sus formas. De hecho, el teólogo puede aprender de Nietzsche a valorar la finitud de otra manera y a que su saldo no resulte negativo para ésta.
Pero aunque yo exploro y confío en estas críticas al gnosticismo, sigo sin ser capaz de entender cómo puede superarse el mal y el sufrimiento dentro de los límites propios de lo mundano y finito. La teología de la liberación ha reivindicado el valor de lo mundano, pero podría incurrir en el error de ver la utopía salvadora como algo inmanente, dentro de los límites del mundo. En realidad, no hay revolución política, social o cultural capaz de superar el hecho de que el mundo es malo, y es malo porque duele en su finitud veteada de nada. Por esto, aun sabiendo los peligros de espiritualizar la cruz de Jesucristo, también debe eludirse el riesgo de inmanentizarla en demasía. La cruz es algo complejo, existencial e histórico al mismo tiempo, que entronca con la raíz metafísica del mal, el mal intrínseco a un mundo que es finito. No puede haber afirmación exultante ni eterno retorno que supere este mal y esta nada dentro de la inmanencia. El mal tiene peso, es denso y estropea cualquier afirmación. El mal es, como la nada, siempre victorioso. Aquí, en los límites del mundo, no hay otra cosa, como bien sabe quien sufre cuando tiene que escuchar el insultante optimismo de quien niega su sufrimiento.
Para Nietzsche, la finitud no reclama trascendencia y el hombre no es, a pesar de su sufrimiento, en este sentido, indigente. El teólogo de la liberación sabe que el mal existe (y mejor que muchos otros teólogos), pero su solución puede participar del típico movimiento cristiano tradicional de búsqueda de la salvación que, para no oponerse al mundo ya afortunadamente más revalorizado que en el cristianismo tradicional, es llevado al ámbito político. En cualquier caso, la teología de la liberación ve el mal en el mundo, experimenta el dolor que éste causa y no se resigna a una simple afirmación del mundo que encare el dolor sin más. Se combate el mal y el dolor teniendo como referente el horizonte utópico y trascendente propio de todo cristianismo. En este sentido, y a pesar de la revalorización del mundo, se alejan de la actitud zaratustriana del último Nietzsche.
La teología de la liberación, y, de un modo u otro, todo el cristianismo, participa de una relativa solución inmanente de este problema insoluble (el del mal): No hay más teodicea posible que el combate contra el mal, encarándolo y no justificándolo, en honor a la verdad y a las víctimas. Quizás es algo más fuerte en el mundo católico que en las tradiciones de corte luterano, que, como los gnósticos, saben de la maldad del mundo y de la finitud y, como los gnósticos, procuran superarla saliéndose del mundo (la salvación por la fe, la predestinación, etc.). El mundo es malo y es lugar de pecado donde el hombre tiene carta blanca para la usura, los negocios y capitalismo, como señala la conocida teoría de Max Weber sobre la relación entre el capitalismo y la ética protestante. El católico, por otro lado, tiende a valorar, a pesar de su teología del valle de lágrimas, como instancia de acercamiento a Dios y de sentido el ámbito terrenal: las obras que el hombre puede hacer, con su pequeñez, en su alianza con el bien. Particularmente, creo que ésta es la única y muy precaria solución y respuesta posible al mal del mundo (que no lo es en un sentido fuerte y por tanto no se puede hablar de teodicea). Así lo expresa el libro más terrible que he leído nunca: el Eclesiastés, que tras presentar la inanidad y el triunfo constante del mal y la muerte en la existencia humana, acaba afirmando (y por eso seguramente entró a formar parte del canon de la Biblia): “En conclusión, y después de oírlo todo, teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es ser hombre: que Dios juzgará todas las acciones, aun las ocultas, buenas y malas” (Ecl, 12, 13-14). Tanto para creyentes como para no creyentes, vale una cosa: realízate siendo amable y justo, sin hacer jamás daño a los demás ni colaborar con la injusticia, a pesar de la incómoda nada victoriosa que nos cimenta y constituye. Ante el mal y lo incierto de la existencia humana, la apuesta por el bien es la única salida digna y sencilla, pues no tiene que ver con premios y honores, que nos queda.

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