domingo, 4 de julio de 2010

Apocalipsis e historia

Estoy leyendo un interesante libro del teólogo Ghislain Lafont titulado Dios, el tiempo y el ser. En él comienza planteando la deriva social que hoy vivimos hacia un tiempo histórico lineal, acumulativo, que lleva parejo un sentimiento gnóstico de caída. Este gnosticismo actual implícito señala como comienzo de la línea temporal una pérdida de lo originario ideal que es situado fuera de la misma (el paraíso perdido). Desde esta consciencia, se busca el tiempo perdido (Proust) de diversas maneras que a su juicio sólo logran ahondar en la herida gnóstica, en la experimentación de la historia como pérdida y caída. Así, unas falsas formas de sanar esta melancolía gnóstica consisten en escapar de la historia mediante el mito, o la narración acumulativa y las ideologías del progreso, o, también, la producción y acción que lleva a cabo el Yo solipsista, o el imperio de la técnica y del olvido del ser (Heidegger). Son malos remedios que intentan curar la herida, dejando de verla, como si de un trauma reprimido se tratase. Pero el problema es, como nos plantea el psicoanálisis, que todo trauma persiste en la inconsciencia y genera sus síntomas, como algo activo. Muchas veces, la búsqueda de la sanación estriba en un anhelo de lo otro, de la alteridad total, que pueda cortar la fatal evolución acumulativa de lo mismo (Levinas). Esto apunta a lo que según Lafont sí es una solución positiva, que tiene que ver, en efecto, más con la escucha y el recibir, que con el hacer y producir.
Pero el sentimiento de caída reaparece en numerosas teorías. Lafont trae a colación el caso de Engels que subraya la “herida gnóstica” que provoca que la historia sea una caída, elaborando un dualismo entre lo natural primitivo escindido del curso de la historia como dialéctica. El primitivismo de un estado originario actúa como elemento para realzar la equivocación en que consiste la historia y de la que el revolucionario desea salir. Esta armonía primitiva es lo que también se coloca al final, como alternativa, en la escatología. Así, “Al poner toda la civilización bajo el signo de la ‘caída original’, Engels intenta de alguna manera poner entre paréntesis toda la dialéctica de la historia, en provecho de una armonía primitiva que tendrá su correspondiente en la escatología” (p. 44). Pero el problema es que según Lafont este movimiento hacia un origen – final fuera de la historia es de tipo mitológico, por lo que toda revolución que se plantea de este modo manifiesta el peligro de todo gnosticismo mitologizante, es decir, infravalora y menosprecia lo real e histórico al tiempo que se ubica lo salvador en un aparte de la historia. Así, si no se aborda bien el problema, y a eso imagino que se encaminará el texto que me queda por leer del libro de lafont, corremos el riesgo de hacer más de lo mismo. Lafont, para afinar en su diagnóstico, recurre a Baudrillard, el cual ubica la esclavitud en lo semiótico, en la estructura de los significantes que aunque pueden combinarse y evolucionar en infinidad de mutaciones, en realidad no producen cambios esenciales. Así lo expresa el teólogo galo: “Pero ni Marx (que no podía hacerlo) ni los marxistas (que quizás no quieren hacerlo) tuvieron en cuenta la revolución semiótica, es decir, el hecho de que la esclavitud fundamental del hombre no proviene más o menos de la injusticia de las relaciones de producción, sino que se deriva del dominio anónimo de los códigos significantes, que quizás son indefinidamente modificables, pero que no están preñados de ningún cambio social. El mañana no aportará, no puede aportar, más que variantes sin significación histórica a la articulación, necesariamente discriminatoria, de los sistemas” (pp. 48-49). Por todos estos planteamientos, lafont ubica la revolución social no tanto en un futuro que amenaza con ser una repetición de lo mismo, sino en el presente. La revolución hay que hacerla inmediatamente y no viene garantizada por proceso evolutivo alguno. Aunque lafont acude a las teorías de Baudrillard, esto posee un innegable espíritu benjaminiano, pues recordemos que será ésta la corrección, precisamente, que el filósofo judío plantea al reduccionismo marxista ortodoxo. Para Benjamin, todo cambio sustancial ha de darse más como detención del progreso que como continuación del mismo.
Baudrillard apela al símbolo como esa alternativa al mudo imperio de los significantes, al contenido esencialmente relacional de toda simbolización. Será este carácter afectivamente relacional de algunos procesos humanos donde el teólogo Lafont va a situar la alternativa. Lo simbólico estaría, en la concepción que presenta en su libro, sobre todo en lo inconsciente y lo corporal, de manera que la alternativa al frío imperio de lo mismo es lo intuido en niveles no necesariamente racionales. En general, la influencia del psicoanálisis y de Jung es notoria en él. Es, repito, en los niveles de las sombras y esferas latentes donde hay donación y muerte (como en el ejemplo antropológico del “potlacht”). Es decir, se intuye que lo salvador no es tanto la continuación de la tendencia presente ad infinitum, sino su cesación (muerte). Aquí subyace una crítica a la forma de vida consumista como enraizada en un error, según el planteamiento de Baudrillard. Curiosamente, lo que nos evoca este planteamiento es una vida real caracterizada por lo mortal, en cuanto término de lo que no es sino una prolongación indefinida que suele confundirse con la vida. El error de la cultura consumista es, en este sentido, haber prescindido de la muerte, negarse a asumirla como elemento constitutivo y necesario para la vida. Esta crítica la he leído recientemente también por parte de Moltmann. Porque esta es una intuición profundamente anclada, creo, en el cristianismo y no resulta raro que, por tanto, los teólogos acudan a ella. Es lo que hemos llamado en ocasiones, en posts anteriores, el prurito apocalíptico. Precisamente lo apocalíptico señala, por un lado, el constante combate con la negatividad destructora (los tiempos finales que ya se están viviendo). Pero la muerte aguijonea para que miremos a lo prometido (o anhelado) en el dogma de la resurrección y la vida eterna. Es decir, se trata de una muerte y un final de los tiempos vividos en el presente (las persecuciones de Nerón y el conflicto con el imperio romano) pero que dialécticamente traen el final feliz, lo positivo esperado, anticipándolo y haciéndolo actual y presente como anhelo y esperanza. Este es, efectivamente, el núcleo y el motor de la escatología cristiana que teniendo que ver con la vida tiene que enfrentarse con la muerte y necesariamente pasar por ella (la cruz).
Lafont, pues, es muy crítico con la civilización acumulativa que niega la mortalidad y que tiene su punto álgido en la sociedad de consumo. Entre otras cosas, dice que “Lo más característico de esta nueva civilización es que es una civilización sin responsabilidad”. Se da, por ejemplo, información y mercancías, pero no se presupone respuesta o participación por parte del hombre que consume (hoy día esto se ha exacerbado hasta el paroxismo, en nuestro mundo neoliberal de vendedores y de consumo frenético que obliga a la sustitución constante de unas cosas por otras). Es la sociedad del automatismo en la que imperan los significantes organizados fuera de todo fundamento y de toda simbólica de intercambio (p. 55). Se trata de la sociedad más extraña a la presencia de la muerte y, por tanto, al aguijón apocalíptico. A veces se dan conatos de alternativas a lo dado, como en Mayo del 68, que sin embargo son rápidamente reabsorbidas por el sistema y desactivadas. Porque cuando se automatiza incluso la utopía, ésta deja de serlo. Hay, en cualquier caso, puntuales impulsos a abandonar lo dado y en los cuales hay que fijarse, aunque a la hora de la verdad se materialicen en  simples soluciones míticas que no representan un cambio real. Así, se coloca en ellos lo salvador en el afuera de la historia, con lo que nada cambia de veras en el curso de la historia. Esto es interpretado por Lafont como una consecuencia del gnosticismo implícito propio de nuestra civilización.