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jueves, 15 de julio de 2010

Identidades malogradas

En su análisis de la modernidad, Hegel señala que las positividades tanto de la ortodoxia religiosa como de su reverso la Ilustración constituyen un desgarramiento no superado, el desgarramiento propio de la norma y la razón extrañas a un sujeto que, paradójicamente, las ha originado a partir de su movimiento intelectual reflexivo. Esto no lleva a Hegel a prescindir de la subjetividad, pues partiendo de ella, como los mencionados positivismos, intentará sin embargo superar el extrañamiento que acarrearon entre el sujeto y su producto. En ningún caso, tanto en la ortodoxia religiosa como en la Ilustración, se recoge el corazón del hombre más allá de la abstracción que llevan a cabo. Será el sistema hegeliano el que intentará dar cabida a todos los elementos en un movimiento dialéctico que los integre.

Se trata de superar una patología emanada de la relación reflexiva del sujeto consigo mismo por la que se torna objeto de sí mismo. Es este movimiento el que cosifica al sujeto produciendo una imagen extrañada del mismo, en la que éste se aborda a sí mismo objetivado, bajo la categoría de cosa exterior y ajena. Habermas expone a partir de un texto de juventud de Hegel sobre el cristianismo y el destino, cómo el extrañamiento propio de la relación sujeto – objeto tiene en realidad su origen en el movimiento por el que el sujeto se escinde de lo intersubjetivo, con lo que se separa de las otras partes y de la vida en común. Así puede vivirse la norma como algo ajeno. “Este acto de arrancarse de un mundo de la vida intersubjetivamente compartido es el que propiamente genera y pone en marcha una relación sujeto – objeto” (p. 41). Por tanto, el diagnóstico del problema señalado por Hegel no sería tanto el de un sujeto autoextrañado por el obrar de su razón, sino el de una subjetividad que ha renegado de la vida en común. Pero esta intuición no fue desarrollada por Hegel: “Este giro de su pensamiento podría haberlo impulsado a reformular y transformar en términos de teoría de la comunicación el concepto de razón que en términos de reflexión había sido desarrollado por la filosofía del sujeto” (p. 42).

Así, el análisis de Hegel acabó yendo por otro derrotero. Criticó las opresiones de la modernidad como objetivaciones en las que el sujeto pone algo condicionado como Absoluto. La fuerza de la reflexión se autonomiza del sujeto que la produce y genera subjetividades represoras. Se dan positividades y eticidades desgarradas que pesan sobre el sujeto. La modernidad adolece en este sentido de forjar falsas identidades que no logran superar las distintas escisiones que ella misma ha producido (sujeto – objeto, finito – infinito, particular – universal, libertad y necesidad en la religión, Estado y moralidad, etc.). Se trata de unir sometiendo, con lo que la unidad o identidad es incompleta y malograda. La verdadera superación será para Hegel en la forma de una nueva relación y movimiento del sujeto consigo mismo, es decir, un proceso de advenimiento a sí del sujeto, pero elevado a movimiento autodevorador, a un proceso dinámico que puede continuar el avance desde sí a sí mismo que se había detenido en la primera modernidad. Es decir, Hegel describe como se amplifica y desarrolla el movimiento ya iniciado y emprendido desde el principio de subjetividad de la modernidad, llevándolo a su mayor perfección, a su logro, mediante una ampliación de la razón a lo Absoluto. Se trata de una figura que absorbe y elimina lo positivo que genera, convirtiéndose ahora en “(…) la autorrelación absoluta de un sujeto que a partir de su sustancia se eleva a autoconciencia, que lleva en sí tanto la unidad como la diferencia de lo finito y lo infinito” (p. 469), o sea, una forma de unidad que no implica esta vez sacrificio de una de las partes e imposición de la otra. Así, la modernidad puede completar el propio movimiento que había iniciado y se puede corregir desde sí misma engullendo sus propias absolutizaciones de lo condicionado particular. “Con el concepto de un Absoluto que vence y somete todas las absolutizaciones y que sólo deja como incondicionado el proceso infinito de la relación del sujeto consigo mismo, el proceso en que queda engullido todo lo finito, Hegel puede entender la modernidad a partir del propio principio de ésta” (p. 48). Pero contra lo que parece, es propio de este mismo movimiento superador el acabar contradiciendo el inicial impulso ilustrado de generar crítica, para acabar generando la institucionalización en un Estado fuerte. Aquí es donde Habermas echa en falta que Hegel hubiera recurrido a un modelo distinto para la mediación de lo universal y lo particular, basado en “la intersubjetividad de orden superior que es el desarrollo y la formación no forzados de una voluntad colectiva en el seno de una comunidad de comunicación sujeta a la necesidad de cooperar y a las coerciones inherentes a la cooperación” (p. 53). Habermas ya está aquí aludiendo a la “universalidad de un consenso no forzado, alcanzado entre iguales y libres” al que los sujetos puedan apelar contra las imposiciones y absolutizaciones gratuitas. En Hegel, la solucion adopta el derrotero de autosuperarse desde el principio de subjetividad propio de su conciencia histórica, pero de un modo que acaba anulando su propio potencial crítico, pues la razón tornada a Absoluto acaba barriendo lo concreto, al elevarse sobre su propio substrato (pp. 54-55).