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miércoles, 7 de julio de 2010

Culpa y finitud en el gnosticismo



Ghislain Lafont destaca en la primera parte de su libro algunas corrientes de pensamiento o de las artes que inciden en la importancia de la heteronomía. La pasión por la heteronomía la relaciona el teólogo con la idea de que “la salvación, sea la que sea, no puede venir de la figura actual, social o individual, de este mundo. Por tanto, es menester que venga de fuera, sea cual sea esa ‘alteridad’” (p. 113). Precisamente, lo catastrófico de nuestro mundo actual proviene de la negación de lo heterónomo, de la alteridad desestabilizadora de la mismidad, de la alteridad capaz de desafiar al imperio de la plena presencia a que aludíamos en nuestro post anterior. Esta alteridad puede cobrar la forma de muerte, que es negada, como también dijimos, en nuestra civilización. Los autores que Lafont trae a colación cuestionan el pensamiento de lo compacto que reúne todo en la presencia, donde ya no queda atisbo ni huella de lo otro. Así, tiempo y ser se unifican en la meseta constituida por la conciencia, adoptando falsas formas, la forma de un ser que no es ser y un tiempo que no es propiamente la temporalidad. A esta asfixia en la que los tres términos se acoplan sin grieta ni abismo (ser, tiempo y conciencia), en la que los tres constituyen una superficie lisa que todo lo abarca por igual, Lafont contrapone una heteronomía radical, una tensión hacia lo otro, que puede agrietar y liberar tal cerrazón, dotando a tiempo y ser de su profundidad olvidada y de su auténtica articulación. “Paradójicamente, esto no puede hacerse más que cuando el hombre consiente en una cierta no-presencia a sí mismo, en una anterioridad que él no funda, aunque pueda situarse respecto a ella, en un fluir y en un espacio que no puede abandonar, aunque pueda situarse en él” (p. 115). De hecho, el principio de la ética al que nos conduce este planteamiento es el de una excentración o muerte de la autonomía y de la autoafirmación. Habría que redefinir, por ejemplo, la sexualidad, el trabajo o la justicia social, en estos términos. Se trataría de asumir la finitud y la existencia precaria, pero sin acompañarlas con toda la carga de culpa que tradicionalmente se ha asociado a las mismas. Todo esto es parte de un movimiento que dota al mundo de nuevos contenidos y significados, que prevalecerían por encima de los meros significantes o el “decir” (el “decir” vuelve a lo “dicho”, que recupera su importancia y prioridad). Esto significa anteponer la comunicación a la información, contra lo que de hecho sucede en nuestra civilización “técnica”, caracterizada por llenarlo todo de una pura presencia que en realidad es una pura nada.
Pero aún más importante que la expresión es, para Lafont, la escucha. Por la escucha se nos marca una anterioridad heterónoma que el hombre encuentra pero no funda. El tiempo perdido puede recuperarse mediante un relato fundador. Todo lo que no sea este proceder de lo otro nos sitúa en los fracasos señalados como propios de la civilización técnica. Para algunos autores citados por Lafont (Engels, Baudrillard, Heidegger) la historia procede de una caída. Es la historia acumulativa, lineal, cronológica, de los hechos, que ignora u olvida sus negatividades y sucede como una necesidad a la vez culpable. Esta conjunción entre necesidad y caída es considerada por Lafont como una característica típicamente gnóstica. El gnóstico entiende el mundo como fatal necesidad y culpable caída. Porque quiere al mundo a condición de suprimir sus fisuras, por lo que se ve abocado a acudir a un supramundo sin fisuras (como presencia infinita, en el lenguaje que emplea Lafont) que, paradójicamente, es en sí una enorme fisura y desgarro respecto al mundo real que resulta negado. Así, se sumerge en la plenitud de una presencia que lo llena todo, pero que en realidad, lo oculta todo, una plena afirmación que resulta en realidad una negación y una nada.
Y ¿cómo hablar del mundo sin traicionarlo con el lenguaje triturador de la ontoteología, pero sin perderlo en la espera evanescente en la que nos situaba Heidegger? La propuesta de Lafont es acudir a la escucha y a la narratividad, o sea, al relato que funda y que escuchamos como algo dado, algo que recibimos y que nos sitúa como fundados por un origen. Esto es un papel radical que lafont asigna a la alteridad de un relato que nos sitúa y explica: “El principio de narratividad presiente también la posibilidad de escuchar en alguna parte, no ya un mito de los orígenes, sino un relato fundador verdadero, es decir, que permita discernir los procesos efectivos de la existencia humana, personal y social, saber valorar la sexualidad y el trabajo, así como la historia que éstos provocan, situar correctamente el origen y la influencia del mal” (p. 126). Esto, junto con un principio analógico para abordar la existencia, nos remite, en definitiva, a esa muerte-alteridad capaz de extraernos del exceso de un logos omniabarcante. Tanto lo analógico como el relato fundador señala la grieta en el origen y en el presente, en el discurso y en la existencia, pero una grieta que no es negada, sino que siendo asumida enriquece la realidad. Esta forma de muerte “permite pensar el ser de tal manera que queden a salvo los matices de realidad y de misterio, por medio de los cuales pueda ser pensado, pero no dominado” (p. 126). Las consecuencias para la teología de todo esto serán, y a eso de encamina el libro de Lafont, un lenguaje sobre Dios en el que Éste no es visto como fundamento, clave de bóveda o elemento en un sistema explicativo. “Porque Dios no es aquí más que un intento de extrapolación al infinito del ente, de la presencia pura a uno mismo, del querer…” (p. 127). Sería un Dios ante el que danzar y cantar, que no puede ser, como dijo Heidegger, el Dios causa sui de los filósofos. Un Dios absolutamente diferente, pero no totalmente indecible, aunque sólo podamos decir el fundador desde la realidad fundada.