StatCounter







lunes, 12 de julio de 2010

El tiempo del hombre

La propuesta teológica de Ghislain Lafont intenta responder a la pérdida de la temporalidad en la modernidad. Lafont recoge las distintas vertientes de la crítica a la “metafísica de la presencia” y a la filosofía de la consciencia, como hemos expuesto en post anteriores, para introducir un modo teológico de quebrantar dicha monotonía de la temporalidad plana y lisa. El relato fundador introduce señales en el relieve que permiten una vivencia del tiempo de la historia humana como algo situado entre dos momentos postulados, una suerte de extremos que dotan a nuestra historia de un origen real, más allá de ser un mero inicio de una sucesión cronológica. Se trata de unas narraciones que irrumpen en el continuo temporal. Así, introducen un pasado, un presente y un futuro en lo que sin ellas sería una simple extensión del mero presente. Lafont acude en primer lugar a los relatos de la Resurrección, señalando cómo subrayan el valor de la escucha. Después, en los Hechos, se traza una nueva figura del tiempo como un tiempo acompañado que supera a la extensión de una pura presencia. Ahora se trata de una presencia-con. Es importante el hecho de que, frente a especulaciones de tipo gnóstico, la conexión de los relatos procedentes de los evangelios canónicos se insertan en la temporalidad y en la historia, tienen esa vocación, podríamos decir. Pero también introducen una heterogeneidad en la existencia humana. Son señales, ciertamente, de un límite y extremos, que juegan con las condiciones mundanas pero sugieren elementos transmundanos o trascendentes. Leyendo el desarrollo que Lafont hace de esta idea, me viene a la cabeza la función de las cifras de la trascendencia en Karl Jaspers, que creo cumplen una misión muy semejante a lo que el benedictino está atribuyendo a esos relatos como relatos en el límite. De hecho, el cristianismo está atravesado por esta idea fundamental, la del límite que estando dentro de lo mundano, apunta a lo extra-mundano, pero para enriquecer, en una suerte de círculo, de nuevo lo mundano. Esto último debe ser así, si es que pretendemos eludir el peligro gnóstico, como creo que Lafont se esfuerza notablemente en hacer. Llevado al campo del lenguaje, dice: “(…) lo que se dice en el nivel-límite es lo que permite un lenguaje más homogéneo y lo que evoca el lenguaje-límite es lo que hace posible una temporalidad humana con sentido” (p. 164). Este situarse en los límites del discurso obedece además sin duda a un planteamiento ya cercano y receptivo a ciertos autores considerados posmodernos, y en general, a la herencia de Heidegger. Ya comentamos que Lafont constituye, me parece, una suerte de teología con abundantes elementos posmodernos que intenta extremar o superar parte de la modernidad, recogiendo lo que en la filosofía han sido las críticas más conocidas a la misma. 
Lo característico del lenguaje fundador es, pues, su heteronomía y, en relación con ella, su función de bisagra o, mejor, de puente que introduce el tiempo en la mera sucesión cronológica. Su carácter heterónomo lo diferencia de una mera producción humana: “(…) se escapa por definición tanto de la prosa de nuestro discurso cotidiano como de la poesía de una proyección ritual, imaginaria o gnóstica de nuestros deseos, en un mundo ficticio que preferimos reconocer como verdadero, con preferencia a cualquier otro” (p. 165). En particular, en los relatos cristianos se señalan con fuerza dos dimensiones: la muerte y la vida. Esta es la encrucijada donde se sitúa propiamente el cristiano, un límite que se halla en la cruz como final y fracaso, y la resurrección, como donación y aval por parte de la divinidad. Es importante señalar que para Lafont este aval por el que Dios da vida tras la muerte precisamente apunta a una superación de la culpabilidad y marca, antes bien, la continuación de la experiencia mundana. Quizás, y espero no traicionar demasiado el difícil contenido del libro de Lafont, en el mundo hay unas líneas cuya prolongación es la vida eterna o resurrección, una prolongación que para darse debe implicar ciertas muertes, como la del deseo humano de ser como Dios (expresado en la tentación de la serpiente: “… y seréis como dioses”). Es preciso para que la existencia humana valga que se superen ciertos peligros en lo que se halla implicado el narcisismo y el afán de omnipotencia de los niños. Dios dice en esos relatos que tiene que ser otra parte, y que debemos dejar a Dios ser Dios. Sólo así, y Lafont dedica numerosas páginas para desarrollar este argumento, los hombres podemos ser plenamente hombres. Dios sería una suerte de plus que habla al mundo en el mundo, pero precisamente por ser Dios, es un plus en relación con éste. Así, la presencia de Dios o de los relatos en los que “nos habla” suponen la inserción de intersticios en este mundo de la autoposesión sin fallos y lo compacto. “De esta manera la figura del tiempo se revela, por parte de Dios, como un juego sumamente delicado de don y de abandono, y por parte del hombre, como una dialéctica igualmente difícil de llevar entre el gozo y la prueba. Y todo esto toma sentido y puede realizarse en referencia a y en función del tiempo primordial, narrado en el relato fundador y celebrado en la fiesta eucarística: el de Jesús de Nazaret, muerto y resucitado” (p. 181).
Así pues, lo específicamente teológico es, siguiendo a Lafont, lo que señala y limita al tiempo humano, algo que nos tiene que venir como narración fundadora, y gracias a lo cual, a su escucha, podemos orientarnos en el mundo. De todo esto, y aquí es donde debemos elogiar a Lafont, no resulta necesariamente una desvalorización del mundo, o al menos así lo presenta y cree él. Antes bien, se hace necesario postular lo teológico para enriquecer lo mundano y la existencia humana. Creo que este es el axioma que subyace a todo el libro y, en general, a la teología y al cristianismo, siempre que cuidemos evitar el mencionado peligro del gnosticismo negador del mundo. Creo que se está aludiendo a la introducción de una tensión similar a lo que Benjamin nos planteaba con su enfoque del tiempo mesiánico como motor de la historia y fundador del auténtico tiempo humano, aunque en el caso de Benjamin esto se relaciona más concretamente con una propuesta de tipo político.