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jueves, 22 de julio de 2010

La derecha hegeliana. El neoconservadurismo.

Frente a la filosofía de la praxis en la que había cuajado la izquierda hegeliana, Habermas sitúa una respuesta por parte de la derecha hegeliana que describe en el libro El discurso filosófico de la modernidad. Esta perspectiva denuncia que el intento del socialismo real de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha conseguido sino aumentar el grado de burocratización y control administrativo “que penetra todos los ámbitos de la existencia” (p. 84). Tras el final del fascismo, los hegelianos de derecha mantienen la vigencia del valor epistemológico de la ya clásica división entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu. Además, se adopta una valoración positiva del Estado moderno que a la par con la economía capitalista asegura la existencia privada y profesional del individuo, sin que esto implique la sublimación de la ética en una esfera superior que oprimiese a los individuos tal como había puesto de manifiesto la izquierda hegeliana y la filosofía de la praxis. Al mismo tiempo, la filosofía va siendo sustituida en su labor teórica por las ciencias del espíritu y la religión, la eticidad y el arte van compensando los huecos y carencias de tipo cultural que el Estado no puede satisfacer. Hay, por tanto, una privatización de estos ámbitos de la realización personal pero continúa apostándose por una forma considerada más suave de institucionalización, consagrándose la sociología en detrimento de la reflexión filosófica. Esto significa una aceptación positiva aunque con matices de la modernidad y sus dinámicas específicas, como la inevitable tecnocracia. Será esta administración tecnocrática en las parcelas que ya resulta ineludible emprender, la que garantice, a juicio de esta perspectiva de la derecha hegeliana, precisamente la perduración de la libertad subjetiva. Esto quiere decir que coexisten las viejas tradiciones culturales que dotan de sentido y apoyo a la existencia subjetiva de los individuos, con las dinámicas históricas acaecidas con la modernidad y que cuajan en la mencionada civilización tecnocrática y administrada con el predominio de las ciencias del espíritu para llevar a cabo una suerte de ingeniería social. El individuo vive, ciertamente, una escisión entre los poderes anónimos y las viejas tradiciones devaluadas pero que resulta imprescindible mantener, con el fin de defenderse de los excesos burocratizadores. Así cuenta Habermas que se entiende ahora la típica dicotomía capitalista entre lo privado y lo público, que deben mantenerse diferenciadamente como mutuos correctores lo uno de lo otro. Pero aquí se plantea un problema evidente: “¿Cómo pueden pervivir como convicciones últimas subjetivas las tradiciones que con el hundimiento de las imágenes religiosas y metafísicas han perdido su fuerza de convicción cuando es la ciencia la única que tiene autoridad para dar algo por verdadero?” (p. 87). El papel de dotar de un sentido y cohesión al mundo moderno es relegado a las ciencias de la naturaleza, en lo que se refiere a la tecnificación del mundo, y a las ciencias del espíritu, en lo que respecta a la lucha contra la ahistoricidad implantada por las ciencias de la naturaleza. Las ciencias del espíritu son el modo en que la modernidad maneja los problemas de sentido y orden social, abordando las subjetividades y lo cultural que debe contrarrestar la automatización del mundo técnico industrial. Precisamente el historicismo surge como una reivindicación de este mundo de lo histórico que, sin embargo, sólo puede presentar una concepción museística, y por tanto positivista, de la propia historia, a la que se contempla como algo expuesto en un museo. Todo ello no hace sino indicar el distanciamiento moderno entre lo relativo a la historia, por un lado, y lo relativo al automatismo de un progreso científico técnico que sigue su curso. Sería como una coexistencia de dos ámbitos de continuidades, el técnico-científico, por un lado, y el histórico, por el otro. Y no hay, a juicio de esta corriente posthegeliana, más salida que esta situación descrita. Por eso, “Quien entable pretensiones teóricas de más alto alcance, quien siguiendo los pasos de los ‘maîtres penseurs’ siga cultivando la filosofía y la teoría de la sociedad, se delata a sí mismo como intelectual, un seductor so capa de ilustrador, que participa del afán de sacerdotal dominación que mueve a la ‘nueva clase’” (p. 88). 

Como es lógico, la corriente neoconservadora que está describiendo Habermas se esfuerza por neutralizar los elementos más subversivos de la modernidad, en lo que se refiere a la nueva dinamización del tiempo, con el rupturismo que mira al futuro propio de ella. “Tratan de disminuir el alcance de los faros de la conciencia del tiempo orientada hacia el futuro y reducen todo lo cultural que no se vea de inmediato engullido por el remolino de la dinámica de la modernización a la perspectiva de una conservadora recordación” (p. 88). Esto marca una diferencia fundamental con la filosofía de la praxis que desarrollamos en un reciente post. Ambas, izquierda y derecha hegeliana, serán superadas por un tercer planteamiento en discordia que pretende sobre todo reventar el racionalismo moderno occidental. Se trata de la corriente procedente de Nietzsche con sus herederos Heidegger y Bataille, auténticos desafíos a la modernidad que en las próximas páginas del libro que estamos comentando, Habermas pasa a presentar.