domingo, 25 de julio de 2010

La crítica nietzscheana a la modernidad

En el marxismo detecta Habermas una evolución en la que la racionalidad propia de las primeras concepciones más objetivistas, una racionalidad perfilada como teoría de la producción y el trabajo, va desapareciendo y siendo sustituida por otros enfoques, en la recepción crítica de Heidegger y Husserl, por un lado, y, también, de Max Weber. Habermas analiza y acaba cuestionando el alcance del paradigma marxista de la producción, cuyas insuficiencias demandan una teoría más completa a la hora de explicar la racionalidad específica y fáctica desarrollada en los procesos de interacción comunicativos. Esta necesidad es perentoria cuando intentamos elaborar una teoría de la racionalidad para la emancipación como la que trazará el propio Habermas. De nuevo, en lo comunicativo intersubjetivo es donde se dará la clave para todo progreso emancipatorio en la sociedad y por tanto en función de una teoría de la racionalidad que recoja lo comunicativo. 

Pero antes de proseguir por aquí, Habermas acude al tercer paradigma en cuestión que, fuera del sistema hegeliano, pone en jaque a la propia modernidad, cosa que las corrientes situadas a la derecha e izquierda hegeliana no habían hecho. Recordemos que la clave de bóveda de la modernidad es la subjetividad (“libertad subjetiva”), que produce el desarrollo del derecho privado como materialización de la “persecución racional de los propios intereses”, el Estado como lugar de participación, la política como “voluntad colectiva”, el ideal de la autonomía y la autorrealización ética y la apropiación reflexiva de la cultura. Así, la emancipación lo es respecto a una tradición que anteriormente constreñía y forzaba al individuo, lográndose desnaturalizar las formas tradicionales de vida. Es decir, la modernidad es una época autoconsciente, que se intenta autodefinir y diferenciar en relación con otros momentos en la historia humana. Pero paralelamente, se da el inconveniente de una disociación y autonomización de las esferas en las que el individuo desarrolla su vida. “Pero las mismas separaciones y autonomizaciones que, consideradas desde el punto de vista de la filosofía de la historia, abren el camino a la emancipación respecto de arcaicas dependencias, son vividas a la vez como abstracción, como alienación con respecto a la totalidad que representa una vida ética. Antaño fue la religión el sello inviolable puesto sobre esa totalidad. Mas ese sello se ha hecho añicos, y no por accidente” (p. 99). En este sentido, el sistema hegeliano es un último intento de reunificar las parcelas de la existencia moderna mediante la razón, que sustituye a la vieja función homogeneizadora y unificadora de la religión. En la derecha hegeliana, decíamos, el todo subsume las asperezas y termina justificando institucionalmente a la modernidad, creando los lugares políticos e institucionales de realización de la síntesis deseada. El vuelo de la razón actúa sin misericordia con lo que no encaja en el mismo, y no resulta una completa reconciliación, pues siempre restan asuntos pendientes y elementos que no se integran plenamente. “De ahí que frente al repliegue quietista que el estamento sacerdotal que son los filósofos había protagonizado frente a una realidad irreconciliada, los jóvenes hegelianos reclamasen los derechos profanos de una actualidad que todavía aguarda la realización del pensamiento filosófico” (p. 100). Pero la filosofía de la praxis que ponen en juego, tampoco satisface a Habermas, que denuncia su recaída en la violencia de una racionalidad instrumental respecto a fines. Los neoconservadores acuden a la complejidad social que desmiente las simplificaciones de la filosofía de la praxis. “Y a la vez modifican de tal suerte el concepto de razón de Hegel, que junto con la presunta racionalidad de la modernidad social queda también a la vista la necesidad que ésta tiene de compensación” (p. 100). Esta compensación que acude a lo material (lo histórico) acaba deviniendo en un historicismo que asume la historia en actitud museística de anticuario, como colección o rosario de datos y épocas que van sucediéndose y condicionando determinantemente a los sujetos. Será aquí donde se introduce la crítica de Nietzsche, desde una perspectiva del tiempo diferente, parecida a la crítica primera de los jóvenes hegelianos al objetivismo de la filosofía de la historia de Hegel (ver aquí). Denuncia Nietzsche cómo el historicista “poder de la historia” tiende a convertirse en una justificación del poder político de turno. Nietzsche representa, en realidad, una nueva argumentación en relación con las que se habían sucedido en la modernidad pensante y autorreflexiva. En ella, “Primero la razón había sido concebida como autoconocimiento reconciliador, después como apropiación liberadora, y finalmente como recordación y memoria compensadoras, para poder presentarla como equivalente del poder unificador de la religión y atribuirle la capacidad de superar las escisiones de la modernidad gracias a las propias fuerzas por las que ésta se ve impulsada. Por tres veces fracasó esta tentativa de cortar un concepto de razón a la medida del programa de una ilustración a la que es inherente un carácter dialéctico” (p. 101). Nietzsche decide renunciar a una nueva revisión del concepto de razón. Para él, la modernidad no puede extraer de sí misma lo que necesita. Por el contrario, usa la dialéctica de la Ilustración para reventar a la propia Ilustración y a su racionalidad. “Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón” (p. 102). Se trata de emprender la tarea de búsqueda de lo originario que el propio primer Nietzsche llevará a cabo en su libro El nacimiento de la tragedia. Y “Mientras que el historicismo convierte el mundo en una exposición y a los contemporáneos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio ‘a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno’” (p. 103). Así, la integración acude al arte contra la desmembración de la sociedad de la competencia. Sigue en esto una estela romántica por la que la razón se sobrepuja con una nueva mitologización estetizante que supera lo teórico y lo moral. Nietzsche profundiza este movimiento hasta el punto de que se ve obligado a renunciar, por primera vez en toda la historia de la modernidad, al componente emancipatorio de la misma. “La razón centrada en el sujeto queda ahora confrontada con lo absolutamente otro de la razón. Y como constrainstancia de la razón Nietzsche apela a las experiencias de autodesenmascaramiento, transportadas a lo arcaico, de una subjetividad descentrada, liberada de todas las limitaciones del conocimiento y de la actitud racional con arreglo a fines, de todos los imperativos de lo útil y de la moral” (p. 111). El mundo se convierte en un conglomerado de interpretaciones y simulaciones, sin ningún trasfondo ni sentido. En él se efectúa la potencia creadora de sentido, que poéticamente recrea el mundo y ejerce su sensibilidad dejándose afectar de múltiples maneras. La voluntad de poder es, también, “una voluntad de apariencia, de simplificación, de máscara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre, porque la vida descansa en la apariencia, el engaño, la óptica, la necesidad de perspectivas y de error” (pp. 111-112). Tras toda pretensión universal, se oculta en realidad una pretensión subjetiva de poder asociada a las estimaciones valorativas. Así, “La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder” (p. 112). En definitiva, se opone lo estético a la razón, como lo otro de la razón. La creación de valores no obedece a una juicio racional, por tanto, dándose la contradicción de que al deshacer lo racional en pro de lo estético, la crítica genealógica nietzscheana se ve desprovista de un punto de apoyo, peligrando así todo el trabajo emprendido por el propio Nietzsche. Esto significa que la crítica ideológica llevada a cabo por Nietzsche acaba criticando a sus propios fundamentos. Para eludir este problema, Habermas apunta a una doble estrategia por parte del filósofo intempestivo: 

1) Una labor meramente desenmascaradota, una ciencia histórica que estando al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, escape a la pretensión de verdad. Esta será la veta que conecte con Bataille, Lacan y Foucault. La veta del “científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, (…)” (p. 114).

2) La crítica de la metafísica que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero excluyéndose a sí misma de la filosofía. Es una actitud que va hacia lo fundamental y originario desde lo que puede cuestionarse toda la historia de la metafísica, criticando la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, como harán Heidegger y Derrida, herederos de esta actitud.

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