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martes, 6 de julio de 2010

El exceso de la presencia

La Gestell en Heidegger señala el imperio de lo mismo, la monotonía óntica a la que hemos llegado en la historia de occidente, que es la historia de la metafísica como olvido del ser (de la diferencia ontológica entre ser y ente). El ser es asumido en cuanto presencia en los entes en los que se manifiesta, pero visto como mera presencia quiere decir que entonces se oculta lo impresente del ser, se olvida lo que tan sólo puede ser insinuado oblicuamente. Lo ente del ser ha invadido todo el espacio en el pensamiento occidental hasta llegar a la preponderancia de la técnica que consuma esta historia. La técnica genera la pérdida de toda diferencia en un apogeo de la presencia y la máscara que se materializa en el intercambio de objetos de consumo en un intercambio que incluso llega a obviar su uso. Así, las cosas van perdiendo su sentido y aprisionándose como las aguas de un río en una presa. La información sin más lo llena cada vez más todo en una desmesura por la que no queda resquicio y todo se convierte en una gran meseta sin sombras ni abismo. Heidegger interpreta esto como la consumación de una caída, de lo que empezó con la metafísica cuyo último destino ha sido esta plenitud sin fondo. Esto ha sido el ímpetu de llenarlo todo que ha tenido como estaciones en su curso a Hegel, Marx y Nietzsche. Hegel, maestro del sistema en el que las diferencias y singularidades acaban siendo subsumidas por un todo racional omniabarcante; Marx, variante materialista de este mismo movimiento; y Nietzsche, cuya voluntad y cuyo sujeto cumplen también la tarea de hacer un universo a nuestra medida. Esto, que empezó con Platón, está llegando, según Heidegger, a su culminación, al momento de máximo peligro que es a la vez el momento de la salvación, como señala en su conocido comentario al verso de Hölderlin: “Pero donde está el peligro, crece también lo que de él nos salva”. Entonces, a la manera de un relámpago, puede manifestarse el olvido como olvido, cuando ya no haya más trampa, y en el extremo de la miseria abrírsenos a la epifanía el ser. Pero esto no depende de nosotros, sino que ha de ser un movimiento del propio ser. Así, la salvación vendrá por la “gracia” del ser, si viene, en el último momento del peligro del ente.
De manera paralela a este olvido, tenemos que el tiempo se ha convertido en una serie lineal cuyo futuro no es más que una continuación del presente, como una mera sucesión que posee el automatismo y la causalidad de lo técnico, que tiende a llenar todo el tiempo. Pero esto lo hace traicionando toda trascendencia tanto de un futuro como de un origen. Esta reflexión conduce a Ghislain Lafont a plantear una pregunta cuya respuesta abordará mucho después: “¿el don del tiempo y del ser que aguardamos tiene un antes, o bien hay que concebir la salvación como un puro origen, desligado para siempre de todo lo que pudiera haberle precedido?” (p. 73). Porque nuestra época está enferma de demasiada presencia, lo cual implica que el tiempo es realmente un presente que lo invade todo, que “devora toda amplitud del tiempo y todo misterio del ser” (p. 74). Tomando esta perspectiva, Derrida llegará más lejos, emprendiendo una deconstrucción en la que “(…) el quebrantamiento de la presencia llegará hasta tal punto que arrastrará consigo todo punto de referencia y provocará el naufragio tanto del pasado como del futuro; se perderá irremediablemente la totalidad del tiempo” (p. 74). Lo que Derrida hace es entender la presencia como una huella del ser que se ha borrado, de lo que “permanece en el horizonte de todo lenguaje sin ser él mismo objeto de ningún lenguaje” (p. 75). Así, en relación con la diferencia ontológica nos quedan dos caminos: perseverar en la espera (Heidegger) o apuntar a una diferencia dentro de la propia presencia (Derrida) que apunta a la primacía de lo otro (Levitas). Dice Lafont: “es preciso llegar hasta Nietzsche y Freud y prolongarlos a los dos en la sospecha eficaz que arrojaron contra la pura conciencia de sí, un proceso paralelo al otro, que sería una crítica rigurosa del Cogito, desde Husserl hasta Descartes… Al final, a una mentalidad de la presencia, de la conciencia y del ser habría que oponer una mentalidad de la huella, de la diferencia y de la alteridad” (p. 76). Así, lo básico es un entramado relacional de elementos que se alejan o unen sin ningún punto ni valor fijo. Hay, como también señala el estructuralismo de Saussure, diferencias, pero sin que haya elementos positivos. Todo es, pues, un puro movimiento que contradice toda ontología de la presencia y, lo que hemos venido tratando en posts recientes, todo sujeto o acto comunicativo fundado en el mismo.
Estos planteamientos de raigambre posmoderna afectan también a la idea del tiempo. Lafont contrapone a la idea de tiempo lineal que deviene en una eternidad como plenitud y liberación de lo idéntico, un tiempo veteado de muerte, en cuyo horizonte lo mortal impugna toda producción de sentido, toda identidad, toda inflación del presente. No se trata de acudir, por tanto, a la duración, sino que “Lo que en realidad se necesita, más allá de esta repetición de lo ‘mismo’ es volver a la alteridad pura que caracteriza a la huella, a ese ‘pasado que jamás fue presente’ del que habla Levitas y, podría decirse, a ese futuro que jamás llegará y cuya llegada por lo menos no puede anticiparse de ningún modo” (p. 84). En realidad, lo que Lafont está resaltando es una concepción filosófica en la que la ontología es quebrantada, cayendo con ella el predominio de la palabra y del Logos, “fundador de toda metafísica y de toda teología” (p. 85). Así, es erosionada en sus cimientos la teología de la presencia plena. Ahora se trata de deconstruir el concepto de infinito positivo de las teologías clásicas, para resaltar lo siempre más desbordante, lo siempre otro, que no es posible recoger en una presencia. Hay que ir a lo impensable-indecible-imposible, situándonos fuera del discurso y llevando más lejos aun la idea del infinito de Levinas, como algo que es en sí alteridad pura o, en términos de Derrida, “dilación”.
Así pues, para preparar el desarrollo posterior en el libro que estoy comentando, Lafont nos ha situado en un pensamiento de la diferencia que rechaza todo pensamiento de lo compacto, de la substancia y las causas, del logos como lo totalmente pensable de la sustancia, de la adecuación plena del intelecto con la cosa. Ha criticado, también, la historia como totalidad (Hegel) o el cogito cartesiano “que podría calificarse de afirmación de la presencia hasta el paroxismo” (p. 89). Y en el campo de la teología, esto supone la onto-teología que resulta cuestionada por el mal, elemento que impugna su tendencia a la presencia plena y a la totalidad de un orden racional. De hecho, la teodicea cumple esta función de integrar la negatividad que supone el mal, pero ya sabemos lo muy problemático de esto (“imposible teodicea”). Lafont se alinea con un planteamiento que él mismo define y anticipa: “(…) preferir definitivamente la relación y las correspondencias, así como las discordancias. En resumen, en todos los planos, dejar que vuelva lo que había quedado oculto u olvidado y que, precisamente, se puede designar con una palabra: la muerte, ese hueco que está siempre ahí y al que, paradójicamente, podría aplicarse la presencia; el respetarla, ¿no se podría elaborar un arte de vivir y de pensar más modesto, más realista, que fuera el único de acabar con la otra muerte, la que continúa y realmente segrega y produce nuestra voluntad de llenarlo todo, como si fuéramos inmortales?” (pp. 90-91). Pero hay una complicación en todo esto, como es la forma de respuesta que nos quede para las tres grandes preguntas kantianas: ¿Qué se puede hacer? ¿Qué he de hacer? ¿Qué me está permitido esperar? En definitiva, cómo desarrollar una forma de acción y un sentido fuera de toda plenitud y exceso de la presencia. Esto, a juicio de Lafont, es apenas respondido por los autores que hemos referido y cabe suponer que será de lo que se ocupe en adelante.