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viernes, 16 de julio de 2010

Derecha e izquierda hegeliana

Habermas vuelve sobre Hegel tras señalar en un excurso sobre las Cartas sobre la educación estética del hombre de Schiller el papel de mediación comunicativa, de reino de la intersubjetividad, que se realiza en el arte, como posible superación de los extrañamientos de la modernidad. La propuesta de Schiller es la recuperación de lo comunitario en lo estético, como solución a las reificaciones opresoras. Se le da aquí al arte un papel similar al que posteriormente le daría Marcuse, el de constituir un ámbito aparte desde el que, por estar aparte, pueda ejercerse una emancipación de la conciencia, fuera de la “familiaridad represiva con el mundo de los objetos dados”. Pero, contra lo perseguido por el surrealismo, no debe haber una estetización de la vida, al modo de un vetear estéticamente lo cotidiano. “La utopía estética de Schiller no se propone como meta el estetizar la existencia sino el revolucionar las relaciones de entendimiento entre los sujetos” (p. 61). Con esto Habermas va introduciendo al hilo de los autores que trata su propia propuesta que, como es bien sabido, acude a lo comunicativo intersubjetivo. Pero volviendo a Hegel, se destaca que éste ha dado rango filosófico al momento histórico, poniéndose en contacto lo intemporal con lo actual, en una reflexión que parte de la época. La modernidad debe realizarse, es decir, darse fortaleza filosófica, autojustificarse, dar razón de sí desde sí misma. La modernidad, en este sentido de autorreflexión a partir de la propia realidad concreta, ostenta un potencial impugnador, crítico y revolucionario que dona al pensamiento filosófico. Se parte de una particularidad temporal, ya como cesura en la tradición, para extraer lo eterno de sí y aplicarlo a la historia. Desde aquí se llega a Marx y a todas las filosofía de la ruptura con el pasado, desde las teorías catastrofistas hasta las revolucionarias materialista o anarquista. Y se llega también a la superación de la metafísica (Wittgenstein, Nietzsche, Adorno). A pesar de constituir planteamientos muy diversos, “todas estas actitudes remiten a aquella ‘ruptura revolucionaria’ con la tradición (Löwith), que se produjo cuando el espíritu de la época cobró poder sobre la filosofía, cuando la conciencia moderna del tiempo hizo disolverse la forma del pensamiento filosófico” (p. 64). Detrás  de los derivados de este rupturismo epocal, lo que hay es un nuevo peso de la existencia (concreta, material), muy evidente en Feuerbach, Marx y Kierkegaard. “Feuerbach, Kierkegaard y Marx protestan, pues, contra las falsas mediaciones, sólo efectuadas en la cabeza del filósofo, entre la naturaleza subjetiva y la objetiva, entre el espíritu subjetivo y el objetivo, entre el espíritu objetivo y el saber absoluto” (p. 66). En esta línea se trata de desublimar lo devenido espíritu e idea, en el movimiento del idealismo hegeliano que no resuelve las contradicciones de la actualidad, restándoles realidad y ubicándolas en un plano fantasmal que reduce todo a una relación absoluta del sujeto consigo mismo. Hay un vuelo de la razón que se torna inconsistente por haberse despegado de su suelo. Y es la necesidad de que este vuelo que se aparta del suelo de lo histórico torne a dicho suelo, por lo que ciertos jóvenes hegelianos se aproximan a posturas historicistas en lo que acaba siendo un exceso relativista.
El punto central de todas estas líneas filosóficas acusadoras a partir de la modernidad, que nacen de ella pero a la cual cuestionan, lo resume impecablemente Habermas: “La acusación es contra una razón que se funda en el principio de la subjetividad y dice que esta razón sólo denuncia y socava todas las formas abiertas de represión y explotación, de humillación y extrañamiento, para implantar en su lugar la dominación inatacable de la racionalidad misma” (p. 68). Todos los partidos están de acuerdo en este elemento opresor al que abordad, sin embargo, con estrategias diferentes. En este sentido, se habla de los hegelianos de izquierda y los hegelianos de derecha. En los primeros, se retorna a lo práctico movilizando los componentes emancipadores de una razón desfosilizándola y recuperándolos para la revolución. Acuden a las posibilidades revolucionarias del momento histórico concreto, destilando del mismo lo que puede agitar el momento, para escapar de las represiones de la razón fósil de la modernidad malograda. Se trata de liberar la razón, de superar la mutilación de la misma que ha obrado “la racionalización unilateral del mundo burgués” (p. 68).
Los hegelianos de derecha realizan, en cambio, una lectura favorable del entramado racional cosificado, para mediante el mismo (Estado, religión) compensar el exceso de una subjetividad que se ha escindido de lo institucional y desasosegado. La realización de la razón es aquí a través del aparato institucional, lo cual también obedece a un evidente dinamismo de corte hegeliano.
Y Habermas señala una tercera propuesta respecto a la modernidad encabezada por Nietzsche. Para él la razón es puro poder, “la pervertida voluntad del poder a la que tan brillantemente, empero, logra tapar” (p. 69). El genealogismo de este filósofo ya se relaciona con todos los rastreos de huellas de lo sombrío, inconsciente y malogrado en la autocomplaciente Ilustración. Trata de sacar a la luz lo no visto, lo oculto, lo inconfesable de la misma (en lo que se ha llamado filosofía de la sospecha). Esto lo emprende no sólo Nietzsche, sino todos los críticos de la modernidad, que coinciden en esta voluntad de pesquisa de lo reprimido. Aunque harán lecturas diferentes del sujeto crítico por excelencia, no exento de contradicciones que también algunos sacan a la luz. Me refiero al intelectual. Unos confian en una labor de los intelectuales como vanguardia crítica (Horkheimer y Adorno), otros los denuncian como nuevos agentes de nuevas opresiones, como una nueva casta sacerdotal dominadora (conservadores y críticos nietzscheanos a la razón).